先秦儒家人道本源的价值哲学探微

作者：李海超（南京大学马克思主义学院副教授，南京大学中国传统文化研究中心、新时代中华传统美德研究基地研究员）

来源：《伦理学研究》，2021年第1期

摘要

在诸多先秦儒学理论中，人道具有不能为天道完全统摄的本源性意义。在此基础上，这些儒学理论敞开了不能彻底消融于存有论视域的价值论视域，并建构了一种以价值论统摄存有论的价值哲学。这种价值哲学将价值的本源归于人道之仁爱情感，而不再进一步将其上溯天道，进而通过人的价值世界开显一切事物的存在。由于这种“开显”只是人的需求或意愿的表达，因此人对万物不具有存有论意义上的决定性，即此种价值哲学没有极端化的人类中心主义之风险。随着“天道”地位在后世儒学中的提升，人道的本源性地位被遮蔽，儒家的价值哲学也转变为以存有论为价值论奠基的形态，这是后世儒学出现“崇天忘人”甚至“以理杀人”问题的重要理论根源。

关键词：先秦儒家；人道本源；存有论；价值哲学；

学界通常将“天人合一”或者说“万物一体”的存有论作为儒家价值哲学的理论基础[1]，然而秦汉以后，儒家的“天人合一”之学逐步表现出偏重天道或以天道统摄人道的倾向，在这种思想倾向的影响下，后世儒学出现了张岱年所说的“崇天忘人”和“因过于重‘理’，遂至于忽‘生’”的问题[2](P531），甚至出现了戴震所谓“以理杀人”[3](P479）的问题。要纠正儒家哲学的这一弊端，必须重新挖掘人道不能被天道统摄的方面。细究儒学史，我们会发现先秦儒学中的很多理论学说并未像后世儒学那样在根本上消弭了天人之间的冲突[4](P225），而是在天人分际之中彰显了人道不可抹杀的本源性地位(1)1。以此为基础，这些儒学理论建构出了一种人道本源的价值哲学，此种价值哲学将价值的本源归于人的仁爱情感，而不是将价值之源上溯天道，从而在以仁爱情感为本源建构的意义世界中开显事物的存有。这意味着，价值论具有优先和统摄存有论的地位，而不是像后世儒学那样以存有论为价值论奠基。此种思想取向对当代儒家价值哲学的建构具有重要的意义。

一、天人分际中人道的本源性地位

在哲学领域，人们早已习惯于从存有论——宇宙论、本体论的视域审视事物的存在。很多中国哲学家所谓中国哲学之独特的“本根论”[2](P37）“本体宇宙论”[5](P328）“本源—本体”[4](103）论，本质上不过是上述两种思想视域的融合。加之哲学探本求源的特性，人们通常将事物存在和人生追求的根本系于宇宙论、本体论或两者融合之视域中的某种本源观念，认为一旦通达、契入本源，则一切存在皆可得其正命。然而，既然宇宙论或本体论视域中的终极本源是一切存在者的本源，那么它一定是超越于某个具体存在者的，哪怕是存在者中一向自诩为最高贵者的人类。在哲学上，完全地通达、契入一个超越的存在者，很多时候是以这样的方式实现的：人们将自己的命运看作本源意志的体现，或本源流行、显现之一环。而这样的方式，要么会使具体的个人匍匐于某个神圣观念的脚下，要么会压抑个人的本性从而使之不断靠近某个超越自我本性的观念，尽管这个观念可能是以“本我”“真我”“自性”，或属人的“先天本性”“本心”“先验理性”“先验意识”等名目出现的。也就是说，人，那些具体的、活生生的个人，要么沦为某个神的奴隶，要么沦为某个本始、本体观念的奴隶。因为在究竟的宇宙论和本体论视域中，人只是一个环节、一个“分殊”、一个超越性“自我”的形下表现，故而人只能完成本源所“预定”的使命。具体的人没有真正源于他自己的使命，因为在本体论、宇宙论的视域中，具体的人永不能成为终极的“本源”。但是，假如我们能够认真地审视先秦儒学，便会惊喜地发现，在诸多（不是全部）先秦儒学理论中，具体的、活生生的人具有和宇宙本始、现象本体一样的本源性地位。

从宇宙论的意义上讲，人并不具有本源性，因为人只是天地所生之一物。这一点先秦儒家是承认的。所以《周易·序卦传》明确讲：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女……”既然人是天地所生者，因此人也像其他事物一样受到天地法则的影响和限制，亦即有其客观的命运。人在很大程度上应该遵行天道、天命，故而“知命”“俟命”“知天”“事天”之说在先秦儒学中是很常见的。孔子曰：“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）《中庸》也讲：“君子居易以俟命……”尽管先秦儒家大多主张人们应该“事天”“顺命”，但他们并未在此之上更近一步，认为“事天”“顺命”就是人生的终极使命。故先秦儒家在天人关系上除了主张“天人合一”，也特别强调“天人之分”：

有天有人，天人有分。天人之分，而知所行矣。（郭店竹简《穷达以时》[6](P111)

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉……三才之道也。（《周易·系辞下》）

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。（《周易·说卦传》）

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶……故明于天人之分，则可谓至人矣。（《荀子·天论》）

以上材料指出，天道、地道与人道之内容是有所不同的，三者可并立为三。这里的关节点在于，上述理论并未从天道流行之某一环节或某一方面来确立人道的内容；亦即人道并不蕴含在天道之中，不能为天道所统摄或消融。正是在此意义上，人才真正能够与天地并立为“三才”。

由于人道不完全蕴含在天道中，故而天道与人道之间便有可能发生冲突。这些冲突，小到人的寿夭、贤愚、福祸，大则至于天下治乱。比如，依人们的理想，必希望贤者能够长寿，然而颜回短命而死，孔子恸哭而曰：“天丧予，天丧予！”（《论语·先进》）是天命与孔子之理想不合也。身为人父，无不希望子孙贤良，然而尧、舜之子皆不肖。孟子曰：“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）是天命与尧、舜之理想不合也。圣贤孰不欲天下太平？然而其纵有平治天下之才能，苟不遇其时，亦不能施展抱负。故孟子感慨：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《孟子·公孙丑下》）是天命与孟子之理想不合也。以上所论天命与圣贤理想之种种不合，表明孔孟也是主张天道与人道在根本上具有相分性的。只有天道与人道在根本上具有相分性，人道与天道才可能发生根本的冲突，人才能够与天地并立为三，人对于事物的存在才可能具有本源性的意义。正如董平所言：“‘天人之际’在逻辑上优先于‘天人合一’，基于分才可能有合。”“不能囫囵讲一个‘天人合一’‘万物一体’。只有实现了人与自然世界的分离，才可能有人道世界的建立；只有基于人道世界的价值理念，才可能有‘天人合一’‘万物一体’。”[7]

当然，并非所有的先秦儒家都强调天道与人道之根本分离性。比如《中庸》就提倡人道源于天道，认为天道与人道在根本上是一致的。《中庸》开宗明义说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这便将人道努力的最终方向与天命结合在了一起，亦即人道的最终目标就是合乎天道。故《中庸》说：“诚者，天之道。诚之者，人之道。”由于肯定了人道与天道的根本一致性，于是天、人之间的冲突便得到了解决。所以《中庸》认为：“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……故大德者必受命。”可是，天人之间这种圆满的一致性显然是不合乎事实的，上文所举天人冲突的例子即是证明。由此我们可以判断，天道与人道的相合，不过是人的一种理想罢了。《中庸》的作者将人的这种美好理想嫁接给天道，又通过天道开显出人道，于是天人关系也就圆满无碍了。不过，《中庸》之天人关系的理想性本身，恰说明天道与人道原本是有冲突、不一致的。当然，《中庸》之中也包含着人能够“赞天地之化育”的观念，在此意义上，天需要通过人来实现天道，人作为天道流行之必要一环，具有天自身所不能直接发挥的作用。这也可以看作是一种天人之分的主张，但这里的天人之分不是根本性的，而是第二位的，是天道流行而赋予人的一种功能，此功能在根本上是源于天道的。故这种天人之分与上文所强调的天道、人道之根本性的分离是不同的。

不过，如果我们把握《中庸》思想的这种理想化特点，再反观其中的论述，就会发现，其所论天道之事，事实上乃是人道之事。比如：

诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。

按照《中庸》的思想，“成己，仁也。成物，知也”中的“仁”与“知”既是天德也是人德。但如果这里的“天德”不过是人德的投置，从此投置的过程，我们也可以发现，人道、人德对于事物之存在具有一种本源性的作用。即，在人的某种理想需求推动下，一种天道及其创生事物的观念得以呈现。这说明，天和天道（事物的创生者、主宰、本体）需要经由人道才能真正显示其存在，当然人也能够进一步通过行动而使事物的存在发生一定的变化。这就与那些倡导天道与人道具有根本相分性的先秦儒学理论吻合了。那些儒学恰恰主张：人以自身的需求为本位，通过观法天地、万物——显现本体宇宙论视域之本源及其流行、发用，进而“理天地”（《荀子·王制》）、为“天地之参”“制天命而用之”（《荀子·天论》），最终“通天下之志”“成天下之务”——“开物成务”（《周易·系辞上）。

总之，在很多先秦儒学理论中，人道是不能被天道完全统摄，因而有其区别于天道之本源性意义的。接下来，我们将对这种本源性意义的价值哲学取向做出说明。

二、人道的本源性敞开了价值论的优先性

既然先秦儒家主张人道具有区别于天道的本源性意义，我们便可进一步追问：人道之本源意义究竟指的是什么？它在思想视域上和哲学上经常讲到的存有论视域——宇宙论视域、本体论视域有什么区别？它们之间又是什么关系？

上一部分曾讲到，天道与人道的冲突主要表现在天道运行与人的理想、愿望之间的不协调，而且《中庸》讲天人之间的一致性也是通过将人的理想化需求投置于天道之中而实现的。由此，我们得出了一个基本的结论：人的需求或理想敞开了事物的某种存在，人可以通过知识、行为改变那些存在。须知，因人的行动而引发事物之存在的改变，这乃是一种宇宙论视域中的因果关系。但事物之存在、变化、其存在之本始与本体因人的需求而得以显现，却不是宇宙论视域的事情，当然也不是本体论视域的事情，而是价值论视域的事情，因为一切本始、本体要通过人的需求，及其对人具有某种意义或价值，才能对人显现。没有对人的显现，一切皆归沉寂，事物不能真正成其存在。人的需求具有赋予意义的作用，一个事物一旦在人的需求中出现，它就会对人具有某种意义。就此而言，事物因人的需求而存在的视域是一种价值视域(2)2。

价值视域，其实也就是真正意义上的境界视域。因为儒家所谓人生境界或心灵境界，表现的正是事物对人的不同意义。如冯友兰说：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[8](P496）从冯友兰关于“境界”的定义可见，“境界”包含两个方面：一是通过认识而建立的一套观念体系或观念世界；二是这套观念体系被意义或价值所观照。显然，后者才是境界论视域的本质方面。故而，人道的本源性意义，在于它敞开的不是宇宙论、本体论、认识论视域，而是以价值为本质的境界论视域，或者可以直接说，就是价值视域或价值论视域。

这里有必要对认识论视域加以说明。不可否认，一种事物能够作为观念在人的心灵中显现，离不开人的认识。在此意义上，人的认知心是事物作为现象得以呈现的主观本体，这一点康德哲学已做了详致的解析[9](P196）。但人的需求和理想显然并不是这样的本体，它们优先于认识作用，推动认知心去建构现象，而它们本身并不是现象呈现的本体性根据。是故，价值论是一种优先于认知本体论的思想视域。

关于价值、认知与事物之存有的关系，我们可以从《中庸》“成己，仁也。成物，知也”的表述获得进一步的消息。如果把这句话在事实上看作是人道的作用，我们便可以从中发现一种人的“成物”功能。“成物，知也”意味着，通过人的认识，事物才能真正呈现，否则事物的存在对人是遮蔽的。然而，上文所说因人的需要或理想而敞开事物之存在，其中的因果关系是与认识心和现象之关系不同的。这种关系，应该是“仁”与“物”的关系而不是“知”与“物”的关系。可根据引文，仁的作用不是“成己”吗？它是如何与“物”关联起来的呢？关于这个问题《中庸》还讲到：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。”可见，在“成己”与“成物”之间是有前后关系的，也就是说，人只有先“成己”，然后才能“成物”。何谓“成己”？“成己”就是要做到“至诚”。我们把天道问题抛开，只谈人道，则“至诚”就是真实地做自己，这当然包括真实地表达自己的需求和理想；根据“成己，仁也”，则这一切都是源于“仁”的。因此我们可以说，是“仁”使人产生某种需求和理想——赋予事物价值的诉求，在此需求和理想引导下，人们运用“知”去认识事物，于是事物的存在——其性状、本始、本体等——得以呈现。由此我们可以说，如果需求是人的意义世界或价值世界之起源，那么“仁”就是一切需求的起源，因而“仁”便是一切价值的最终本源。不过，这只是我们对“改造”了的《中庸》文本的一种引申性诠释，若要证实此乃诸多先秦儒学理论的主张，还必须对此做更为详致的论证。

三、人道之仁爱情感是一切价值的本源

按照上文的分析，人的一切需求和理想都可作为价值的起源，且一切需求和理想的源泉可能是“仁”。“仁”是先秦儒家学说中最基础性的概念，可是在《中庸》中，仁乃是天德、是天命下贯于人的“性之德”。这显然是那些主张天人之间具有根本分离性的先秦儒学理论所不能认同的。因为他们不倾向于将“仁”视为天德，而是将其视为人德。特别是，在先秦时期，大多数儒学理论并未将德提升为形上或先天的本体性原理，而只是将其理解为一种情感，确切地说，即“爱”的情感。关于这一点，当代学者李泽厚[10](P31）、蒙培元[11](P72）、冯达文[12](P12）、黄玉顺[13](P96）等学者皆有此种诠释倾向，这里就不再详谈了。总之，本文是赞同将先秦儒学中“仁”的根本内涵理解为“爱”之情感的。因此，“仁”在一般情况下也可具体称为仁爱。

不过，对于“仁爱”，不同的学者也有不同的认识。多数人认为仁爱是一种爱别人的情感，但也有学者指出，仁爱有其自爱的一面[14]。其实，仁爱包含自爱的向度，这是古代很多儒者都认可的。比如，《荀子》中就有“仁者自爱”的说法（《荀子·子道》）。杨雄也说过：“自爱，仁之至也。自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”[15](P193）甚至朱熹也说：“仁之发处自是爱，恕是推那爱底……若不是恕去推……只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚么？”[16](P2453）所以，我们不能将仁只作道德情感解读，它的根本含义就是“爱”，无论其爱的对象是自己还是他人、是亲人还是陌生人。

另外，在所有的情感中，爱是最具本源性地位的情感。因为，有爱才可能有恨，有各种喜怒哀乐，这些情绪或情感皆是爱的表现，故而在先秦儒学中，儒者们经常从不安、不忍、恻隐、恐惧等次生的情感表现来论“仁”。比如，在关于父母之丧的问题上，孔子以内心的安与不安来判断宰我的“仁”与“不仁”（《论语·阳货》）；孟子以梁惠王在祭祀时以羊易牛之“不忍”之心来论仁（《孟子·梁惠王上》），以“乍见孺子将入于井”而起的怵惕恻隐之心论仁（《孟子·公孙丑上》）。故而，在广义上，“仁”又不总是直接指称爱的情感，而是可以指称各类基于爱的情感、情绪表现。之所以强调基于爱，是说这些次生的情绪是有源的，它们发于人们关心自己、关心他人的真情，而不是出于在某些观念熏陶下养成的麻木的习惯。所以，我们这样来概括先秦儒家对仁和仁爱的理解或许更为准确：“仁”固然可以被看作是一种德，但其实际指称的乃是人在面对事物时当下发生的各种本真的情感反应，它体现的是人的情感不麻木状态；仁的最本源含义是爱，既是关心他者的爱，也是关心自我的爱[17](P30）。根据这样的理解，我们就知道先秦儒学在人性论上大多不是先天德性论者。即便主张“人性之善，犹水之就下”（《孟子·告子上》）的孟子，也明确说“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）可见，人本性之“善”或向善属性，有孟子有意设定或引导的成分。

上文已澄清“仁”观念的内涵，若要进一步确证仁，或确切地说仁爱，是一切价值之本源，还需证明，这些儒学理论认同仁爱乃是人的一切需求和理想的根源。由于先秦儒家文献的有限性，要找到直接的证据并不容易。但我们可以退一步，从先秦儒学文献中找到一种间接的主张，即人的需求和理想源于情感的主张。只要找到这种主张，加上上文关于仁爱之为情感之源的分析，我们由此亦可基本断定，这些先秦儒家是认可仁爱乃需求之源的说法的。

人的需求可以分成两个方面。一方面是人本能的食色之欲，将这些需求归结于人的情感或“情性”显然是没有问题的。如荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）《礼记·礼运》篇也将欲列为“七情”之一。另一方面是人因理智、判断而建立的需求和理想，这是否也源于情感呢？须知，人的理智若没有情感的推动和引导，是不会主动地思考，从而使人产生欲求并引发行动的。如郭店竹简《性自命出》所言：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”[6](P136）也就是说，人的意志是由于心接于物，有了喜悦之情，然后引发“行”与“习”，之后才能形成的。其中，“习”就包含着认知活动。荀子讲得更明白，他说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”（《荀子·正名》）按照谢遐龄的解释，这里的“然”是“认可”的意思[18]，因此荀子的这句话充分说明人的思虑活动是由情感推动的。当然，先秦儒家的上述观点也得到了西方情感主义哲学和当代科学研究的支持。休谟曾讲过，理性不是一个活动的原则，它只能服务于情感，因此人的一切意志活动皆发源于情感[19](P447）。当代神经科学家安东尼奥·达马西奥也指出，一旦人的情感能力受到损伤，实践理性的推理和决策功能也会受损[20](P1）。因此，那些将人的需求和理想之源归于情感的先秦儒家学说是能够成立的。

综上所述，那些认可人道具有本源性意义的儒家理论，是以仁爱情感为人的需求和理想之源泉的，因此，在这些儒学理论中，仁爱也就是一切事物得以在意义世界或价值视域中呈现的本源。也可以简而言之，仁爱情感就是一切价值的本源。

四、人道本源的价值哲学之遮蔽与重构

根据前文的论述，我们可以基本断定，除了像《中庸》这样的儒学理论外，很多先秦儒学理论是肯定人道具有与天道分立之本源性意义的，因此，大多数先秦儒学理论实际蕴含着不可彻底消融于宇宙论视域和本体论视域的价值论视域，以及以仁爱为一切价值本源的观念。但随着儒学的发展，特别是在秦汉以后的儒学理论中，人道被彻底摄入天道，仁被提升为天德，故真正的价值论视域及其人道本源观念也就蔽而不显，最终使儒学出现了“崇天忘人”和“因过于重‘理’，遂至于忽‘生’”[2](P531）的问题。

先秦儒家人道本源的价值哲学在后世儒学中的遮蔽主要有两种形态：一种是汉代董仲舒儒学的形态，一种是宋明理学的形态。汉代董仲舒儒学的形态，是将人道摄入带有神学色彩的、人格化的天道之中。虽然董仲舒的儒学亦有本体论的内涵，但若从思想视域上加以区分，则董仲舒的哲学显然是偏于宇宙论的。因此我们也可以说，董仲舒哲学是将人道最终摄归于宇宙本源的。表面上看，董仲舒儒学似乎还保留着原始儒学之本源性的人道观念。比如他说：“何谓本？曰：天地人，万物之本也。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[21](P209）这里，人乃是万物存在的“三本”之一，似乎可与天、地并立。但进一步分析这“三本”之间特别是天人之间的关系，就会发现，天道规定了人道的根本方面，人道的使命不过是帮助完成天道的规定。如董仲舒说：“郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也……立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。”[21](P210-211）在董仲舒这里，“孝悌”是天道的规定，修“孝悌敬让”是人道的使命，这与《中庸》一样，分明是将人道投射给天道，从而使天道能够蕴含人道。关于天道蕴含人道的根本原则，董仲舒还曾明确地讲：“天之生人也，使人生义与利”[21](P321），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[22](P402），“天志仁，其道也义”[21](P600），等等。既然人道源于天道，那么人道独立的本源性地位也就丧失了，人道的本源性地位一旦丧失，基于人道本源性意义的价值哲学也就不可能了。

与董仲舒儒学相比，宋明理学的理论范式显然是偏于本体论形态的。故其遮蔽先秦儒家人道本源的价值哲学的方式，主要是将人道摄入万物本体——天理——之中，故在宋明理学中，人的本性是来源于天，因而具足天理的“天命之性”。李泽厚将这种哲学范式总结为：“应当（人世伦常）=必然（宇宙规律）。”[22](P244）如今这已是学界共识，不必多论。有人或许会说，人性本身具足天理，不是说明人可以与天并立吗？不过我们要知道，“天命之性”虽为人所本有，但却不是现成的。由于不是现成的，人生的第一任务就是“复”此“天命之性”，然后才能与天地并立。这样一来，人生就被纳入趋近天道的努力过程之中了。而且，即便少数人实现了这一任务，可以与天地并立，从而参天地之化育，而这在本质上也不过是“代天理物”而已。如朱熹说：“凡天下之事，虽若人之所为，而其所以为之者，莫非天地之所为也。又况圣人纯于义理而无人欲之私，则其所以代天而理物者，乃以天地之心而赞天地之化。尤不见其有彼此之间也。”[23](P596）由此可见，在理学中，人道已成为天理展开的一个环节。

直到阳明心学，人道之本源地位被遮蔽的情形才真正出现了转机，因为阳明心学敞开了将本体落实于现成人心的可能——“满街人是圣人”[24](P132）。但这在阳明本人的心学中只是一种可能，直到阳明后学，随着王龙溪与王艮“良知现成”说[25](P328,716）、罗汝芳“赤子之心”说[25](P762）、李贽“童心说”[26](P98）的出现，人道的本源地位才重新得以确立，于是儒学再一次可以基于人道来审视万物的存在。人道之本源性地位的发现（“人的发现”）本身也是现代性文化的核心，正因如此，阳明后学特别是泰州学派成为了中国早期启蒙思潮的引领者，但由于时势以及“唯情”、激进的理论局限，阳明后学并未能开显出一套成熟的现代性观念体系[27](P186）。而这也就成为现当代儒学应继续完成的任务。如果说人道本源地位的确立是现代性儒学建构应努力的方向，那么保守宋学范式的现代新儒学显然走上了一条歧路。这是当代儒学的开展应当引以为戒的。

另外，先秦儒家之人道本源的价值哲学对于扼制现代性文化的弊端——极端的人类中心主义——也具有积极的意义，因为价值的本源性和优先性与本始和本体不同，它只是一种需求导向。它鼓动认识去了解事物的特性和规律，并推动人们将认识结果付诸实践，但它无法许诺满足人的需求的知识和行动一定能够实现。因此价值固然具有本源地位，但它不是事物完全的主宰，它对由自身敞开的一切存在不具有决定性作用，而这又合乎后现代哲学的特性。先秦儒家人道本源的价值哲学一方面肯定人的主体性价值，使人从一切神学和形而上学观念中解放出来；另一方面又无法“决定”事物的存在，因而能使人在一切存在面前保持必要的谦卑。这既破除了西方现代性文化的极端人类中心主义，也避免了后现代文化带来的价值的虚无和人生的荒诞。如此看来，当代儒学若能回归此种先秦儒学传统，重构一种价值论统摄存有论的当代儒家价值哲学，或许可以由此开展出一种不同于西方典型现代性文化和后现代文化的更为健康的现代文化？无论答案如何，这至少是值得探究的。

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[22]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.
 
[23]朱熹.四书或问[M]//朱子全书：第6册.上海：上海古籍出版社，2002.
 
[24]王阳明.王阳明全集[M].吴光，陈明等，编校.上海：上海古籍出版社，2011.
 
[25]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，2008.
 
[26]李贽.焚书·续焚书[M].北京：中华书局，2009.
 
[27]李海超.阳明心学与儒家现代性观念的开展[M].北京：中国社会科学出版社，2019.
 
注释：
 
1这里所说的人道不可抹杀的本源性地位，不仅仅是说人道的很多功能不可为天道所替代，而且还强调人道具有不可还原于天道的方面，或者说“人性”具有不完全来源于“天命”的内容和诉求，“天命”不是“人性”的充分根据。所以，对事物的存在而言，人道具有与天道并立的本源性地位；人道与天道之间在根本上并非没有冲突。唐君毅、徐复观等现代新儒家虽然也认为先秦儒家开显了人道或中国人文主义的传统，但基于宋学的立场，他们依然认为先秦儒家以“性与天道的贯通合一”(徐复观：《中国人性论史·先秦篇，九州出版社，2013年，第91-92页)为境界和人生实践的归旨，并且在他们的哲学中，最高的境界与终极的存在是浑然一体的。而本文所要强调的是，在很多先秦儒家理论中，天人之间、境界与存在之间并未如此“贯通合一”。
 
2以人的需求为价值关系建立的基础是诸多价值哲学的主张。这在经济学领域最为流行，如哈耶克说：“价值表示某种物品或行为满足人类需求的潜在能力。”(哈耶克：《致命的自负》，中国社会科学出版社，2000年，第108页)李德顺借助马克思关于使用价值的论述，将需求与价值的关系从经济学领域扩展到了一般价值哲学领域，即“一切价值，实际上都表示'对象为人而存在'”。(李德顺：《论价值--一种主体性的研究》，中国人民大学出版社，2013年，第17页)。“对象为人而存在”表达的就是对象服务于人的需要。从中国哲学的视角看，这一思想倾向也可以从孟子“可欲之谓善”的论述中引申出来(《孟子·尽心下》)。

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