孔子好《易》和追寻“德义”考论

——以帛书《易传》中的“子曰”之言为中心

作者：王中江

来源：《河北学刊》2019年第4期

作者简介：王中江，北京大学哲学系，北京100871王中江(1957-)，男，河南汝州人，北京大学哲学系教授、博士生导师，孟子研究院兼职研究员，主要从事东周儒道哲学、中国近现代哲学研究。

内容提要：孔子晚年以浓厚的兴趣研习《周易》的事实及其原因，通过帛书《易传》带来的新信息而得到了进一步的印证。孔子通过《易》爻辞对德义的追寻表明，其对《周易》的探索主要不在于占筮和预知人生的祝福吉凶，而在于从中追寻天道、道德和仁义等普遍法则和价值。以孤证否众证，以推测代事实，可谓立异，不可谓立新。

关键词：孔子/德义/易传/子曰/追寻/Confucius/virtue and justice/Yi Zhuan/Confucius’sayings/pursuit

孔子研习《周易》的事实，可通过帛书《易传》带来的新信息而得到进一步的印证①；孔子对《周易》义理的阐释，也因帛书《易传》而变得更加丰富。之所以这样说，主要是基于帛书《易传》类作品既记载了孔子晚年喜好《易》的更多情况，而且记载了孔子诠释《易》的不少言论。这些记载具有可靠性，不能简单靠推测就视之为虚构或依托。其中以“子曰”、“夫子曰”(一处为“孔子曰”)这种形式记载的话语，整体上都是孔子阐释《周易》的言论[1](P125-144)。虽然更多的人倾向于认为只有其中的一部分(即《系辞》、《二三子问》、《要》和《衷》中的)才是这样，而其他部分(即《缪和》和《昭力》)中的则不是②，但人们为此提供的论证实际上非常薄弱③，特别是《缪和》中记载的“子曰”的一段话在《说苑·杂言》中也被记载为孔子之言④。因此，可以肯定，它们同样也是孔子的言论。除此之外的传世的“易传”类作品中的“子曰”，我也倾向于认为它们记载的是孔子的言论。

基于这样的判断，本文将首先考察的是，孔子为什么晚年好《易》，促使他这样做的原因和动机主要是什么；继之将主要探讨孔子对《易》的诠释及其对德义的追寻。人们从不同的角度和方面对帛书《易传》的义理已有一定的研究，包括孔子对《易》的传述。这里只探讨孔子对《易》的诠释，并且分层次来进行：第一个层次是孔子对《易》这部书整体性质和特性的诠释；第二个层次是孔子对《易》中一些“卦辞”的整体诠释；第三个层次是孔子对卦中一些“爻辞”的诠释。孔子对《易》的“德义”的追寻，也是在这三个层次上进行的。孔子所追寻的“德义”是一个广泛的概念⑤，它包括不同方面的道德价值、天道和义理等，不仅“仁”在其中，“道”也在其中。孔子有时将“义”与“德”并列而言，他还有《易》之“义”、《易》之“道”等说法，这时他所说的“义”、“道”同“德”有侧重点上的差异，但它们在整体上又有交叉性。为了方便，本文大体上用“德义”统一来考察它们。

一、晚年的孔子为何爱好《易》

一些学人对传世文献所记载的孔子晚年喜好研习《易》一直持怀疑态度，乃至不相信帛书《易传》类作品中的记载。否认这种看法的人通过帛书《易传》所记载的孔子“老而好《易》”等新信息进一步去认证孔子晚年好《易》确乎是一个事实。笔者赞成有关这方面的看法，认为孔子晚年好《易》的事实不能被否认。帛书《要》篇记载孔子“老而好《易》”，同《史记·孔子世家》所记载的“孔子晚而喜《易》”，两者可相互印证。孔子在居住的地方将《易》放在身边，出行时放在口袋中随行(“居则在席，行则在橐”)，反复阅读以至于把《周易》的编绳都磨断了(“读《易》，韦编三绝”)。这些记载，呈现了孔子晚年研习《周易》的具体情景。从这里出发，笔者想集中讨论的是，晚年的孔子为什么对《易》情有独钟，孔子主要是出于什么样的目的，入迷地研习和诠释《易》。

晚年的孔子之所以喜欢研习《易》，用很多精力去诠释它，按照《要》篇所记载的孔子自己的说法：一是为了“察其要”和“闻要”；二是为了“乐其辞”；三是为了“观其德义”、“求其德”。按照《论语》的记载，他是为了“无大过”；依据《史记·孔子世家》的记载，他是为了“于《易》则彬彬矣”。把《要》篇的记载同传世的记载结合起来，可以说，孔子晚年喜欢研习和诠释《易》，一是为了避免犯大的过错；二是为了欣赏《易》的言辞；三是为了洞察《易》的要旨、要义；四是为了彰显《易》的道德价值。显然，这些都是联系在一起的，在相对区分的意义上我们可以分别看一下。

孔子“好《易》”是发生在其晚年，要理解他所说的“加我数年，五十以学《易》，可以无大过”，先要同他一个时段的人生经历结合起来看。自称“十五”就“志于学”的孔子，年轻时即已接触到《易》并对其有所了解。过了“不惑之年”而快到50岁的孔子，特意说他希望能有更长的寿命从50岁开始学《易》，当然不可能是指一般的学习，而是要更深入地去钻研和体认《易》的义理，从中获得人生的指导，以避免有大的过错。孔子在50岁前的几年中，即已意识到《周易》的重要性，想好好学习它，但由于公务在身，恐怕没有时间(至少是集中时间)去精研《周易》，所以希望在50岁以后能够有时间去研习。但50岁后，孔子先是担任中都宰(51岁)，很快又被鲁定公任命为司空、大司寇并兼行相事。孔子的政治生涯几乎达到了顶峰，不得不繁忙于政治事务，很难有多少空闲时间来研习和传述《周易》。因此，孔子“老而好《易》”最有可能是其政治生涯受到了挫折，从55岁离开鲁国周游列国开始的。根据《要》篇所说的“居则在席，行则在橐”，可以合理推测，它是发生在孔子周游列国、漂泊不定的经历中。经历了十几年的漫长周游，最后孔子又回到鲁国，到73岁时逝世，这一段时间整体上可以说是孔子的老年或晚年时期⑥。政治事业挫折和命运多舛也好，为了之前所说的“可以无大过”也好，都会促使孔子去研习和诠释《易》。

《易》原本是占筮之书，在历史上，它主要被用于获知神意，预测人类重要活动的吉凶祸福。不用说，孔子也是这样看的，而且他也有占筮的经验。子贡问：“夫子亦信其筮乎?”孔子毫不犹豫地回答：“吾百占而七十当，虽周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。”(《要》)孔子为什么对这部占筮之书有了浓厚的兴趣，让子贡感到大惑不解。尤其是孔子之前还谆谆教诲他：“德行无者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。”“逊正而行义，则人不惑矣。”(《要》)根据孔子的说法，有德行与智谋的人不需要求诸神灵和卜筮，谦逊、正直和行义的人则没有什么困惑。对于孔子的教诲，子贡深以为然，铭记在心，并勉力而行。子贡旧话重提，以他一贯的风格怀疑、诘问老师。很可能是孔子事先未向子贡说明他晚年特别喜好《易》的缘故。因此，子贡根据之前孔子的说法和做法，自然认为孔子现在这样做，诉诸超自然的“神谋”、“鬼谋”，违背了他之前的立场，前后自相矛盾。子贡的质疑，正好使孔子有机会来解释何以晚年好《易》。按照上述，孔子晚年为何喜欢《易》，主要也是孔子在回答子贡的诘问时直接表达出来的。其中之一是“乐其辞”。《要》记载：“《尚书》多阙(注：张政烺读作‘诬’)矣，《周易》未失也，且又古之遗言焉。予非安其用也，予[乐其辞也]。”据此可知，孔子对于《易》的兴趣不在其象数和占筮之用，而在于《易》中保存的“古之遗言”，在于《易》中的言辞——卦辞和爻辞。按照帛书《系辞传》的说法，《易》包含了圣人之道的四种东西：“以言[者尚其辞]，以动者尚其变，以[制器者尚其象，以卜筮者]尚其占。”由此来说，孔子“乐其辞”类似于这里说重视《易》中的言论(“尚其辞”)。子贡没有明白孔子所说的“乐其辞”的真正含义，便更为直率地批评老师说，如果是这样则“已重过矣”。他拿之前孔子教育他的话“逊正而行义，则人不惑矣”，说老师“今不安其用而乐其辞，则是用倚与人也”。孔子批评了子贡的这一过分指责，进一步解释说，他“乐其辞”还有更深的含义，即为了探求“《易》道”。这是孔子晚年好《易》的又一个缘由，即为了掌握《易》的要旨和要义。孔子说：“察其要者，不诡其辞。”(《要》)一个人真正做到了这一点，就不会违背《易》辞之要义。

“乐其辞”也好，“察其要”(还有“闻其要”的说法)也罢，都是比较抽象的说法，孔子以此很难使自己同占筮和象数之习《易》划清界限。正因如此，孔子也意识到，他的这种“好《易》”很可能成为后人怀疑他的原因(“后世之士疑丘者”)。孔子既是为了更具体地向子贡说明他晚年好《易》的实质，也是为了避免引起后人对他的怀疑，又进一步说：

《易》，我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已。吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫、卜筮其后乎(《要》)!

这是孔子说明他晚年为什么“好《易》”的最重要的心声。在此，孔子首先指出，对于祝卜从事的占筮，他完全是将其放在次要的位置上去看(“后其祝卜”、“祝巫卜筮其后”)。之所以要这样做，是因为在他看来，一个人的幸福和吉祥在根本上是取决于他的德行与仁义，这样人的很少也不必要去求助于祭祀和卜筮(“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而稀也”)，也没有困惑(“逊正而行义，则人不惑矣”)。相反，一个人如果不去追求德行和发展自己的智慧，就会去求助于超自然的力量和占筮方法(“德行无者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”)。孔子说，表面上看起来与祝卜者都在求助于《易》，但由于他的目的和方法与巫祝不同，因此他们所得到的结果自然就不同了。也就是说，孔子晚年好《易》，根本上是为了从中追寻道德价值，即“观其德义”、“求其德”。归根结底，孔子晚年好《易》决不在其“象数”，而在其德义；决不在其占筮，而在其修身和增益美德。

孔子对《易》之所好在其“德义”，这是对周文王从《易》中“推演美德”的做法的传承和扩展[2]。在《要》篇中，孔子说：“文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知之。”在《左传》、《国语》等记载的占筮案例中，所说的吉凶取决于人(“吉凶由人”)，主要是说取决于人的美德，这实际上是强调单纯的占筮对人生的吉凶并无什么作用[3](P24-31)。从子服惠伯所说的“易不可以占验”和“拟德占之，则《易》可用矣”，孔子所说的“不占而已矣”，帛书《衷》所说的“无德而占，则《易》亦不当”，荀子所说的“善为易者不占”，等等，我们可以看出，这些说法都是一脉相承地强调《易》在成就人的美德中的重要性。明智者都知道，人的吉凶祸福根本上是取决于人的行动，而不是凭借占筮或者什么超自然的东西。

关于如何从《易》中追寻美德，孔子主要采用了两种方式：一是求助于《周易》的卦爻辞和遗言。在他看来，《尚书》由于久远而失实的地方颇多，而《易》则无这方面的缺憾，而且其中包含有“古之遗言”。二是从《易》的象数入手，通过象数而达至美德。从孔子也主张“达乎数”、“明数”来看，他并不否认《易》的“象之数”，这是他与占筮者的相同之处(“同途”)，但他不是以此来预测吉凶，而是要“达乎德”并“守仁”和“行义”。

二、《易》的整体特性和“德义”、“道义”

现在我们来考察孔子对《易》的诠释和对“德义”的追寻。孔子诠释《易》主要采取“取义”的方法，即主要是从卦爻辞中寻找道德和价值。作为“六经”的整理者和诠释者，孔子对《易》的传述是其经典诠释学的一部分。在帛书《易传》中，孔子对《易》的整体意义的诠释及其德义的追寻，主要体现在帛书《系辞》和《衷》中。认识《易》的“德义”的前提，是它本身确实蕴含着“德义”。对于孔子来说，《易》整体上就是一部有关“德义”的书。譬如，他认为，《易》这部书在殷周之际转变中所发挥的主要作用是惩恶弘德，改变殷纣的无道，确立和光大周的“盛德”。《衷》说：

子曰：“《易》之用也，殷之无道，周之盛德也。恐以守位，敬以承事，智以避患，[□□□□□]文王之危，知史说之数书，孰能辩焉?”

这段文字的开头同传世《系辞》的记载略有差异(“《易》之兴，其当殷之末世、周之盛德耶?当文王与纣之事耶?”)，而且也没有说是孔子的话⑦。今本紧接着后面的文字则与《衷》完全不同：“是故其辞危。危者使平，易者使倾。”这一内容是通过对比居危与居易的不同结果提醒世人谨慎，但帛书本强调的是为了获得“善”应该如何去做，其所说的“恐”、“敬”和“智”都属于“德义”。孔子指出，《易》中的“德义”，是那些只知道“数术”的人所无法达到的。

这是孔子从具体的历史教训和经验来认识《易》中的“德义”。与此相联系，孔子进一步认为《易》这部书原本就是圣人用来崇尚道德和扩大人类事业的：

子曰：“《易》其至乎?夫《易》，圣人之所崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，《易》行乎其中。成性□□，道义之门。”(帛书《系辞》)

“成性”后面残损，传世本作“存存”。不管作什么，根据这一句的上下文，孔子是说一旦掌握了《易》，人就能够助成万物实现自己的性命，也就通向了道义之门。这里所说的“道义”同“德义”类似。在帛书《系辞》中，孔子又有“圣人之道”的说法，这里的“道”应比“德”的意义更广。帛书《系辞》根据人们言、动、制器和卜筮的不同需要，将“辞”、“变”、“象”和“占”称为圣人之道的四个方面，并说明了人如何才能做到这些不同的方面。“道”的这四个方面，显然不限于“德”的价值，其中还包括利用、变动和神奇的意义。它同帛书《系辞》另一个地方所记载的孔子的说法具有一致性：“子曰：‘圣人之立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其[言]，变而通之以尽利，鼓之舞之以[尽]神。’”此外，孔子追问《易》这部书的创作目的(“夫《易》何为者也”)，说它是为了“古物定命，乐天下之道，如此而已者也”(帛书《系辞》)。对于“古物定命”之“古”，人们疑读作“占”、“始”等，但这都令人费解。“古”通“固”。郭店简《尊德义》有“因恒则古(固)”的用法。此处的“固”用作动词“安定”，如同《孟子·公孙丑下》的“固国不以山溪之险”中“固”之用法。“固物定命”即“安物定命”(“安”、“定”相对)，意思是让事物稳固存在，安定各自的性命，这正合上文所说的“成性□□”。“固物定命”同时也是“乐天下之道”，这与“道义之门”相类似。

孔子对《易》的整体特性及德义、道义的传述与追寻，反映了早期儒家传述《易》这部书的两种基本方式：一种是在广义的“易传”特别是在《系辞》中作出的；一种是在“六经”的序列(《诗》→《书》→《礼》→《乐》→《易》→《春秋》)中对每部经典的整体意义作出概括[4]。有关第一种方式，《系辞》中非常多，上述孔子对《易》的整体特性的传述和对德义的追寻主要也出现在这里，但这只是其中的一部分，其他的则是孔子后学作出的。有关第二种方式，在孔子那里也有，一个重要的例子保存在《礼记·经解》中，在此我们看到了孔子对“六经”每部经典的整体意义的概括：

孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”

这里我们所关心的只是孔子对《易》这部经典的整体意义的概括。按照孔子的诠释，《易》学、《易》教整体上是让人心地纯洁、心灵宁静、心思精密和细致(“絜静精微，《易》教也”)。孔子认为，《易》既能升华人的道德情操，更能提高人的思维能力。但就像其他经典运用不好就会产生流弊那样，在孔子看来，《易》运用不好也容易让人精于心计而违道。同样，孔子后学对《易》的整体意义也有所概括，如郭店简《语丛(一)》说《周易》是把天道与人道贯通起来(“《易》所以会天道、人道也”)。对于儒家来说，天道和人道既有分别，又有统一性；天道并非纯粹自然性的存在，而是具有道德意义，根源于它的人道当然更是以道德为中心。

孔子追寻《易》的德义，不是只提出一般性的“德”、“义”和“道”等总原则，他还将其具体化，提出了对人有不同作用的《易》德和《易》道。如在《要》篇中，孔子认为《易》能使不同特点的人获得其所需要的德行：

吾告汝《易》之道。□□□□□□□，此百姓之道[也，□]《易》也。夫《易》，刚者使知惧，柔者使知图，愚人为而不妄，渐人为而去诈。

这里的《易》之道，说《易》可以使刚、柔两种不同性格的人增加畏惧之心、刚强之心，使愚昧的人没有妄行，使有欺诈之心的人变得单纯。《易》道的这四种作用，前两种如果用“中庸”的标准去看，那也具有道德价值；后两种当然也是“德义”。孔子特别注重“损”、“益”两卦的德义(后文详论)，在《要》篇中，孔子在诠释“损益”的德义时，又论及了整体意义上的《易》道：

故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月、星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇，先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也，故谓之《易》。

孔子这里所论及的《易》道，首先是强调明君学习《易》，不用占筮就能知晓人间吉凶，因为他能够顺应天地的法则，具体来说即顺应天道的阴阳、地道的柔刚、人道的上下和四时之变的八卦。其中天地和四时之道，主要是自然法则的意义(在《衷》中，孔子认为《易》充满着阴阳、刚柔及变化之道)⑧，而人道的上下，显然是指德义。

作为占蓍的象数之《易》，原本是为了指导国家生活，就像《周礼·春官》所说的“凡国之大事，先筮而后卜”；孔子注重《易》的德义和道义，主要也是为从政者提供根据和指导(从其个人的修身到国家的治理)。《缪和》记载：“子曰：‘夫《易》，明君之守也。’”又说：“夫《易》，上圣之治也。”很明显，在孔子看来，《易》能够帮助明君和圣人治理天下、国家，而其根本在于其所蕴含的德义和道义。

三、《易》中卦辞的“德义”

除了从整体上诠释和追寻《易》德及《易》道之外，孔子诠释和追寻《易》德和《易》道还有另外两种方式：一种是从一卦的卦辞入手；一种是从一卦的爻辞入手。在六十四卦的卦辞中，孔子所诠释的只是其中的一小部分，如“乾”、“坤”、“损”、“益”等卦的卦辞。相比之下，他对卦的爻辞的诠释则要多得多。下面先讨论第一种方式。

孔子通过诠释一卦卦辞追寻一卦之德的言论，有《二三子问》中的“晋”、“同人”、“谦”“小蓄”、“未济”；有《要》中的“损”和“益”；有《衷》中的“乾”和“坤”；有《缪和》中的“困”和“蒙”，等等。在帛书《衷》篇中，孔子把“乾”、“坤”两卦视为掌握《易》之要义的主要途径。在八卦或六十四卦中，唯有“乾”、“坤”两卦的六爻纯粹是由阳爻或阴爻组成。孔子将其看作是最能体现阳阴、刚柔特性的两卦，认为两者代表了天地的不同变化，说“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之化”⑨。同是在《衷》篇中，孔子认为“乾”卦集中体现了“刚”和“方”的德性，它是“汤武之德”的反映；“坤”卦集中体现了“从顺”的德性，是最高的谦让之德(“文之至也”)。虽然“乾”、“坤”各以刚柔为突出的德性，但两者的“德”都不会偏向极端，“坤”柔而能“方正”，“乾”刚而能“谦让”。孔子说：“坤之至德，柔而返于方；乾之至德，刚而能让。”(《衷》)

孔子所关注的另一对卦是“损”和“益”。按照《要》篇的记载，孔子研读“损”和“益”时掩书而叹，对几位弟子说，一定要好好认识“损益”之道，两者蕴藏着“吉凶”的秘密。按照孔子的说法，“益”所体现的是从春到夏万物的生长之道，“损”所体现的是从秋到冬万物的衰老之道。两者一正一反，相反相成。“益”始于吉而终于凶，“损”始于凶而终于吉。君主从“损益”之道中能够认识天地的变化(四时的循环和万物的生老)，也能够认识人间的得失关系。孔子注重《易》的“损益”之道，在《说苑·敬慎》中也可以看到。这里的记载也是说，孔子读《易》，读到“损”、“益”时，“则喟然而叹”。所不同的是，在他身边的弟子子夏，特意问他为什么感叹。孔子回答：“夫自损者益，自益者缺，吾是以叹也。”按照这一回答，孔子肯定的是能够做到减损的人，因为他能够从中得益，而增益的人则会缺失。子夏对这一回答有疑问，反问说：“然则学者不可以益乎?”孔子进一步解释说：“否，天之道，成者未尝得久也。夫学者以虚受之，故曰得。苟不知持满，则天下之善言不得入其耳矣。昔尧履天子之位，犹允恭以持之，虚静以待下，故百载以逾盛，迄今而益章。昆吾自臧而满意，穷高而不衰，故当时而亏败，迄今而逾恶，是非损益之征与?吾故曰：‘谦也者，致恭以存其位者也。’夫丰明而动，故能大；苟大，则亏矣。吾戒之，故曰：‘天下之善言不得入其耳矣。’日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。是以圣人不敢当盛。升舆而遇三人则下，二人则轼，调其盈虚，故能长久也。”子夏曰：“善!请终身诵之。”

从孔子进一步的解释可知，他将“损”之道同谦虚、虚静结合起来，认为谦虚、虚静能够无往而不胜；与此不同，“益”的盛大则容易走向自满，进而走向衰败。《说苑·敬慎》下文记载，孔子与弟子子贡参观周庙，看到庙里的“欹器”，问守庙者它是什么器皿。当他得知是“右坐之器”时，就说他听说这种器皿“满则覆，虚则欹，中则正”，不知道这是不是真的，让子路去试验，果其如此。于是，孔子又感叹说：“呜呼!恶有满而不覆者哉!”子贡又问“持满之道”和“损之道”。孔子的回答也是用《易》的“损益”之道，并直接从人的美德上去说。“持满之道”是“挹而损之”；“损之道”是“高而能下，满而能虚，富而能俭，贵而能卑，智而能愚，勇而能怯，辩而能讷，博而能浅，明而能暗：是谓损而不极，能行此道，唯至德者及之”。对于孔子来说，“持满之道”是“损益”之道，也是“谦”之道。

《易》的“损益”一般是指减少和增加。在《论语·为政》中，孔子论述殷对夏礼、周对殷礼既有损、又有益所用的损益，也是指减少和增加，两者原本都是需要的。但孔子对《易》的“损益”之道偏重于从谦虚上看“损”，从自满上看“益”，表现出明显的重“损”轻“益”的倾向，这与他对《易》的“谦”德的注重不无关系。这就关涉到孔子对“谦”卦美德的诠释。这是孔子在帛书《易传》中又重点诠释的卦辞。在帛书《二三子问》和《缪和》中，我们都看到了孔子对“谦”德的高度赞赏。如在《二三子问》中，孔子解释“谦”卦的“卦”辞“谦，亨，君子有终，吉”，说“谦”是谦卑和顺从。人做到了谦，就一定吉祥；否则，如果他骄傲和傲慢，就一定有凶(“谦一事而四吉，骄一事而四凶”)。正是因为谦吉骄凶，天、地、鬼神和人都厌恶骄傲、热衷谦虚：“天乱骄而成谦，地彻骄而实谦，鬼神祸[骄而]福谦，人恶心骄而好谦。”

在《缪和》中，孔子对“谦”德的诠释，是在回答张射的请教时作出的。张射提出的问题是，为什么自古至今，天下之人“皆贵盛盈”；为什么《易》说君子有谦德就能亨通(“谦，亨。君子有终”)。《缪和》记载孔子回答张射的问题有好几段话。孔子的说明主要集中在两个方面：一是将“谦”德上升为天地的法则(“天之道崇高神明而好下，故万物归命焉；地之道静博以尚而安卑，故万物得生焉”)，并同《二三子问》相类似，认为天道、鬼神和人道都厌恶“盈”而赞助“谦”：“子曰：‘天道毁盈而益谦，地道销[盈而]流谦，[鬼神害盈]而福谦，人道恶盈而好谦。谦者，一物而四益者也；盈者，一物而四损者也。’”“谦”卦“彖”传与此前四句的说法相类似，但这里记载是孔子说的话。二是将“谦”德同“圣君”、“圣人”、“君人者”、“君子”等联系起来，说他们是“谦”德的提倡者与实践者。如在圣君、圣人那里，他们“卑体屈貌以舒逊，以下其人。能致天下之人而有之，此□[□□]享也。非圣人，孰能以此终?”在君人者那里，他们“以德下其人，人以死力报之。其亨也，不亦宜乎?”在君子那里，他们“能成盈而以下，非君子，其孰当之?”在孔子看来，圣人、君子有一个共同点，都有位有势，但他们对人又都谦卑、谦和。这既是他们的伟大之处，也是其成功之道。可见，在对《易》卦的诠释中，孔子对“谦”德给予了充分肯定，认为它是有百利而无一害的美德和价值。

在帛书《易传》中，孔子还诠释了“晋”、“同人”、“小蓄”、“未济”、“困”和“蒙”(见《缪和》)等卦辞。前四者见之于《二三子问》，而且对其“德”的诠释比较简要。如对于“晋”卦的卦辞“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”，孔子有一个总的解释：“此言圣王之安世者也。”对其中的“番庶”，孔子解释：“圣人之莅政也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无灾，民□不伤，甘露时雨难骤降，飘风苦雨不至，民总相觞以寿，故曰‘番庶’。”这一解释，强调圣王遵循自然秩序，就能为百姓带来风调雨顺，使民健康长寿。对“同人”卦的卦辞“同人于[野，亨，利]涉大川”，孔子的解释是：“此言大德之好远也。所行[者]远，和同者众，以济大事，故曰‘[利涉大川]’”。按照这一解释，有大德的人就能和同天下、成就大业。对于“小蓄”卦的卦辞“密云不雨，自我西郊，公射取彼在穴”，孔子解释为：“此言圣君之下举乎山林畎亩之中也。”强调圣君躬身田野、视察民事。对于“未济”卦的卦辞“未济，亨，[小]狐涉川，几济，濡其尾，无[攸]利”，孔子解释为：“此言始易而终难也，小人之贞也。”强调做事情绝不可先易后难。

相比之下，《缪和》对“困”卦的卦辞(“困，亨。贞，大人吉，无咎。有言[不]信”)和“蒙”卦的卦辞(“蒙，亨。非我求童蒙，童蒙求我。初筮吉，再三渎，渎则不吉。利贞”)之德的解释则稍微复杂一些。缪和向孔子提出一个问题，问孔子天下之人(愚智、贤不肖)都希望“利达显荣”，而《易》的“困”卦说“大人吉”，这是为什么?孔子首先解释，“此圣人之所重言也”。在孔子看来，天道有阴阳、短长、晦明等矛盾性和相反相成性，人道同样如此。他举例说，汤、周文王、秦穆公、齐桓公、勾践、晋文公等都经历过困境，但他们又都在困境中激发自己、成就自己，将困境转化为动力和力量：“夫困之为达也，亦犹[□□□□□□]□。故《易》曰：‘困，亨。贞，大人吉，无咎。有言不信。’[其此]之谓也。”孔子对“困”卦的卦辞的类似解释，又被保存在《说苑·杂言》中。《杂言》记载了事情发生的场景——孔子及其弟子“厄于陈蔡”。在此困境之下，孔子还弦歌不断，子贡感到不解而提出疑问，孔子用齐桓公等人的故事告诉子贡，人在逆境中会产生勇气(“故居不幽，则思不远；身不约，则智不广；庸知而不遇之”)。当孔子及其弟子摆脱陈蔡之厄时，子贡对同学说，大家不要忘记这次跟随夫子所遭遇到的“此难”，孔子不赞成子贡的说法，纠正说困境能够考验人，能够让人奋发。一些了不起的人正是在逆境中成就了他们自己，“困”卦说的正是这一真理：“恶，是何言也?语不云乎?三折肱而成良医。夫陈、蔡之间，丘之幸也。二三子从丘者皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者，汤困于吕，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齐桓困于长勺，句践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之及煖，煖之及寒也，唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困，亨。贞，大人吉，无咎。有言不信。’圣人所与人难言，信也。”

孔子对“蒙”卦的卦辞之德的解释，是在回答吕昌的问题时作出的。吕昌先讲了一个道理，说“夫古之君子，其思虑举措也，内得于心，外度于义，外内和同，上顺天道，下中地理，中适人心……故有嘉命……”，但“蒙”卦的“蒙”不合乎这一道理，却又说“利贞”，这让他困惑不解：“以昌之私以为，夫设身无方，思索不察，进退无节，渎焉则不吉矣，而能亨其利者，固有之乎?”孔子回答说，按照一般的道理，人的品行好(“夫内之不咎，外之不逆，貊貊然能立志于天下，若此者，成人也。”)他就会有好结果；人的品行不好，他就不会有好结果。但一个人的言行如何，并非一成不变(“是则可以也，而有不然者”)。蒙昧者可以通过努力学习改变自己的无知，也能成就自己：“弗知而好学，身之赖也，故曰‘利[贞’。□□]君子于仁义之道也，虽弗身能，岂能已哉!日夜不休，终身不倦，日日载载，必成而后止。”孔子对“困”卦和“蒙”卦之德的解释，都说明他十分强调转不利为有利的积极进取精神。

孔子对卦辞之德的解释和追寻，所涉及的卦辞不多，其中多加致意的是“乾坤”之德、“损益”之德和“谦”德。孔子对“困”卦和“蒙”卦卦辞之德的解释，更是意味深长，可以说是孔子人生的写照。太宰问子贡，孔子是不是圣人，为什么他博学多能。子贡回答说是。但孔子听说后则指出，太宰也许更了解他，他“少也贱，故多能鄙事”(《论语·子罕》)。从孔子“入太庙，每事问”这一个故事可知，孔子的多知是好问好学的结果。人生下来都蒙昧无知，但只要后天好学，就有知而吉。孔子一生曲折坎坷，但这也磨炼了他，使他能够体认“人君不困不成王，列士不困不成行”的真理，使他能够认识到“夫困之为道，从寒之及煖，煖之及寒也，唯贤者独知而难言之也”(《说苑·杂言》)这一道理。

四、《易》中爻辞的“德义”

孔子诠释《易》道、追寻其德的第三种方式是从爻辞入手来进行。我们先看一下其在帛书《易传》中的分布。其中，《二三子问》有：“乾”之初九、上九和其他四爻；“坤”之上六和六四(还有初六、六二、六三)；“蹇”之六二；“鼎”之九四和上九；“屯”之九五；“同人”之初九和六二；“大有”之六五；“豫”之六三；“中孚”之初二，等等。在帛书《系辞》传中孔子论及的爻辞有：“中孚”之九二；“同人”之九五；“大过”之初六；“谦”之九三；“解”之六三和上六；“咸”之九四；“困”之六三；“噬嗑”之初九，等等。《衷》篇论及的有：“乾”之上九以及集中对各爻的诠释；“大过”之九三；“鼎”之九四；“姤”之上九和初六；“渐”之九三；“屯”之上六；“坤”之各爻辞，等等。《要》篇论及的有：“否”之九五；“鼎”之九四；“益”之上九；“复”之初九，等等。《缪和》论及的有：“涣”之九二和六四；“困”之六三；“丰”之九四；“屯”之九五；“中孚”之九二；“谦”之初六；“归妹”之上六；“复”之六二；“讼”之六三；“恒”之初六和九三；“坤”之六二，等等。《昭力》论及的有：“师”之六四和九二；“大蓄”之九三和六五；“比”之九五；“泰”之上六；“乾”之初九，等等。

根据孔子在上述帛书《易传》中对一些爻辞的诠释及对爻德的追寻，结合传世文献《文言》，我们可以看出，孔子对“乾”、“坤”两卦的爻辞都有所诠释，并且主要集中在帛书《二三子问》和《衷》篇中。《文言》中记载了孔子对“乾”卦六爻之德的诠释。这说明，孔子不仅重视“乾”、“坤”卦两卦的卦德，而且也重视它们的爻德。现将孔子在不同地方的解释列出并对比一下。

按照孔子对“乾”卦爻辞的诠释(见下表1)，我们可以强调如下几点：其一，孔子对“乾”卦的爻辞最为重视，这也符合其所说的“乾”和“坤”是认识《易》的门户这一主张。正因如此，他对“乾”卦爻辞的诠释也最多。其二，在不同文本的记载中，孔子对同一爻辞的诠释有多有少、有繁有简，最简的是一句话，稍繁的是一段话。孔子对“乾”之六爻爻辞及其德义的诠释也是有繁有简，有多有少。如在《衷》中，孔子对“乾”的爻辞的解释，有的非常简要，如说“匿也”、“德也”、“用也”、“息也”、“隐[而]能静”、“[见]而[能]上”等；但也有文字稍多的，如在《文言》中，孔子直接用“德”去看待“龙”和“君子”的特性及活动。其三，就其基本倾向来看，孔子在不同地方的解释在整体上有其一致性。如对“潜龙勿用”的诠释，《二三子问》用“行灭”，《衷》用“匿”和“不可(有为)”，《文言》用“龙德而隐”，都旨在强调“潜龙”没有适当的时机，只能沉潜、隐伏以等待时机。再如对“君子终日乾乾。夕惕若，厉，无咎”的解释，《二三子问》用“务时”而又有“静”，《衷》用“用”而“息”，《文言》用“进德修业”而“因其时而惕”等，都是强调人一旦有了时机就要积极行动，同时又要小心谨慎。其四，孔子在不同文本中对“乾”卦爻辞的解释，在整体上说明“龙德”的表现是一个变化的过程——从待时而静、因时而动到动极而过。这同孔子在《二三子问》中赞美“龙德”以多变著称相一致。

除了“乾”卦，孔子对“坤”卦爻辞的诠释也是极多的(见下表2)。这说明：其一，孔子十分重视“坤”卦爻辞的德义。只是在《文言》中未记载这是孔子对它的诠释；此外，《二三子问》所记载的孔子的解释用的是“孔子曰”，《衷》用的是“子曰”。其二，同孔子对“乾”卦爻辞的解释相类似，他对“坤”卦爻辞的诠释也有繁简之别。如在《衷》中，孔子解释“含章可贞”说是“言美情也”，解释“括囊，无咎”说是“语无声也”。孔子只用了几个字，要言不烦。而对于另一些爻辞，孔子的解释则稍微复杂一些，《二三子问》也是如此。如孔子解释“龙战于野，其血玄黄”，先是从总体上说明，然后又分开说。其三，孔子对“坤”卦爻辞和爻德的解释，强调其文采、文静、柔和、慎言等价值。

在帛书《易传》中，孔子对其他卦爻辞的德义的诠释，涉及许多不同的美德。正如上文所强调的那样，孔子诠释《易》的德义和道义，主要是就君子特别是为执政者而言的，其所说的德也集中在君子之德和君主之德方面。同样，孔子对《易》卦爻辞的德义的诠释也是如此。概括起来，可以强调如下几个方面：其一，《易》主要是成就君子之德与君王之德。显然，缺乏美德的人，即使有其位也不能安于其位。如在《要》篇中，孔子提出“德薄而位尊，[智小而谋大，力小而任重]，鲜不及”这一论断之后，引用“鼎”卦九四爻辞“鼎折足，复公莡，其形渥，凶”，诠释说这是“言不胜任也”。为了能够胜任其位，以德配位，那就要不断积德，厚其德。如在《缪和》中，对于“谦”卦九三爻辞“劳谦，君子有终，吉”，孔子诠释说，这是以高位而谦卑对下，禹就是这方面的典型：“禹之取天[下也]，当此卦也。禹[劳]其四肢，苦其思虑，至于手足骈胝，颜色[黎墨，□]□□□而果君[天]下，名号圣君，亦可谓终矣，吉孰大焉?故曰：‘劳谦，君子有终，吉。’不亦宜乎?”

其二，孔子对《易》卦爻辞的诠释，强调“知几知微”，强调知时、得时。在帛书《系辞》中，孔子主张“君子见几而作，不俟终日”；他诠释“豫”卦六二爻辞“介于石，不终[日，贞]吉”说：“介于石，毋用终日，断可识矣!君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”传世本《系辞》所记孔子的这一段话与此有差别，主要在于“君子见几而作”前，还有孔子的这几句话：“知几其神乎!君子上交不谄，下交不渎，其知几乎?几者动之微，吉之先见者也。”在孔子看来，人善于认识事物的先兆(“几”)、端倪，即是善于认识事物的微小变化(“微”)，从而把握住时机(“见几而作”)。孔子对“涣”卦九二爻辞“涣奔其机，悔亡”的解释，同样将其与时机联系起来：“涣者，散也。奔机，几也，时也。古之君子，时福至则进取，时亡则以让。夫福至而能既焉，奔走其时，唯恐失之。故当其时而弗能用也，至于其失之也。虽欲为人用，岂可得也哉。……圣人知福之难得而奔也，是以有矣。故《易》曰：‘涣奔其机，悔亡。’则[□]言于能奔其时，悔之亡也。”(《缪和》)掌握了时机，就是“得时”，就获得了机会。但事物不是一成不变的，得时处顺，又需要有忧患意识，以防事物转向反面。孔子说：“危者，安其位者也；亡者，保[其存者也。乱者，有其治者也。是故]君子安不忘危，存不忘亡，治不[忘乱，是以身安而国]家可保也。”(《要》)“否”卦九五爻辞“其亡，其亡，系于苞桑”说的就是这个道理。

其三，孔子从爻辞中探寻良好的君臣关系。孔子强调，君王首先要有厚德，并以此来赢得臣僚的忠诚。他说：“夫《易》，上圣之治也。古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳。君子能思此四者，是以长有利，而名与天地俱。”(《缪和》)但君主如果像“屯”卦九五爻辞所说的“屯其膏”那样，那就是“自润者”，就会有凶险：“夫处上位者，厚自利而不[自]恤下，小之犹可，大之必凶。”因此，君主要厚待臣，要同臣分享利益，要像“中孚”九二爻辞所说的那样，“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”，使大臣能得到应有的利益：“夫爵禄在君、在人，君不徒与，臣不[徒受。圣君之使]其人也，焉而欲利之；忠臣之事其君也，欢然而欲明之。欢交通，此圣王之所以君天下也。”(《缪和》)这样就能建立起良好的君臣关系：“夫明君之畜其臣也不虚，忠臣之事其君也有实，上下通实，此所以长有令名于天下也。”(《缪和》)与此同时，君主还要提防那些图谋不轨的大臣。《论语·卫灵公》记载孔子的话说：“君子矜而不争，群而不党。”据此，孔子反对结党。与此思想相一致，对“涣”卦六四爻辞所言“散涣其群，元吉”，孔子指出，结党是亡国败家之法：“夫群党朋族，□推以[□□□□□]比周相誉，以夺君明，此固亡国败家之法也。”对此，明君所要做的是严禁结党，一旦有结党，就要消除它，这才能吉祥：“明王圣君之治其臣也不然。立为刑辟，以散其群党；设为赏庆爵列，以劝其下。群臣、黔首、男女，夫人竭力尽知，归心于上，莫敢朋党，恃君而生，将何求于人矣?其曰‘涣其群，元吉’，不亦宜乎?”(《缪和》)

孔子通过《易》爻辞追寻德义的内容非常广泛，这里只是考察了其中的几个方面。再回到孔子对一些卦辞德义的追寻，对《易》整体特性和德义的考察，我们看到了孔子诠释《易》德的一幅丰富多彩的画卷，孔子的思想及其伦理世界由此也得以扩展，泽及后世。

原文参考文献：
 
[1]丁四新.周易溯源与早期易学考论[M].北京：中国人民大学出版社，2017.
 
[2]姜广辉.“文王演《周易》”新说——兼谈境遇与意义问题[J].哲学研究，1997(3).
 
[3]朱伯崑.易学哲学史(上册)[M].北京：北京大学出版社，1986.

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