【李煌明】朱熹哲学研究的批判与反思:“心统性情”的意象诠释

栏目:学术研究
发布时间:2021-03-20 15:43:28
标签:心统性情、意象诠释、朱熹哲学

朱熹哲学研究的批判与反思:“心统性情”的意象诠释

作者:李煌明

来源:《云南师范大学学报:哲学社会科学版》2020年第3期

 

作者简介:李煌明,男,福建上杭人,云南大学哲学系教授,博士,研究方向为宋明理学、少数民族哲学,云南昆明650091

 

内容提要:“心统性情”是朱熹心性论的枢要与纲领,然而当如何诠释却是难题,当前学界至少有三种互不相容的意见。从意象诠释出发,理解“心统性情”的前提便是“即心即道”天人合一。依本源结构而推之,朱熹诸多说法,只是所指轻重不同,各有地头说。意象诠释的宗旨与核心就在“大道即诠释”,诠释之言就是大道之意的彰显,以“意-象-言”这一本源结构之象为桥梁和中介。最后,以此为立场,主要从3个方面反思和批判当前朱熹哲学的研究:一是诠释的全摄性和超越性,二是诠释的简约性和原则性,三是诠释的整体性和一贯性。

 

关键词:朱熹哲学/心统性情/意象诠释/方法反思Zhu Xi's philosophy/human spirituality includes reason and sentiment/interpretation of Yi-Xiang/methodological reflection

 

于朱熹哲学,“心统性情”是其“纲领”与“规模”“总脑”与“枢要”。但是,究竟当如何理解这一重要命题呢?是“两分”还是“三分”?是“纵贯流行”还是“静涵横摄”?此“心”是形上还是形下?“心”与“性”是一还是二?“心即理”与“心具理”是什么关系?“心”是理还是气?“心”与“太极”又是什么关系?在朱熹文本中,还有许多相关或相似的提法,如心主性情、心贯性情、心兼心情、心包性情等,这些与“心统性情”是什么关系?表面上这是朱熹哲学概念命题的理解问题,但实质上却是诠释方法的理论问题,隐含的则是本体问题,悟道问题,是哲学特质与民族精神的问题。文章以“心统性情”为着眼点,从4个方面展开:一是陈述当前学界对“心统性情”的争论与分歧;二是简述“意象诠释”理论的核心与特质;三是从“意象诠释”出发,对“心统性情”作出重新诠释;四是通过“心统性情”的诠释问题,对当前朱学研究作一方法的反思。

 

一、争论与分歧

 

据朱熹说,“心统性情”一语,出自张载。《近思录》载:“心统性情者也。”并注说,此语出自张载,源自《性理拾遗》①。但具体之究竟及张子之本义,皆已不可得而知之。不过,朱子对此则是高度赞扬,推崇备至。在《朱子语类》中,朱子说:“伊川‘性即理也’,横渠‘心统性情’二句,颠扑不破。”②又说:“‘惟心无对’‘心统性情’。二程无一句似此切。”③还说:“横渠‘心统性情’一句乃不易之论。孟子说心许多,皆未有似此语端的,仔细看便见。其他诸子等书皆无依稀似此。”④

 

在朱熹看来,“心统性情”实是“颠扑不破”的“不易之论”,也是张载最重要的哲学贡献。上自孟子,下至二程,皆无出其右者。朱熹对张载“心统性情”的评价之高,由此可见。真实的评价总是有感而发,朱熹对此的评价确实源于自己深切的体会,与其思想发展历程有非常密切的关系。朱熹说:“旧看五峰(胡宏)说,只将心对性说,一个情字都无下落。后来,看横渠‘心统性情’之说,乃知此话大有功,始寻得个‘情’字着落,与孟子说一般。”⑤那么,朱熹哲学中的“心统性情”,当如何理解呢?就其本质而言,是心、性、情三者的含义与关系问题。就其关键而言,问题在于当如何理解此“心”。然而,在这些问题上,当前学界似乎仁者见仁,智者见智,可谓蜂飞蝶舞,诸说纷纷。

 

在《心体与性体》一书中,牟宗三指出,朱子“心统性情”有横说与纵说二义。但是,其纵说“心与情为一边,性为一边,实只是性情对言,‘心统性情’并无实义……其实义是在横说处。”⑥由此,牟宗三指出,“心统性情”是“心性情三分,理气二分”的架构,朱子的道体、性体是只存有而不活动的理,心情神俱属于气。故说,朱子哲学是一个“静涵静摄”的系统,而朱子所论之道德为他律道德。⑦

 

在《朱学论集》中,陈荣捷针对牟宗三之说,提出了三点批评:其一,“心性情三分,理气二分”说,不仅把“仁”肢解了,更是把“仁”定死了。其二,所言之理“只成一属于存有论的存有之理,静摆在那里”,这种理解是错误的。朱熹的“理”是具体、活泼而有力的。“在程朱仁乃生生之力,心生道也。今以为枯死,未得为平。”其三,以为朱熹只是局守伊川路线,不合孔孟与其他宋儒所契悟之立体直贯之系统。明道与象山“心即理”之心是本心,而非朱子“心统性情”之心。于此,陈荣捷指出,牟宗三根本的错误在于:“牟氏心即理之立场与朱子性即理之立场,根本不同,自然格不相入。”而且,在路线问题上,陈荣捷引钱穆之语进一步说明:朱熹亦非只局守伊川,而是“兼伊川象山之意”,后人必归朱子于伊川一边,谓其与象山异,其实犹是辨析未精。⑧

 

在《心灵超越与境界》中,蒙培元指出,当前学界对朱子之“心”的理解是片面的,表现为“性属理,心属气”的分界。钱穆、冯友兰、牟宗三等在这一问题上并无实质的区别。他们都主张:性是形而上者,心是形而下者,心只是作用,不是本体。换句话说,朱熹关于心的学说,仍然属经验层次,不具有形上意义。⑨由此,蒙培元提出三点意见:一是,以“性属理,心属气”概括朱熹关于心的全部学说,未免太过简单;二是,作为整体的“心”,理应包括体与用,形上与形下两个层面;三是,从形下看,性属理,心属气;从形上看,心即性,心即理。“这一点朱熹虽然经常说,但人们却常常忽视了。”⑩此外,蒙培元还特别指出,当前的一种错误理解:“有人把朱熹的心体理解为心以性为体,而心自身仍然是形而下者。这样一来,心与理仍有内外之别。”(11)最后,蒙培元做了一个总结:“心灵(贯)上下也就是心兼上下,既不能仅仅理解为形而下者,也不能仅仅理解为形而上者。可以从形而下的方面去说心,但不能说心就是形而下者。”(12)

 

显然,蒙培元以“心贯体用”为立场,主要批评了“心属气”观点的片面性。但在“心体”和“心性”关系问题上,则是直指陈来。在陈来《朱子哲学研究》一书中,也可以清楚地看到这一点。为此,对蒙培元的观念,陈来也提出了三点反驳意见:一是,重申“心”“性”两个概念的内涵。“心”是一个标志现象总体的范畴,只是一个现实的、经验意识的概念,只是一个感应知觉之心;“性”则是一个标志本质的范畴,无论如何也不能被赋予任何心的功能。(13)为此,陈来强调:“这两个概念及其所用以表征的对象绝不是同一个层次上的。”二是,指出将心与性混为一谈的错误。“心之体是性,但不可说心即是性,即是理。如果认为心之体是性因而心即是性,那显然是难以成立的。”(14)而且,心之未发已发与性情之未发已发,并非一事。心之未发便是性,这是对朱子的误解,“是绝对不可以的”。(15)三是,否定“本心”说。“断定朱熹有以心为宇宙本体的思想是没有根据的”(16),而且“事实上在朱熹哲学的结构中并不需要‘本心’这一类概念”。(17)

 

然则,在《朱子哲学思维的发展与完成》中,刘述先依牟宗三“接着讲”,充实和完善了心性情“三分横摄”论。其主要观点,可概括为以下3个:一是,阐述了朱子的横摄系统。“情是形而下的一层,性是形而上的一层,心则兼摄形上、形下一层。孟子的纵贯系统遂转变成为朱子的横摄系统。”(18)二是,指出“心统性情”的地位。心性情的三分架局是朱子思想的大指,其晚年思想虽有变化,“但无有逾于此一基本规模者”。(19)三是,提出“心”的“枢纽性”。“心的观念在朱子的思想中乃占一枢纽性的地位,而朱子终生服膺横渠心统性情之说。”(20)甚至说:心是理与气之间的桥梁。(21)特别令人注目的是,刘述先认为:“心统性情”之“心”“就其为一经验实然之心而言,心肯定是气”(22);但是从工夫的层面上说“超越的本心”“毫无疑问的乃是由于朱子思想内部的要求,必须把心当作他的哲学思想的枢纽点。”(23)

 

二、大道与诠释

 

由前所述,仅朱熹“心统性情”的诠释便已有3种:三分说、心具说(心具性)、心即说(心即性)。然则,这些争论与分歧只是表面的,其根本与实质却是如何理解“诠释”的问题,是方法论的问题,是哲学观的问题。一如前贤指出“本体即方法”,这便指出了方法与本体的内在同一性。方法是本体的彰显,本体是方法的依据。对中国哲学而言,“道”,既是本体境界,也是修养工夫,还是表达与言说,故而本体、方法与诠释,乃至工夫、境界,都不过是“道”的变化与彰显。故而,本体、方法、工夫、境界、行为、诠释,莫不圆融浑沦,所谓“吾道一以贯之”。这便是道外无物,道外无理,道外无事,贯乎一切而至大无外,故曰“大道”。换言之,诠释便是对本体之道的表达和彰显,而这种表达与彰显便包含了思维与方法;返之,大道便是诠释的依据与原则,起始与归宿。由此,不仅本体即方法,而且大道即诠释。

 

作为哲学观,本体是具有民族性的,故而思维、方法与诠释,不仅具有普遍性,而且也具有民族性。为此,中国哲学的诠释与方法,自当源自中国哲学的本体之道,遵循中国哲学的本体之道,同时彰显中国哲学的本体之道。那么,中国哲学是如何表达和彰显本体之道呢?其最具代表性的莫过于“立象尽意”。其核心便是“明象”,故王弼说“尽意莫若象”。《系辞》说,易是涵盖万物,弥纶天地之道,故说易即是道,合之曰“易道”。众所周知,《周易》64卦,有一共通的结构:卦名-卦画-卦辞(爻辞)。而《周易》正是通过这一结构,来表达和彰显易理。为此,易理便是“意”,而卦名-卦画-卦辞所组成的“结构”便是“象”。所谓“尽意莫若象”,便可理解为:上述这一结构(象)是表达和彰显“易理”(意)最好的方式方法。

 

然而,卦名-卦画-卦辞3者,正与意-象-言一一对应。这可不是作者凭空杜撰,而恰恰是《易传》对《易经》的诠释。文章不过是将其突显出来,加以系统地阐述而已。以象显意,是立象以尽意;以言显象,是鼓舞以尽神。由大道即诠释,意-象-言这一结构,既是本体之道的流行和彰显,也是圣人之意表达的方法。基于这一结构而展开的诠释,便是“意象诠释”;同理,基于这一结构而展开的道论,便是“意象哲学”。通过这一结构进行理解和诠释的思维方式,便是“结构思维”或“象思维”。为此,我们把“象”理解为“结构”,称其为“结构之象”。不过,此所谓“结构”不仅指形式也指内容,是形式与内容的统一,因为“象”是含“意”的,所谓“象中有意”。如果分开看,就会更清楚。象者意之显,这是说象是意的彰显形式;象者显之意,这是说象是已经彰显的意。

 

由于叩两取中的思维观念,中国传统最为重视的是居中的“象”,将言和意都收摄于“象”中。此“象”便是大众非常熟悉的阴阳合一的太极图。太极图便是一个具有阴阳动静,包含时位纵横的易道结构。一如朱熹所说,“动静不同时,阴阳不同位”。(24)可见,太极图包含阴阳两性、动静二态、时位两向的结构,是一个纵横交错的立体“十字”结构,这也是本体之意的彰显。这便是易的对待与流行。位有左右内外,这是对待,是横摄;时有源流先后,这是流行,是纵贯。这便构成了易道的“十字”系统:以象为枢纽,横向是一个意-象-言,纵向也是一个意-象-言。

 

易道即诠释,故而这个立体“十字”系统,既是易道的系统,也是诠释的系统。如果将诠释对象限定于文本,那么,文本与读者便是物我主客的横向对待关系,文本是“意”,诠释便是“言”,在文本与读者之间的便是“象”,而此“象”却是纵向的“意-象-言”结构。为此,沟通文本与诸者之间的“象”便包含了3层,这也就是“结构三象”。(25)在“意”是本体之象,“理一”之象,未显之象,方圆之象,是深层结构;在“象”是阴阳之象,变化之象,几微之象,动静之象,是中间结构;在“言”是万物之象,“分殊”之象,形色之象,是表层结构。此3层的结构之象,既是三也是一,这便是结构之象的“理一分殊”。(26)

 

意象诠释正是依据结构三象的关系而展开,或说此结构三象的循环流转正是意象诠释的核心内容。就总体而论,易道最大的特征便是其流转性,生生不息,周行不殆,所谓“天地之大德曰生”。就其流行之全体而言,易道的结构系统是意-象-言;就其时位之分别而论,意、象、言三者任何一个都是易道,不过是在不同时位中的具体变化。所谓循环流转,便是由意而象,由象而言,一似由理一到分殊的推理与流行;物极必反,故由言而象,由象而意,有如自分殊到理一的归纳与超越。大道即诠释,故大道上下反复的流转也就是诠释的循环或说是理解和诠释的循环。因为流转所以圆融;因为圆融所以浑沦。故易道有3性,因有整体的流转性故有结构的圆融性;因为结构的圆融性故有形态的浑沦性,此三者正是意象诠释的3个原则。以意观之,象和言都在意中,故诠释和结构就在本体之中,是未开未显;以象观之,言和意都在象中,故诠释和本体就是结构之中,是半开半显;以言观之,意与象都在言中,本体与结构就是诠释之中,是全开全显。这便是意象哲学和意象诠释中,本体(意)、结构(象)与诠释(言)三者一体圆融的关系,这也正是理学家们所说的“体用一源,显微无间”。为此,意象诠释便是以结构之象彰显本体之意的诠释;而意象哲学则是以结构之象理解本体之意的哲学。

 

有学者对此提出了质疑:意-象-言这么一个简单的结构是否具有普遍性呢?依此而推是否具有可靠性或有效性呢?既然易道具有普遍性和根源性,故而其结构意-象-言也具有普遍性和根源性。既然这个结构具有普遍性,故而可以推而广之。或说,正因宇宙万物具此同构性,所以依据这一结构进行理解和诠释,便具有合理性和有效性。对此具有普遍性和根源性的易道结构,我们便称其为“本源结构”,简称为“源结构”或“元结构”。然则,意象诠释是一个有待完善的、复杂的理论系统,此处只能简要地说说本源结构的3个特征。易者,一名而含三义:简易、不易、变易。此三义,非止说易这一概念有3种含义,更是说易道兼有3种特性,是三性的圆融浑沦。既然本源结构是易道的结构,为此,意-象-言这一本源结构也具此3特征。这一结构是易道的彰显,易道的彰显便是诠释,所以本源结构的特征也就是意象诠释的特征。

 

“简易”,是说这是一个非常简洁的结构,是一个高度凝练和概括的结构,是古人经验和智慧的总结。《系辞》说,“易则易知,简则易从”(27)。因为这是一个极为简单的结构,所以容易理解和把握,便于运用和推广。“不易”是说这是一个具有稳定性和规律性、根源性、贯通性、普遍性的结构。无论具体如何千变万化,本源结构则是变中的不变者,所谓“寂然不动”“不易之常”。正因其具有普遍性,故而可以“推而行之”。“变易”,是说这是一个灵动活泼、可化可裁的结构,而不是一成不变的僵化结构,所谓“唯变所适”。“可化”,是说这个结构不变而意象言具体所指的内涵是可变的。如理-气-物,心-意-事,意-象-数,虚-气-物等等各不相同,但其结构不过是“意-象-言”。“可裁”,是指这个结构本身的收放自如,可依实际而作损益。三可成二,二可成一;一可变二,二可变三。意-象-言,可裁成意-象或言-意;可以收在三者任何一个之中,或意或象或言。

 

三、对待与流行

 

简而言之,意象诠释是结构的诠释,是从意-象-言这一整体结构出发的诠释。这便是我们所说的“先立乎其大”的诠释原则:以结构为先,以结构为大的整体性原则。为此,对于“心统性情”的意象诠释,其首要者便是先理出其总体结构。如何才能理出总体结构呢?自然得由分殊而理一,自局部而整体,从点滴积累到豁然贯通。但是,如果将理解与诠释分开说,那么这只是“得意忘象”,是理解的深入,是观念形成的历史过程。在方向上,诠释与理解恰恰相反,是“立象尽意”,是由理一而分殊,由总体而局部,是对已有观念的彰显。然而如果将理解与诠释合着说,那便是“大道即诠释”。大道的上下流转,便是诠释的反复循环。为了让读者更易理解,也让问题更为清楚,有时也有必要将观念形成的历史过程加以陈述。这也是结构与历史的同一性:结构是历史的积淀,历史是结构的展开。

 

朱熹说:“自心而言,则心为体,敬和为用;以敬对和而言,则敬为体,和为用。大抵体用无尽时,只管恁地移将去。如自南而视北,则北为北,南为南;移向北立,则北中又自有南北。体用无定,这处体用在这里,那处体用在那里。”(28)所谓“移将去”,便是推开去,依此相推。自是将体用移将去,但并不是将体用具体内涵移将去,具体内涵是一定的,是无法移将去的,故而所推所移者,实乃体用这一结构模式。这便是结构思维,也是同构思维。这既是意象诠释的核心,也是理解朱熹哲学的关键。

 

“心统性情”是朱熹心性论的纲领与总脑,这是“心”的枢纽作用所决定的,学界对此并无分歧。为此,朱熹的“心统性情”实质上是心性情三者的关系问题。以意象诠释观之,这便是心性情三者所组成的结构问题。在这一问题具体展开之前,却先有个前提性或基础性的问题:论述的先后主次。由大道即诠释,故而论述的主次先后,非止是论述问题,更是大道的体用源流问题。概而言之,朱熹心性论的先后主次观点有三:以心为先、以心为主、以心为大。

 

于此,朱熹说:“人多说性方说心,看来当先说心。……今先说一个心,便教人识得个情性底总脑,教人知得这道理存着处,若先说性,却似性中别有一个心。横渠‘心统性情’语极好。”(29)为何要先说心而后性情?因为心是性情底总脑与存处,而这正是“心统性情”的内涵和价值所在。心是总脑与存处,是“管摄主宰者,此心之所以为大也”(30)。这正是“先立其大”的思维与方法。对“先立其大”的重要性,朱熹说:“为学须先立得个大腔当了,却旋去里面修治壁落教绵密。今人多是未曾知得个大规模,先去修治得一间半房,所以不济事。”又说:“大处攻不破,纵零碎理会得些少,终不快活。”(31)

 

这不是无心之语,随口一说,而是朱熹经验总结和深切体会。1167年(丁亥之悟),朱熹便已指出,若理会了一个“心”字,则“知浩浩大化之中,一家自有一个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处,所以立大本、行达道之枢要。”若未理会得“心”字,便全无主宰枢要,触处窒碍,终不该贯,故曰“手忙足乱,无着身处”“殊无立脚下工夫处”。(32)1169年(己丑之悟)春夏之际,朱熹《答张钦夫》一书,更进一步指出:心性论不仅以心为先,而且以心为主。书曰:“然比观旧说,却觉无甚纲领。因复体察,得见此理须以心为主而论之,则性情之德、中和之妙,皆有条而不紊矣。”(33)以性为主之旧说,不得纲领与枢要;而今以心为先为主为大,再论性情体用、未发已发,则提纲振领,有条不紊。

 

综上,以心为先,以心为主,以心为大,已是朱熹心性论诠释的三大原则。然而此“心”究竟如何?朱熹说:“心之全体,湛然虚明、万理具足,无一毫私欲之间。其流行该遍,贯乎动静,而妙用又无不在焉。”(34)“虚灵不昧,以具众理而应万事者也”(35)。“虚灵洞彻,万理咸备”(36)。由上,朱熹所谓“心”有三性或三用:虚、理、灵。虚是指心的自我超越。以损观之,无一毫人欲之私,故洁净空阔;以益观之,格外在之物致吾心之知,是日益积淀。理是指心的圆满自足,自我主宰,此心万理咸备,摄尽一切,故说是“该”。该者,赅也,完备也,孟子所谓“万物皆备于我”。所谓“主宰”便是心以理为主宰。灵是指心的自然流行,贯通遍在。

 

“心统性情”之“统”,自不当外乎心之妙用。以心之德性或妙用推之,“统”之义亦有三:向上超越,是心之潜藏含摄,可谓“心摄性情”或“心含性情”;向下贯通,是心之流行发用,可谓“心贯性情”或“心通性情”;自足主宰,是心之寂然不动,可谓“心主性情”或“心妙性情”。如果此一诠释多出于“本源结构”的臆想与推测,那么成于1172年或1173年的《仁说》便已确定无疑。文章开篇即曰:“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。”可见,心之德有三:一曰总摄,二曰贯通,三曰圆满或至善(无所不备,仁而已矣)。此三者与前文所论,实相符契。推开去,是此心贯通,故说“春生之气无所不通”“恻隐之心无所不贯”;收拢来,是此心含摄,故说“元无不统”“仁无不包”;总而言之,则说“一心之全德,万善之总名”(37)。

 

然则及其具体之展开,“心统性情”又有时位纵横之分别。朱熹说:“以其体谓之易,以其理谓之道,这正如心性情相似。易便是心,道便是性。”又曰:“其体则谓之易,在人则心也;其理则谓之道,在人则性也;其用则谓之神,在人则情也。所谓易者,变化错综,如阴阳昼夜,雷风水火,反复流转,纵横经纬而不已也。”(38)关于“其体则谓之易”的“体”,原本朱熹解释为“体质”(39)“形体”(40),后来修正为“该体用”的全体说。朱熹与其学生人杰有段对话,人杰云:“向见先生云,体是形体,却是有形气说,不如说该体用者为备耳。”朱熹答:“若作形气说,然却只说得一边。惟说作该体用,乃为全备,却统得下面‘其理则谓之道,其用则谓之神’两句。”(41)

 

由前论,意象诠释,实质便是结构诠释,是以本源结构为中介之象的诠释。以结构观之,易即心,是一反复流转而纵横经纬者,故心性情三者的关系正要从这一共通结构才能得到理解和说明。纵者为经,是流行贯通,是错综变易;横者为纬,是对待含摄,是相对交易。于此,朱熹说:“心须兼广大、流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:‘仁者,天地生物之心。’只天地便广大,生物便流行,生生不穷。”(42)“阴阳有个流行底,有个定位底。一动一静,互为其根,便是流行底,寒暑往来是也。分阴分阳,两仪立焉,便是定位底,天地上下四方是也。易有两义:一是变易,便是流行底;一是交易,便是对待底。”(43)故说:“直看是一般道理,横看是一般道理,所以谓之‘易’。”(44)

 

就结构的纵贯论,性与情,体现为“时”,指源流先后,因时而化。此所谓“性”,是“合理气一衮说”,是“实性”,故说“性即气,气即性”(45)。心即是易,故而心在纵向的变化或流行过程表现为:意-象-言。在朱熹哲学中,则体现为:理-象-辞,或理-意-事,或理-气-物,或性-情。朱子说:“‘至微者理也,至著者象也。体用一原,显微无间。观会通以行其典礼,则辞无所不备。’此是一个理,一个象,一个辞。”(46)典章制度便是“言辞”,是有形有象的形下具体之“物”。又如朱子说:“未动而能动者,理也;未动而欲动者,意也。”(47)

 

因此,朱熹说:“性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心之未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也。欲是情发出来底。心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好底,有不好底。”(48)“性”是“心之未动”,是“水之静”,是浑沦一太极,其中含摄仁义礼智。一如朱熹在《太极图说解》中所说的,是“本然之妙”的太极,是“性之本体然”(49)。故就易之纵向流行观之,性与情只是一心之寂感,所谓“未发已发”“未动已动”。或说,纵向之性情,便是流行之体用,是源流先后关系,是根苗关系,是生成关系,一似太极生阴阳,理生气。故说:“盖理之与气虽同,毕竟先有此理而后有此气。”(50)又说:“易之有太极,如木之有根”(51)“性是心之体,情是心之用。性是根,情是那芽子。”(52)

 

就结构的对待而论,性与情,体现为“位”,如左右、上下、内外,是“相对说”“分开说”,而不再是“一衮说”。此所谓“性”是将理与气分别说,相对说,故而此“性”是离气说,是事物固有的、根本的属性或德性,包含有定则、条绪、秩序、纹路之义。但要特别指出,理则等诸义只是“性”的其中一种,不能把性与理则完全等同。此“性”指心之德而非心,水之性而非水,药之性而非药。“且如言光:必有镜,然后有光;必有水,然后有光。光便是性,镜水便是气质。”(53)就具体一物之中,而指其形而上下者,一如光不能离开镜与水来说,只是“要得分明,又不可不拆开说”(54)。这时,性理与情气,是异质的“二物”,一如“理在气中,如一个明珠在水里。”(55)故说:“所谓理与气,此绝是二物,但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物各为一物也。”(56)既然此处所说的“性理”是以“位”言,而非以“时”言,自然无所谓“先后”,故而先后之问,乃于“位”求“时”,已然糊涂,又何必“逻辑在先”呢。

 

简之,在对待中,性是指虚理,故说“性是合当底”“合如此底,只是理”“是天生成许多道理”。(57)这便是许多学者所说的“性理”——只存有不活动,不能有作为的,(58)只是原理、秩序,法则、规律(59)。故对待之性,可以指心所具有的条理,故说:“心以性为体,心将性做馅子模样。”又说:“心譬水也。性,水之理也。”(60)就这一意义上说,“心之体是性,但不可说心即是性,即是理”(61)。同样,此时之性情体用,可以说是内外关系。如朱熹做了一个形象的比喻:“凡物有心而其中必虚。如饮食中鸡心猪心之属,切开可见。人心亦然。只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,概括古今。推广得来,盖天盖天,莫不由此,此所以为人心之妙矣。理在人心,是之谓性。”(62)心之虚空处,是“内”,一似“性”;心之形,是“外”,有如“气”或“情”。然统之则是一心,故心统性情,便是心兼性情或心包性情。

 

四、批判与反思

 

朱熹指出:“文字须活看。此且就此说,彼则就彼说,不可死看。牵此合彼,便处处有碍。”在朱熹哲学中,许多重要概念都“各有地头说”“当活看”。既可说“心为太极”,亦可说“心具太极”。(63)既可说“仁”是“心之德”,也可说是“生物之心”。但是既要知其然,更当究其所以然。一如朱熹说:“今人往往以心来说性,须是先识得,方可说。”(64)心即是道,是一循环流转的,概念也随之变化,故说是灵动活泼底,不可死看,不可执定,更不牵此合彼。

 

但是,概念的灵动性与变化性,不是随心所欲,胡说乱解,而是有其规律和依据,这便是结构的稳定性。一如朱熹指出:“大抵体用无尽时,只管恁地移将去……体用无定,这处体用在这里,那处体用在那里。”(65)体用具体所指是灵动变化的,而且各各不同,但是体用结构却是相对稳定的,具有超越性和贯通性,故而可以推而行之,只管由此到彼“移将去”。在中国哲学中,概念的灵动性不能离开结构的稳定性,而且只有通过结构来彰显概念自身。在朱熹哲学中,许多重要概念,如太极、心性、理气等等,都不止一种含义,随其时位的变化而具有多种含义。

 

例如,“统体一太极”,乃就道之全体而言,统而言之,彻上彻下,只是一个太极。“心为太极”,彻头彻尾都是心。故说:“心无间于已发未发,彻头彻尾都是,那处截做已发未发。”(66)“无极而太极”,则就道体而言,指其根源上说,是无形无象的“本体之意”,所谓“太极之妙”“性之本体”。“阴阳一太极”,则就“阴阳之象”上说“太极”。然朱熹也说:“那个满山青黄碧绿,无非是这个太极。”(67)此时已就“物”上说“太极”,一如“形色天性”“日用即道”。故朱熹说:“以两仪言,则太极是太极,两仪是用;以四象言,则两仪是太极,四象是用;以八卦言,则四象又是太极,八卦又是用。”(68)

 

由上,“太极”在朱熹哲学中,有分说,有合说;有虚指,有实指;有就人上说,有就物上说。且如有就心而言,有就道而论,还有指理上说;有就“意”上说,有就“象”上说,还有就“言”上说。如果执定其中任一含义,那都将滞碍不通。以概念确定性观之,太极的诸义在内涵与外延上皆有差别,故而已是四个相互联系、相互融贯,但却彼此不同的概念。为此,中国哲学概念的灵动性与多相性和要求遵守概念同一律的概念思维,二者之间显然是枘方凿圆,自然格格不入。正由此,中西概念的对比和互释,当非常小心谨慎,绝不能想当然地“不言而喻”,乃至简单比附。例如,将“性”说成是“本质范畴”,把“心”当作是“现象范畴”。若朱熹哲学的研究依此而推,那就要犯前提性和原则性的错误。或说,将心性与本质现象对应比附,那是需要证明的,至少得先清楚心性本义,要回到朱熹哲学的文本中去。这种错误的实质,正是方法问题。

 

朱熹说:“常人之学,多是偏于一理,主于一说,故不见四旁,以起争辩。”(69)学界对于“心统性情”的争论正是如此:不见四旁,执定一见,一如瞎子摸象。执定己见而自是非他,故而对于文本中的矛盾和差异,直接忽略,视而不见,根本不提。甚而至于,凡是和自己想法不一的,哪怕是文本的原本说法,那也是错误的。于是,曲折迂回、牵强附会,所谓“新解”便常常成为“曲解”和“误解”。换句话说,朱熹哲学如何,朱熹所说是错误的,只有自己所说才正确。此根本之问题便是古今的割裂:今人的概念思维与传统的结构思维,二者之间所存在的差异。由于中国哲学概念的流动性,因此,常常表现为诸说并存,前后不一,“自相矛盾”。故而,诠释的第一步,便是将所有差异和矛盾完全摆出来。和自己想法不能吻合的“文本观点”至少必须得有“存疑”的交代和说明。事实上,对于不同不仅要列出,而且需要特别重视,因为这往往是真正的突破和超越处。如果一时确实无法理会,不能强通,不能急躁,而当虚心一意,反复潜玩。

 

例如,朱熹说:“性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一。此处最当体认。”(70)这就是说,心与性,可以是一,故而心即是性,所以说:“心性只是一个物事,离不得。”(71)“心性则一,岂有小大!”(72)但是,心与性,也可以是二,故而心不是性,性也不是心,故而说“理与气,此绝是二物”。何时是“一”,何时是“二”,这就要深入追究,所以说朱熹说“此处最当体认”。深究与体认,便是超越。有学者说,心之未发便是性,这是绝对不可以的。但是,朱熹本人却明确肯定。人问:“心之未发,则属乎性;既发,则情也。”朱熹答:“是此意。”(73)又如朱熹说:“盖心之未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也。”(74)

 

朱熹与陆九渊讨论“无极而太极”时,指出:“正以其无方所,无形状,以为在无物之前,而未尝不立于有物之后;以为在阴阳之外,而未尝不行乎阴阳之中;以为通贯全体,无乎不在,则又初无声臭影响之可言也。”(75)所谓道者,既超乎在阴阳之外,亦行乎阴阳之中。对哲学史的诠释也是如此:既不离文本和历史,亦不限于文本和历史,是谓显乎其内而超乎其外。真正的诠释,当有超越文本和历史之上之外的东西,这便是“有我”,有所见,有所立,是“主宰”“真己”的一以贯之。或说,这正是哲学史诠释中的“有我”与“无我”问题。有我当以无我来体现,无我要以有我来统摄。一个没有创见的哲学史,既没有系统也没有灵魂,故而只能是材料胡乱的堆砌。总之,真正的诠释不能只是文本到文本,不是文献资料的梳理,不是历史源流的考据,不是概念范畴的训诂,不是感想随笔的杂谈。

 

例如,对朱熹哲学的阐述,便必然蕴含了一个理论架构在。或许可以横向展开,如理气论、心性论、工夫论(知行)、境界论(天人)四个方面,一似“理学的范畴系统”;或许可以纵向展开,如依时间先后阐述朱熹思想的形成与发展,有如“理学的发展演变”。但是,无论纵横,在具体诠释展开之前,心中得先有个“规模”与“观念”。当然,这个“规模”与“观念”,实质并不是“成见”,而是在阅读理解朱熹著述中逐渐形成的看法,是“今日格一物,明日格一物”的积累结果,是对朱熹哲学精神特质、理论面貌的把握和贯通,凝练与概括。心中有了一个规模与观念在,便一似“胸有成竹”,画画便是将胸中之竹现于纸上,诠释则是将心中观念化诸笔端,故说诠释便是观念的展开。若是没有观念,没有创见,没有立论,那诠释什么?诠释也就不成其为诠释,最多不过是文献整理:将文献资料分类归置在恰当或不恰当的命题下。

 

综上,“心统性情”的关键在于“心”,当以心为先为主为大,这是诠释原则。心有寂感体用,及其“十字”展开则为纵贯横摄,这是诠释纲领。依同构性推之,寂是常理,是定则主宰;摄是藏往,是超越收敛;贯是知来,是流行贯通。这便体现了心性太极虚实二重义:当心即是性时,则说“心为太极”,是合着一衮说;当心包含性时,则曰“心具太极”,是分别相对说。为此,心性太极都“各有地头说”,不能以其中一义否定其余,故不当以“心兼性情”否定“心贯性情”,亦不当以“心贯性情”解释“心兼性情”。当然,这是从“意象诠释”出发而得到观察结果,诠释的差异正体现了方法的不同,甚至是方法自觉的缺失。由此,“心统性情”之争本质却是方法问题,是如何理解“诠释”的问题。

 

虽然,学界也提出了不少方法,如本体诠释、现象诠释、基源诠释、回到原点等等,但如何落实应用到具体研究之中,至少存在3个还需要进一步思考的根本性问题:一是,明确性和易简性问题。所提方法,在理论阐述上过于复杂和含糊,甚至倡导者自己尚且不明,也未能提供有效的实际应用范例,难免停留在理论构想的层面,故而实际上无法推广和应用;二是,原创性和恰当性问题。所提方法多数源自西方哲学,它是否适用于中国哲学,这在本质上依然是“以西释中”范式;三是,基础性和一贯性问题。由本体即方法,方法来自本体而指向本体。换言之,方法论的根本在于哲学观,没有自己的哲学观便不会真正拥有自己的方法论,这便是本体与方法的一贯,或说是问题与方法的一贯。如果中国哲学具有民族性和特质性,那么其本体与方法便当与西方哲学存在差异。这是方法的“理一”与“分殊”问题,不当以方法的普遍性抹杀其特殊性。

 

任何一种诠释方法,终得有个切入处,有个立场与视角。那么,意象诠释自然也有其入门下手处——大道即诠释,这便是意象诠释的核心与宗旨所在。就根本上说,诠释便是本体的彰显,是大道的展开。意象诠释,只是从易道流转结构切入,试图以“意-象-言”这一结构三象沟通读者与文本。故简言之,意象诠释便是结构诠释。易道本源结构与具体理论结构乃是“理一”与“分殊”的关系:本源结构是对万殊结构的总结与概括;万殊结构是对本源结构的彰显和运用。但是,这并不是说:意象诠释就是最好的诠释,是唯一的方法。这只是一种方法,而且是一种需要完善的方法,它是否恰当,是否有效,得放在整个中国哲学史的诠释中进行检验。

 

朱熹训门人说:“今人只是随所见而言,或见得一二分,或见得二三分,都不曾见那全体,不曾到那极处,所以不济事。”(76)道理熟透时,自见浑沦周遍,四方八面无不是,千头万绪相贯串。自是纵横自在,收放自如,横说也如此,竖说也如此,翻来覆去说,都如此。(77)诠释即大道,故既可自理一而分殊,亦可自分殊而理一,自是活泼泼底,不拘一格。见得全时,便有个纲领,有个条脉结构;到得极处,便有个把柄,有个宗旨约处。一如黄梨洲曰:“大凡学有宗旨,是其人之得力处,亦是学者之入门处。天下之义理无穷,苟非定以一二字,如何约之使其在我?故讲学而无宗旨,即有嘉言,是无头绪之乱丝也。”(78)对于庞大如朱学者,更是如此。以收摄而言,便是“定以一二字”使“约之在我”;以推广而论,便是要明其全体之纲要与发展之脉络。

 

如对朱熹哲学中的“太极”,亦可从概念的分梳入手。将其几种含义全部梳理出来,始而追问几种含义之间是什么关系,若此,结构也就呈现出来了。既而,将所概括的结构放在整个朱熹哲学中进行考察,审验其在本体论、境界论、工夫论中能否一贯。如此循环反复,到得“极处”时,自然见得“千头万绪相贯串”。故朱熹说:“须是纵横舒卷,皆由自家使得,方好;搦成团,捺成匾,放得去,收得来,方可。”(79)道理生时,常常撅成两截,堕乎两端,合时便混,分时又离。到得熟时,便自中道圆融,纵横自在,收放自如。故朱熹说,心性天命,“不可无分别,亦不可太说开,成两个。当熟玩而默识其主宰之意可也”(80)心统性情,说成“两个”已是“太说开”,已然“过”了,更何况心性情三分?

 

大道即诠释,诠释即大道。以意象哲学观之,大道具有三个根本属性:简易、不易、变易,亦即超越性(概括性)、原则性(规律性)、流动性(一贯性)。为此,真正的诠释也当有此三性。真正的诠释,来自历史而高于历史,来自文本而超乎文本;真正的诠释,自有一定的规律和原则,有自己的宗旨和依据,同时,还要揭示出其独特的精神面貌;真正的诠释,必有自己的“观点”和“创见”,而诠释便是对此的论证,所谓“讲出一个道理”,知其然亦明其所以然;真正的诠释,必有系统性和一贯性,当首尾相接,前后相贯,内在相通。一如冯友兰指出:“凡真正哲学系统,皆如枝叶扶疏之树,其中各部,皆首尾贯彻,打成一片……惟其如此,所以大哲学家之思想,不但皆为整个的,而且各有其特别精神,特别面目。”(81)

 

注释:
 
①近思录[M].郑州:中州书籍出版社,2008:56.
 
②朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:229.
 
③朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3204.
 
④朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3349.
 
⑤朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:226.
 
⑥牟宗三.心体与性体(下册)[M].上海:上海古籍出版社,1999:432.
 
⑦牟宗三.心体与性体(下册)[M].上海:上海古籍出版社,1999:409.
 
⑧陈荣捷.朱学论集[M].上海:华东师范大学出版社,2007:37.
 
⑨蒙培元.心灵超越与境界[M].北京:人民出版社,1998:294.
 
⑩蒙培元.心灵超越与境界[M].北京:人民出版社,1998:296.
 
(11)蒙培元.心灵超越与境界[M].北京:人民出版社,1998:297.
 
(12)蒙培元.心灵超越与境界[M].北京:人民出版社,1998:298.
 
(13)陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:223,249.
 
(14)陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:223.
 
(15)陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:179~180.
 
(16)陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:217.
 
(17)陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:248.
 
(18)刘述先.朱子哲学思维的发展与完成[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2014:192.
 
(19)刘述先.朱子哲学思维的发展与完成[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2014:193.
 
(20)刘述先.朱子哲学思维的发展与完成[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2014:224.
 
(21)刘述先.朱子哲学思维的发展与完成[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2014:226.
 
(22)刘述先.朱子哲学思维的发展与完成[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2014:225.
 
(23)刘述先.朱子哲学思维的发展与完成[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2014:225.
 
(24)朱熹.朱子全书(第13册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:72.
 
(25)李煌明.中庸之道与意象哲学:中国哲学的重构与诠释[J].云南师范大学学报(哲学社会科学版),2017,(4).
 
(26)李煌明.意-象-言:意象哲学简论[J].云南大学学报(社会科学版),2017,(5).
 
(27)周易今注今译[M].陈鼓应,赵建伟,注译.北京:商务印书馆,2005:582.
 
(28)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:766.
 
(29)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:226~227.
 
(30)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:223.
 
(31)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:277.
 
(32)朱熹.朱子全书(第21册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:1392.
 
(33)朱熹.朱子全书(第21册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:1418~1421.
 
(34)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:230.
 
(35)朱熹.朱子全书(第6册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:16.
 
(36)朱熹.朱子全书(第6册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:507.
 
(37)朱熹.朱子全书(第23册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3279~3281.
 
(38)朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3187.
 
(39)朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3186.
 
(40)朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3187.
 
(41)朱熹.朱子全书(第18册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3777~3778.
 
(42)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:219.
 
(43)朱熹.朱子全书(第16册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:2157.
 
(44)朱熹.朱子全书(第16册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:2158.
 
(45)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:201.
 
(46)朱熹.朱子全书(第16册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:2220.
 
(47)朱熹.朱子全书(第13册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:232.
 
(48)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:229.
 
(49)朱熹.朱子全书(第13册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:72~73.
 
(50)朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3196.
 
(51)朱熹.朱子全书(第16册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:2566.
 
(52)朱熹.朱子全书(第18册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3751.
 
(53)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:193.
 
(54)朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3123.
 
(55)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:203.
 
(56)朱熹.朱子全书(第22册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:2146.
 
(57)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:216,229.
 
(58)刘述先.朱子哲学思维的发展与完成[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2014:225.
 
(59)陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:6.
 
(60)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:223,233.
 
(61)陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:223.
 
(62)朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3305.
 
(63)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:217.
 
(64)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:192.
 
(65)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:766.
 
(66)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:220.
 
(67)朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3142.
 
(68)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:767.
 
(69)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:276.
 
(70)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:224.
 
(71)朱熹.朱子全书(第15册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:1762.
 
(72)朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3287.
 
(73)朱熹.朱子全书(第17册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3306.
 
(74)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:229.
 
(75)陆九渊.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980:552.
 
(76)朱熹.朱子全书(第18册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3837.
 
(77)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:766~767.
 
(78)黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:14.
 
(79)朱熹.朱子全书(第18册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3815.
 
(80)朱熹.朱子全书(第14册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:224.
 
(81)冯友兰.中国哲学史(上)[M].重庆:重庆出版社,2009:9.

 

 

责任编辑:近复

 

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