回到发生性-边缘性的终极境域

——试论张祥龙先生对儒家“诗”“乐”之教的现象学阐释

作者：朱刚（哲学博士，中山大学哲学系、中山大学现象学文献与研究中心教授）

来源：《现代哲学》，2021年第1期

摘要

在当代中国哲学界，张祥龙先生以其独有的现象学方法所重新发明的儒学思想——笔者将之称为“现象学儒学”——可谓独树一帜。张祥龙先生的现象学儒学至少有如下两点特色：（1）他极为重视现象学的境域发生分析方法，并将这一方法运用于本原或终极问题，导致他对本原或终极之物的境域发生性理解；（2）他尤为强调这种发生性终极境域的边缘性或边缘构成作用。张祥龙先生对于现象学尤其是现象学方法的这样一种独到、原初的理解，使得他能够发明或重新揭示出儒学的一些久已被遗忘或被遮蔽的思想维度，使其现象学儒学呈现出某种原发的力量。这尤其体现在他对儒家六艺的现象学阐释上。经过他的重新阐释，儒家六艺如“诗”“乐”的原初“教化”作用就体现为：营造并把我们带回到一个个具有原初解放与构成作用的边缘性纯境域，使人摆脱一切对象化的执着或束缚，从而解放人、拯救人，使得人生、国家和礼制在其中兴发更易，最终走向至善至美的境界。

关键词：现象学儒学；边缘性；发生性；终极境域；诗；乐

儒学在当代中国的重新归来是一个历史性事件。在这一历史性事件中，涌现出各种不同的儒学模式。其中，张祥龙先生以其独有的现象学方法所重新发明的儒学思想——笔者将之称为“现象学儒学”[1]——可谓独树一帜。这一现象学儒学所具有的思想意义可以从两方面理解：一方面，它是儒学面对当代中国思想困境的一种可能回应，是儒学在当代思想语境中自我更新、别开生面的新途径；另一方面，它也是现象学运动之中国化的可能路径之一，且是一种具有生发可能性的路径，与其他的现象学中国化路径（如“心性现象学”[2]）一道构成世界现象学运动的中国时刻。就此而言，对张祥龙先生现象学儒学的基本思想及其何以可能进行研究，无论是对于探讨儒学在当代境域下如何再出发，还是对于思考现象学如何中国化，都极为必要。张祥龙先生现象学儒学的内容极为丰富，我们无法面面俱到，这里暂拟只探讨其中一个方面，借以呈现其现象学儒学的意蕴与特色。这一方面即张祥龙先生对儒家六艺之教（本文以“诗”“乐”为代表）的现象学阐释。

要深入其对“诗”“乐”的现象学阐释，首先要澄清张祥龙先生所理解或所重视的现象学是何种现象学。张祥龙先生所最看重和借重的现象学是他称为“生存-结构现象学”的那一系现象学思想。这一系现象学思想使他在具体的现象学分析上呈现出如下两个根本特色：（1）他极为重视现象学的境域发生分析方法，并将这一方法运用于本原或终极问题，导致他对本原或终极之物的境域发生性理解；（2）他对这种发生性终极境域之边缘性的凸显与强调。正是这种对于现象学和现象学方法的独到理解，使得张祥龙先生能够揭示出“诗”“乐”之教的那一往往被遗忘或被遮蔽的原初维度——即“诗”“乐”对前对象化的、边缘性的意义发生境域的兴起与构成——从而使我们能在更为原初的意义上理解“诗”“乐”。

一、对终极之物的境域发生性理解

自有哲学以来，哲学最根本的问题就是本原（终极之物、第一者）问题。哲学最根本的任务就是对本原的追寻。在这个意义上，哲学必然是且首先是第一哲学。现象学作为20世纪以来最为重要的哲学形态之一，其给自己规定的根本问题正是本原或终极之物的问题，其根本的任务也正是对本原的追寻。胡塞尔现象学还原的最终目的即在于此：那经过现象学还原所呈现出来的意识生活——严格地说是交互主体性的意识生活——正是胡塞尔所寻求的第一者或最终本原。而海德格尔之所以对存在念兹在兹，并费尽气力要将其从两千多年的遗忘中拯救出来，也正是因为存在就是那最终的根据、本原[3]。随后，列维纳斯以先于存在的伦理为本原甚至前本原者，马里翁以被给予性本身为本原或第一者，即使是致力于解构本原问题的德里达也以“延异”或“踪迹”为“非本原的本原”。

以本原问题或终极问题为哲学的根本追求，也正是张祥龙对哲学的理解。他在其第一本现象学著作《海德格尔思想与中国天道》中明确写道：“从古至今，纯思想所追求的就是这种[对]终极[的]领会，不管它以宇宙的本源、生死的意义出现，还是以‘天下兴亡之所系’的面貌出现。”[4]张祥龙为自己确立的哲学原初追求也正是这样一种“终极问题”。这一点在其《海德格尔思想与中国天道》就已昭示出来：诚如该书副标题“终极视域的开启与交融”之所示，该书所关注的正是那构成一切事物或意义之源的终极境域究竟为何这样的根本问题。这一关注一直贯穿于他后来的哲学思考包括对儒家的现象学阐释中，比如他在《孔子的现象学阐释九讲》中就曾明言意义源头何在的问题或“现存人类能感受到的意义是怎么被产生、被维持的”问题是他一直就关心的，并且把对这一问题答案的知晓径直等同于“闻道”，等同于“跃入生命的中枢，活在意义源头处。”[5]

然而，张祥龙对这样一种终极实在或境域的追寻与其他哲学家相比有何不同？其根本不同就在于：他对理解终极实在的方式有着高度的方法论自觉，具言之，他明确地采取一种他后来称为“生存-结构现象学”（《九讲》，IX）的现象学方法来理解终极之物或本原。这种现象学方法的特点是：以一种非现成的、纯发生的、境域构成的方式去理解最后的终极。他在《海德格尔思想与中国天道》中曾明确比较了思考终极问题的两种不同方式：“持第一种思想方式者认为，思想如果能够找到终极的意义载体或最可理解的‘什么’，就走到了尽头，再也没有什么可想的了。……第二种方式的持有者认为：人的思想在任何什么那里都还未达到尽头，或再没有什么可想的终极，因为一切什么都涉及‘怎么’，也就是如何能被人理解、被当下实现出来的问题。按照这第二种看法，一切终极问题都是一个‘到底如何可能？’的问题，而不是一个‘到底是什么？’……的问题。”张祥龙进而认为，对于终极问题来说，重要的并非任何意义载体，而是对于构成意义的几微（机制）的揭示。（《天道》，268-269）这段话几乎是理解张祥龙后来整个现象学、包括他的现象学儒学的方法论钥匙。其关键在于，真正的终极或本原不可能是任何已经完成的或现成的什么，而是那处于发生之中的构成意义的几微本身，或者说是这几微的发生本身。这是贯穿整本《天道》乃至贯穿张祥龙整个现象学的基本洞见。他在《天道》引言中明确说道：“终极实在和真理绝不会成为任何意义上的现成对象，不论是知觉的对象还是名相概念把握的对象。终极并不像概念哲学家们讲的那样是最终不变的实体，而意味着发生的本源。本源是无论如何不会被现成化为认知对象的，而只能在直接的体验中被当场纯构成地揭示出来。”（《天道》，6）任何现成的什么都已经是一种存在者，是可以对象化、主题化的存在者，绝无法承担起意义的源头这样的重担。因而，构成意义源头的只能是不断生产着意义、构成着意义但自身无法对象化、主题化的纯境域，那自身即处于发生之中的几微或机制本身。它是处在“一切可规定状态……之先的纯可能、在一切分叉之间的纯居间”（《天道》，269）。在这本书的后半部分，张祥龙更是直接把他对终极的这一理解锐化为这样一句简洁有力的话语：“终极即构成境域。”（《天道》，176）

正是对终极的这一发生性的构成境域式理解，使得现象学在张祥龙眼里就既非形而上学，亦非经验主义，更非实证主义。于是，现象学就既反对关于观念、意义、本质等的形而上学实在论，又反对取消任何观念、把观念和意义还原为经验实在之物的实证主义。在张祥龙所理解的现象学中，一切事物——无论是个别的还是普遍的、实在的还是观念的——最终都是某种终极的发生境域的构造成就。在西方现象学的脉络中，这种终极的发生境域或者是时间化的意识生活（胡塞尔），或者是缘在（通常译为“此在”）的境域化的实际生活经验（海德格尔），或者是作为意义的纽结和发生场的身体场（梅洛-庞蒂）。而在张祥龙的现象学化了的中国天道思想和儒学传统中，这种终极的发生境域则或是境域构成化了的天道，或是时间化了的亲亲之爱。当然，张祥龙对终极本原的这种发生性、境域化的理解，无论是对西方传统形而上学，还是对中国儒家自身，都会构成某种深刻的挑战，因为它很有可能会消解掉各自传统的一些根本规定，即那些使它们成为它们自身的根本规定。

终极即构成境域。构成境域意味着它自身处在对象化之先、主题化之先，并始终保有这一“先……”结构。这又意味着，相对于被构成的对象与主题而言，这一作为构成境域的终极始终处于边缘，因而是一种“边缘构成境域”或“边缘域”。在张祥龙看来，对这一终极的边缘构成境域之“边缘性”的揭示正是“现象学的真正创新之处和对哲学的影响力”[6]之所在。而这种对“现象学的边缘性”的强调与阐发，在不同实事领域对边缘构成域的分析与揭示，又恰恰构成张祥龙本人的现象学分析在方法上的独到与深刻之处。当他把这一方法运用于对儒家哲学的重新阐释时，更催生出许多源发的洞见，使儒家哲学在他这里别开生面、焕然一新。为了更好地理解张祥龙现象学儒学的独特性，这里有必要对他的这一现象学方法——对“超对象的或使对象可能的边缘性”的揭示与凸显——做进一步分析。

二、对终极发生境域的边缘性的揭示

在现象学尤其是胡塞尔现象学中，终极发生境域就是意识生活本身。因此，终极发生境域的边缘性首先体现在意识活动的边缘性上。张祥龙对意识活动的边缘性的阐发是从对意识的“意向性”分析入手。意向性是意识活动的本质特征，胡塞尔对意识活动之意向性的揭示也被视为是现象学的根本发现之一，列维纳斯甚至不无夸张地认为“现象学，就是意向性”[7]。但该如何理解意识活动的意向性呢？受胡塞尔对意向性的经典定义——“任何意识都是对某物的意识”[8]——的影响，人们往往以“一种对象化的思维方式”（MP.，473）理解意向性，比如马里翁对胡塞尔的意向性学说的批评就是以将意向性理解为对象性为前提[9]。而张祥龙正是要澄清这种对意向性的对象化理解之误，揭示出意向性所扎根其中的那种“边缘性”。

张祥龙对胡塞尔意向性学说的这一理解与列维纳斯有异曲同工之处。列维纳斯同样坚决拒绝把意向性仅仅等于“主体与对象之间必然的相关性”。他说：“我们无需等待胡塞尔来抗议那种与对象分离的主体的观念。如果意向性只是意味着意识向着对象‘绽开’，意味着我们直接在事物那里，那么就绝不会有现象学。”[10]与张祥龙一样，列维纳斯也认为胡塞尔意向性学说的真正贡献在于揭示出任何意识行为总已隐含着一种甚至无数种境域并处于这些境域之中，认为意向性关系是一种这样的关系：“它在自身中承载着一种本质上是隐含的意义。在事物那里的在场隐含另一种在事物那里的被忽视的在场，隐含着一些与这些隐含的意向相关的其他的境域。”[11]所以，列维纳斯明确反对对意向性的那种经典理解，即对象化理解，而是强调“意向性在其自身中带有着……无数境域”，所以“肯定意向性，就是察觉到思想是紧密连接在隐含物（l’implicite）上的，它不是偶然地落入这种隐含物，而是本质上就位于其中”[12]。不过，就其内容而言，列维纳斯所强调的那种由隐含物所构成的境域与张祥龙所强调的境域并不相同。在列维纳斯那里，这种隐含的境域本质上首先是一种与他人的关系。换言之，任何与对象性的关系都已经以与他人的关系为隐含的前提，由此列维纳斯才引申出伦理学先于存在论，伦理学才是第一哲学。我们马上会看到，边缘性境域的这一层伦理意义在张祥龙那里是付诸阙如的：与列维纳斯相比，张祥龙所揭示的意向性之边缘性，毋宁说更接近于胡塞尔本人的理解。

让我们回到张祥龙对意识活动之边缘性的讨论。他是从意向性本身所包含的两个层次——意向的层次和实项的层次——入手，分别揭示出这两个层次都具有不可忽视的边缘性，从而表明“整个意向性——无论其意向行为还是其意向相关项——都浸泡在非对象的边缘或边缘域之中”（MP.，476）。

首先，我们随张祥龙一道看看意向这个层次的边缘性。所谓意向的层次，就是意向行为对意向相关项的构造及其构造成就（即意向性相关项），或者说是“意向相关项”及其被意识方式本身。张祥龙认为，“‘意向相关项’及其被意识方式本身就不止是对象性的，还涉及非对象的视域背景性”（MP.，473）。他引用了《观念I》中的一段文字[13]后进行了如下分析：“任何意向行为比如知觉，都不是完全即刻的，而一定要从‘一种潜在的知觉场’中……突显出来，因而就总是要带有一个场域化的‘背景’（Hintergrund），或胡塞尔讲的‘边缘域’（‘视域’，Horizont）、‘自由领域’、光晕（Hof）等等。”（MP.，474）他认为这种边缘域“是我们对某物的意识中必有的边缘维度”（MP.，474）。在这个意义上，当我们说意向性就是指意识对某物的意向时，这个被意向的“某物”“除了意向对象的明显部分之外，还有这对象‘周边’和‘后边’的意向边缘域（Horizont），没有它们，这意向对象就不可能出现于意识之中”（MP.，474）。可见，这个边缘域是意向性必然具有的部分，正是它构成着对象、使对象得以可能。在这个意义上，张祥龙指出：“就此而言，我们甚至可以说，意向对象本身就含有非对象的或合理虚构的、匿名原想象的向度，是个虚实相互纠缠的对-象。没有这合理虚构的向度，范畴直观或本质直观就是不可能的。”（MP.，474-475）这是张祥龙对范畴直观或本质直观的独到且深刻理解：一般我们理解本质直观往往只看到这一思路对传统感性直观或个体直观的突破，而没有注意到本质直观之所以可能背后必须要有这种边缘域。同时，张祥龙也是在这一点上看到胡塞尔之所以拒绝将“我思”“自我朝向”等被近代西方主体性哲学偏爱的意识特点放入“意向性本质”之中的深层原因：一旦将这些因素放入意向性本质之中，就会强化意向性的对象化维度（MP.，475）。

其次，张祥龙又从实项的层次上分析了意向行为的边缘性，这个层次上的边缘性，指的是意向行为总带有一个非对象化的自身意识（MP.，475）。他认为，这种非对象化的“自身意识”是意向行为必然伴随有的内部因素，它与它所伴随的意识行为不可分，共属于一个意识晕圈。正是通过这种伴随性的而又非对象性的自身意识，意识行为才能在进行的同时又以非对象化的方式意识到自身。凭借这种边缘性的、作为“晕圈”和“边缘域”的自身意识，意向行为“才能与内意识流接通，由此才能被保存、回忆和被事后反思”（MP.，475-476）。

在分别从实项和意向两个层次揭示出意向性的边缘性之后，张祥龙总结到：“整个意向性――无论其意向行为还是其意向相关项――都浸泡在非对象的边缘或边缘域之中。”（MP.，476）意向性必然带有作为其本质环节的边缘境域。这一点也正是胡塞尔本人反复强调、且越到后期越强调的。比如，他在《笛卡尔式的沉思》中就曾明确指出，每一个我思在意指对象的瞬间“都超出了那在各个瞬间作为‘明确地被意指者’而被给予的东西”，而且认为“这种为一切意识所固有的、在意向本身中的意向的超出，应当被视为这种意识的本质环节（Wesensmoment）。”[14]胡塞尔强调，正是“任何意向性结构都隐含着一个‘境域结构’这一事实为现象学的分析与描述规定了一种全新的方法。”[15]显然，张祥龙对终极之物所采取的那种边缘性的境域构成分析方法，正是对胡塞尔这里所说的这种“全新的方法”的发展与运用。就此而言，张祥龙的现象学方法可谓深得到胡塞尔现象学的精髓与灵魂。

但意识的意向性或意向性的意识何以“总有这些边缘域”呢？张祥龙将其与胡塞尔（进而还有威廉·詹姆士）所揭示出来的意识的时间流本性联系起来。在他看来，意识之所以总有这些边缘域，就是因为意识的根本“是总在流淌、摄藏、匿名加工（被动综合）的内时间意识流。此流造就了总是蓄势待发的权能性（Vermöglichkeit）乃至习性（Habitualität），意向性活动只能在其中进行。”在这个意义上张祥龙认为，意向行为必然“超出当下的意识视野，带有横的（造就意向相关项的）和纵的（造成自身意识的）前导铺垫和滞留收藏，形成横向的和纵向的构造晕圈。”（MP.，476）所以对于张祥龙而言，最终构成意识的边缘性的，是其作为时间流的本性，或者说是其时间性的本性。根据胡塞尔的內时间意识现象学，内时间意识从根本上就是一个不断发生着的、构造着的、奔腾不息的河流，里面根本没有任何一个现成的、实在的“点”，即使原印象也总是不断的涌现本身、原生产本身，而且任何原印象都必然伴随着滞留与前摄的晕圈，甚至原印象本身就是通过滞留的晕圈才被保留下来，才能被非对象性地意识到。所以，张祥龙强调说：“作为现象学核心的意向性的生命源头，不在其对象性，而在其时间化、发生化的边缘溢出性。”（MP.，477）当然，他也承认边缘域绝不仅限于现象学的时间，同样也体现于现象学的空间，比如他同样特别重视的梅洛-庞蒂的知觉现象学就侧重于对空间边缘域的揭示。

这里其实隐含一个问题：最终的边缘域究竟是时间性的边缘域还是空间性的边缘域？这一追问绝非可有可无。因为张祥龙所特别强调的这种边缘域，本就是作为终极发生境域的边缘域。既是终极的，当然就有理由追问它究竟是时间性的还是空间性的。但是对于这一问题，张祥龙并没有给出回答。实际上，他也并没有明确提出这一问题，而是某种程度上赋予时空以同样的本原性。他说：“实际上，本原时空之所以为现象学所特别关注，是因为它们既非概念亦非仅仅是物质存在的形式，而是让意义发生的边缘域的呈现，是那‘先于统觉’或先于一切可观念化之物的综合之源。”（MP.，492）在这里，我们其实可以进一步追问：如果时空本身都并不是最终极的呢？那又如何？或者说，作为终极发生境域的边缘域，是否必须是某种存在者——比如时空——的边缘域？可否设想作为终极发生境域的边缘域本身？某种尚非时间、尚非空间但又使它们可能的纯发生境域本身？类似于德里达的作为差异化着的延异运动？但这已超出本文的范围，我们将在其他地方进一步展开这一问题。

回到这篇论文的主题。无论如何，正是张祥龙对于现象学的这种原发的理解，即回到一切意义生于其中的发生性的边缘境域，把这种作为“让意义发生的边缘域”的终极境域呈现出来，才使得现象学在张祥龙这里真正成为一种活的方法。正是凭借这样一种充满生机的现象学方法，他对儒学的理解才能判然有别于时贤：他对儒家的几乎所有主导观念都进行了一番现象学还原，还原到其前观念、前对象性的发生性-生成性边缘境域，重新发现或发明儒家哲学的一些久已被遮蔽乃至遗忘的维度，从而最大限度地激发其活力，儒家的那些主流观念经他之手几乎都能“别开生面”、重焕生机。这尤其体现在他对儒家六艺尤其是诗、乐、易的哲理意义的重新发明上：经过张祥龙的现象学阐释，我们发现，儒家六艺正是那“让意义发生的边缘域”。而揭示出这一点，将有助于我们更深刻地理解儒家六艺之教的哲理意义。

三、作为意义发生之边缘境域的“诗”“乐”：张祥龙对“诗”“乐”的现象学阐释

（一）六艺何以是哲学？

首先来看张祥龙如何以发生性的边缘域思想对儒家六艺进行现象学阐释。在近世以来的儒家哲学研究中，很少有像张祥龙这样在哲学层面上如此重视和阐发儒家“六艺”的哲理深意，尤其是赋予音乐、诗歌如此根本地位。在对儒家六艺之教上，儒家研究者们更多是强调其中凸显出来的实践智慧，即儒家在艺术（包括诗、乐）、政治、宗教、历史等实践事务领域的智慧，尤其是在日常伦理上的智慧。的确，儒家对六艺的重视较少纯粹的思辨性质，如果仅从以形而上学为基底的传统西方哲学来看，儒家的六艺之教似乎不够哲学。但是张祥龙却借助20世纪西方“非形而上学的新哲学”所“开辟出的生命化、现象学化和语言转向的哲理视野”，为他“重新理解儒家哲理打开了既是新的又是特别古老的思想天地”（《九讲》，IV）。在这一思想天地中，构成理解儒家哲理思想之入口的，不再是与传统西方哲学中的本体论、认识论、形而上学等相应的范畴和思想（这在儒家那里似乎很“贫乏”），而是“时”“情”“乐”“语言”“文本”“潜意识”等，它们构成“领会儒家思想妙处的一些把柄或入口”（《九讲》，IV-V）。这里，所谓“情”“乐”“语言”“文本”“潜意识”等，所指示的正是那些前对象化、前主题化的构成性、发生性境域。而儒家的六艺之教，在张祥龙看来，恰恰就是对这些作为意义之源的发生性境域的营造、创建、纯化，让士人君子游乎其中，并始终居于意义的本源处，于其中风乎舞雩。

张祥龙之所以能从儒家六艺之教中看出这些“既是新的又是特别古老的思想天地”，正是由于他居有了现象学的视野，尤其是那种回到意义之发生性边缘性终极境域进行分析的现象学方法。正是出于对现象学方法的这样一种理解，他更愿意把现象学——那些对他产生重要影响的现象学——称为“生存-结构现象学”。他在《儒家哲学史讲演录》第一卷的“序”中曾对这样一种“生存-结构现象学”及其现象学方法与儒家的关系做过如下描述：

在我个人的哲学视野中，只有生存-结构现象学，方能够尝试跟随孔夫子那“动无常则，若危若安”（曹植《洛神赋》）的思想足迹……因为这种现象学突破了西方观念对象化的思维方式，让思想透入生存脉络和时机化视域，在诗与思的某种交织中开出哲理新境，但又能穷本究源。通过它来体会夫子哲思，就不会以现成框架切割之，以形而上概念塑造之，以科学、逻辑硬化之，而是容吾夫子回到深刻意义上的原文，也就是回到原本的人生起伏、时代思潮、诗书礼乐、家国之忧、好学之乐中。”（《九讲》，IX-X）

从这段文字可以看出，“生存-结构现象学”对于张祥龙在现代哲学话语世界中重新发明儒家哲理意义何其重大！张祥龙所理解的这种“生存-结构现象学”，既包含胡塞尔的意向性现象学和发生现象学、海德格尔的生存现象学，也包括梅洛-庞蒂的身体现象学、列维纳斯的伦理现象学、罗姆巴赫的结构现象学等。如上所说，张祥龙在融会贯通上述诸家现象学思想的基础上，锻造出一种边缘境域化的发生分析方法。这一方法摆脱任何在先的形而上学的逻辑概念框架，直接就中国古代思想家们尤其是儒家“关于德行、政治、天道、人事、礼乐、生死的思想、言论”本身的姿态加以领会，而“无须‘皓首穷经’”（《九讲》，49）。如此，张祥龙就可以让儒学重回其发生性的境域结构，“回到深刻意义上的原文”，亦即“原本的人生起伏……诗书礼乐、家国之忧、好学之乐中……”在这个意义上，张祥龙强调儒家学说不能脱离儒家经典和历史文化“实事”的滋育或“艺”的浸润，不能脱离实际生活的发生性境域，否则“这些学说……[就]会干枯或硬化为违背儒家基本原则的教条或‘空言’”（《九讲》，61）。由此，张祥龙才能发明六艺本身的哲思性，将六艺不止视为“艺”，更是视为“时机境域化的哲思”：“《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》则尽是时机境域化哲思之发而中节者。”（《九讲》，X）

下面就让我们随张祥龙一道以这种现象学方法来重新揭示六艺那被遮蔽了的哲思意义。我们以他对诗、乐的现象学阐释为例，首先看他对音乐所具有的那种境域性兴发意义的现象学发明。

（二）对乐的现象学阐释

孔子对音乐远超一般的喜爱，甚至到了迷狂的境地（如“三月不知肉味”），可见音乐之于孔子必定具有特殊的意义和力量。对此，张祥龙言：“音乐对于孔子意味着不同寻常的东西，从中可以找到人生乃至世界的灵魂性的东西。”（《九讲》，51）但音乐中的这种构成“人生乃至世界的灵魂性的东西”究竟是什么呢？它“把人的领悟和神会”所带往的那种“遥远深邃之处”（《九讲》，51）又是何种所在？根据张祥龙对音乐所作的现象学阐释，如果我们冒险一言以蔽之，那么可以说，那种构成“人生乃至世界的灵魂性的东西”就是音乐的那种走在任何观念化、对象化含义之先的生成性、兴发性的力量；而它把人之领悟和神会所带往的那一“遥远深邃之处”就是那边缘性的构成境域。张祥龙对此给出了极其生动、具体的描述：“对于孔子来讲，音乐的本性是：于起始处横空出世，摆脱一切线性、因果、功利的思想方式，一下子进入由发生之纯气势所鼓动托浮的翱翔之意识状态……灿烂充沛而又清晰纯净，和谐回旋而又生动曲折，不受拘束和克扣地达到完成……这里恰是音乐和观念化的散文不同的地方。”（《九讲》，87-88）

这是张祥龙对孔子论乐时所说的“始作，翕如也”的阐发。这一阐发在前人相关解释的基础上把“翕如”理解为：“凭开合之势而发起，出现一个原来没有的状态，并且这个新出现的状态一定是盛大的、动人的。”（《九讲》，86。强调为原文所有）这样一种“凭开合之势而发起”的“盛大动人”状态具有一种当场发起的兴发力量，能让人“一下子进入由发生之纯气势所鼓动托浮的翱翔之意识状态”。它首先还不是告诉人某种对象性的观念，“它超出了所有对象化或个人主体化的意识状态”，而是让人的意识、心神一下子被托举兴发起来，进入一种鸢飞鱼跃、生生不已之中。在张祥龙看来，音乐的这种兴发造势的作用不仅不是反理性的，反而“恰恰是理性的源头”：“没有音乐，我们理解不了世界上最理性的东西，比如礼、格物致知等，它们的源头都在音乐，因为它一开始就是天人相和、相动的。”它还是一切对象化、主题化的意识和意义的源头：“[它]是意识和意义之源，发动之机，风行之势，是礼义之所据，狂放之所本，曲折而通幽。”（《九讲》，88）所以，唯有进入音乐所造就、带来的这一本源性境域，我们的生存才是生生不息的，我们的仁义礼智才不是外在的规范而总是发而中节、得其时中的。在张祥龙看来，“仁义礼智信”与其反面表面上是两种不同的道德境界，但“它们的区别实际上也是源于乐”，因为“如果你能进入‘始翕从纯’的境界，那么你就能进入‘仁义礼智信’的状态，你就是君子；如果你做不到，如果你脑子里总是因果关系，总是算计，那么你就是小人。”在此意义上，张祥龙甚至认为儒家的整个修养境界、哲理境界都发源于乐。“得乐感，就得了孔子思想的源头”，乃至于“孔子全部思想，一部《论语》，皆由此乐感鼓动笼罩。不知此乐，则不明夫子‘朝闻夕可死’之‘道’，不知其赞尧天之‘荡荡’‘巍巍’（8.19）之由，不解其叹中庸之德之难能（6.29）之所寄，亦不晓其‘一以贯之’（4.25）、‘一言以蔽之’（2.2）之‘一’之所‘一’者也。”（《九讲》，88）

可见，在张祥龙这里，乐被视为孔子哲理的源头、思想的源头，是孔子“一以贯之”之“一”！乐之义大矣哉！而张祥龙之所以能作此断言，归根到底，正是因为他揭示出：音乐走在任何观念化、对象化含义之先，而直接把人带往那遥远深邃的边缘性构成境域，正是这一边缘性构成境域作为意义的源头活水源源不断地孕育着生活的各种意义。

（三）对诗的现象学阐释

张祥龙对作为六艺之一的“诗”的现象学阐释，也处处体现出他的这种对边缘性构成境域的发生分析方法，尤其是在他阐释“兴”的功能和“诗言”的独特性及其原初的兴发更易作用时。

“兴”有广义和狭义两种。广义的“兴”是那种被视为诗之本质或诗之首要功能的“兴”，如孔子所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语》8.8）中的“兴”，或“兴观群怨”（《论语》17.9）中的“兴”。狭义的“兴”则是“赋、比、兴”中的“兴”，指一种作诗方法。张祥龙分别围绕这两种不同意义上的“兴”对诗作了一番现象学阐释。

首先看他对第一种意义上的“兴”的阐释。“诗可以兴”。但诗何以能兴？张祥龙的解释独树一帜。他把“兴”与“诗”字的字形本身所传达的意义联系起来，认为诗的原本意义中就已蕴含着“兴”：诗（詩）的左边是“言”，所以诗肯定与言有关；右上是一“之”字，其原形为“屮”下加一横，是禾苗刚出土的意象；右下是一只手下面加一点，点在脉搏处，是为“寸”。经过这种字源学的解释，张祥龙认为，“整个字结合起来”，诗“就是语言以一种有内在尺度的方式到初生状态中去”，而这种“初生状态”也是“音-义初生的境界”，所以诗也就是“以合乎心灵尺度的方式，到音-义初生的境界中去”（《九讲》，93，强调为原文所有）。在这个意义上，张祥龙就可以如此解释诗与兴的本质关联：“因此可以认为，诗就是一种充满尺度感的兴发之言。”（《九讲》，93）所以在张祥龙这里，诗不仅“可以兴”，而且诗——本质性的诗——就是“兴”。通过“兴”，“就有一种很根本的解释空间被创造出来”（《九讲》，130）。这种“根本的解释空间”或“音-义初生的境界”，用现象学的话讲，就是那原初的意义发生境域，那发生性-边缘性的终极境域，我们在其中感受到意义的兴发涌动。

这是张祥龙借助“诗”之字源学意义而对诗之为兴的现象学解释。这一解释的关键在于把诗阐释为对原初的意义兴发境域的创建，并把我们带入这种境域。问题在于，诗究竟如何凭借其特有的诗言创建出这一“音-义初生的境界”？“兴”的机制究竟如何？这就涉及对狭义的“兴”的理解。

张祥龙首先引述了对“兴”的两种对立的理解：一种是古人的主流理解，认为“兴”即“托事于物”“取譬引类”[16]，是一种间接的比喻，兴辞与被兴辞之间在内容上有一种观念上的类似；另一种是一些现代学者（如李泽厚）的理解，他们否认兴辞与被兴辞之间有任何观念上的直接联系，认为“兴的作用只是为了押韵，引起一个韵脚”（《九讲》，94）。前者对兴的理解有时显得机械、僵化、牵强，因为有许多兴辞与被兴辞之间确实没有直接的观念联系或意义联系，很难用“取譬引类”说解释。但后一种解释又过于单薄，没有或无法解释兴辞与被兴辞之间究竟是什么关系，弱化了或没有看到“兴”之于诗的那种原发的构成作用。

张祥龙的解释另辟蹊径。他对诗中的“兴”的机制也就是“兴辞”与“被兴辞”之间的关系给出一种可以称为境域化的发生现象学的解释：从前对象化的边缘构成域出发来理解兴的本质。当然这种解释首先也是诉诸“兴”这一汉字本身所蕴含的本源经验。张祥龙说：“‘兴’（興）字的甲骨文、金文、篆文……的基本结构类似，都是用手举起一个什么东西，四手共举一重物，它的原义是‘共举’，因此后来又获得了‘发端’‘发动’‘创作’‘流行’……等意思。”（《九讲》，94）以此为基础，张祥龙对兴辞与被兴辞之间的关系也就是兴的机制做了如下解释：“我认为它们[17]之间没有或很少有对象化内容的联系，但有前对象化的深刻联系。兴通过自己的‘语言游戏’，唤起了一种‘共举’的纯语境力量，或气韵，由此而使被兴者乃至全诗得到真切领会。”（《九讲》，94）张祥龙对兴的这种发生现象学的解释，一方面否认兴辞与被兴辞之间有主题化的、对象化的内容联系，就此而言不同于传统的解释；但另一方面又肯定了二者之间有一种更深层次的联系，即“前对象化的深刻联系”。这种前对象化的联系不是通过对象化的内容建立起来的，而是通过语言本身的“游戏”所唤起的那种“‘共举’的纯语境力量”或“气韵”。这种“纯语境力量”并不是诗所要表达的现成主题，而是由诗言本身通过押韵、重复、烘托、映射等形式指引的方式当场显示出来的境域性构成力量。它如此原初，以至于张祥龙认为它“是一种在主客分裂之前的起兴、风化”（《九讲》，107）。如果用海德格尔哲学的术语，可以说它不是存在者层次上的现成对象，而是前对象的、存在层次上的原初兴发本身。

“兴”这种境域性构成力量所构成的正是原初的意义生发之境。张祥龙说兴“创作、诗化出一个前行的视域，一种原本的押韵，因为这个押韵，我们才被发动、感动，觉得意义风起云涌，人生充盈着意趣、和谐（昌盛、趣味），由此而相信成为人或仁是最美好之事”（《九讲》，108）。所以，好的诗为什么一上来就要兴？就是要先兴起一个“前行的视域”或“境域”，这个前行的、在先的兴发境域，一方面可以不断产生意义，另一方面还可以对各种现成化的、僵化对峙的观念进行转化更易：“它以自由的方式凭空发生，蓬蓬浩浩而行，引导转化各种意识而不被规范，率性起止而绝不拼凑矫情。”（《九讲》，107）

由此可见，兴之义大矣哉！诗不仅可以兴，而且必须兴。然而诗究竟何以能“兴”？这就涉及“诗言”之独特的言说方式。为凸显这一点，张祥龙区分了《论语》中所说的两种言：第一种是“日常所说的表达某个现成意义的言语”；第二种就是“诗言”，比如“不学诗，无以言”中的“言”。张祥龙认为这才是言的本义，并强调这第二种言“最早是和‘音’相通的，几乎就是一个意思，所以它和音乐有关”（《九讲》，110）。这种作为“诗言”的“言”有何特点呢？它何以能“兴”起原初的意义境域呢？在张祥龙看来，这种“诗言”之“言”“主要不是表达一个‘什么’”，“而是语言本身在做它的游戏”，是语言自身在说话、在道说（《九讲》，112）。正是通过语言自身的这种非对象化的游戏、道说，诗言就构成原初的意义：因为意义首先并不是语言指称的那个“什么”，而正是语言自身的游戏与相互指引所构成的那一原初的境域[18]。诗之所以“可以兴”，正在于诗言所具有的这种前观念化、前对象性的境域构成特性。“诗可以兴”，说的正是诗以非对象化的、边缘域的方式把人带入这种原初的“兴发之境”。在这一点上，诗、乐相通。

但是，孔子或儒家是把诗与乐作为“六艺”之教中的两种“教”加以重视强调的，这就意味着诗与乐在孔子或儒家这里必须与仁、礼、善等儒家所追求的德性、规范、价值处于本质的相关性之中。如何理解这种相关性呢？一般认为，这种相关性在于诗、乐的内容上，即它们是否表达了相应的德性、规范或价值，或是否与它们相符。比如《论语》所说的“郑声淫”（《论语·卫灵公》），或“《韶》尽美矣，又尽善也”“《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）等，人们通常就是从诗乐之内容的、观念的层次上，亦即对象化的、存在者的层次上进行理解。

这种理解当然有其价值，但在张祥龙看来仍然不够。张祥龙想要追问的是：“原本的‘乐’[或诗]为何必是善的、道德的？”（《九讲》，88）他说：“孔子相信，音乐的这种‘始翕从纯’[19]状态不会是恶的。现在的问题就是，为什么这样的音乐以及与它同结构的心志、精神不会是恶的？”（《九讲》，89）由于张祥龙把“原本的音乐或诗”理解为那种前对象化、前主题化的，在存在层次上对原初意义境域的兴发创建，所以上述追问的实质就是：原初的存在为何必定就是善的？这是一种根本的哲学追问，涉及存在与善的关系问题。要回答这个问题，首先要澄清这里的存在与善分别是何种意义上的存在与善。在张祥龙的理解中，这里所说的“存在”特指“生命和世界的初生状态”，即“元亨利贞”中的“元”所指示的那种原初的存在状态。而这样一种由“元”所指示的初生的存在状态，在张祥龙看来，正是“善”的。因为根据中国古代哲理，“元者，善之长也”（《周易·文言》）（《九讲》，89），元就是众善之尊长。所以他这里所说的“善”，既“不等于康德‘道德律令’意义上的观念对象化的善举，也不是功利主义、实用主义意义下讲的善行”，而“首先是一种生存状态，也就是初生的状态”（《九讲》，89）。这样，存在与善就在“初生状态”这样一个层次上统一起来了：“按照古代中国思想的主流，生命和世界的初生状态都是善的”（《九讲》，89）。在张祥龙看来，一方面，原本的音乐和诗“指示着人的生存状态”，因而具有存在论的含义（《九讲》，91）；另一方面，这种作为初生状态的生存状态必然同时就是善的、美好的。而这种初生状态之所以就是善的、美好的，又因为它正意味着生生不息的可能性本身，它就是能生本身。原本的音乐与诗正是通过其前对象化、前主题化的兴发作用，把人带入一种原初的意义生发之境，从而“让人摆脱其他一切，把人激发得辗转反侧、寤寐思服得一飞冲天，欲罢不能”，进而“让人获得原初的‘先进’……状态，并获得拯救力量”。张祥龙认为，“只有回到这个状态，才能把散文化的人生、国家和礼制带回到能听到至善至美的《韶》乐境界的地方”（《九讲》，156）。

这就是原本的乐与诗之所以必然是善的关键所在：它们所营造起来的或把我们带回的那一边缘性的纯境域、纯语境，具有一种原初的解放与构成作用，它使人摆脱一切对象化的执着或束缚，解放人，拯救人，使得人生、国家和礼制在其中兴发更易，最终臻至美善。这也是张祥龙先生以现象学方法所重新发明出来的六艺大旨：把我们带回那发生性-边缘性的终极境域，带回到一切意义的源头。至于这作为意义源头的终极境域究竟为何，在张祥龙的现象学儒学的发展历程中，又有一个从天道到亲亲的演变。不过对这一问题的讨论，只能留待其他地方展开了。

注释：
 
1张祥龙先生的现象学儒学思想最早可以追溯至其《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》(生活·读书·新知三联书店，1996年；修订新版，中国人民大学出版社，2010年)，这本书虽然主体部分是海德格尔与道家，但其中已专题涉及到“原本儒家的天道观”(见第11章第二节)；后经《从现象学到孔夫子》(商务印书馆，2001年；增订版，2011年)、《复见天地心——儒家再临的蕴意与道路》(东方出版社，2014年)、《家与孝：从中西间视野看》(三联书店，2017年)等，最后集大成于四卷本《儒家哲学史讲演录》(商务印书馆，2019年)。
 
2参见倪梁康的系列论著，如《心性现象学的研究领域》(《华东师范大学学报》哲学社会科学版2011年第1期)，《探寻自我：从自身意识到人格生成》(《中国社会科学》2019年第4期)，尤其是其被纳入2019年度国家哲学社会科学成果文库的《心性现象学》(批准号19KZX013)。另参见任军、张伟编：《东西方传统背景下的心性现象学》，银川：宁夏人民出版社，2018年；倪梁康、张任之编：《耿宁心性现象学研究文集》，北京：商务印书馆，2020年；张任之：《心性与体知：从现象学到儒家》，北京：商务印书馆，2019年；张任之：《心性现象学：现象学在中国的发展》，《中国社会科学报》2019年10月18号。
 
3海德格尔在其“哲学的终结和思的任务”中明确地说：“从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据([本原、始基]、[原因]、原理)。”([德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年，第81页。)
 
4张祥龙：《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融(修订新版)》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第269页。下引该书引文皆于文中夹注，书名简称《天道》，并标明页码。
 
5张祥龙：《儒家哲学史讲演录》第1卷《孔子的现象学阐释九讲》，北京：商务印书馆，2019年，第231页。下引该书引文皆于文中夹注，书名简称《九讲》，并标明页码。
 
6Zhang Xianglong,“The Marginality of Phenomenology”,Frontiers of Philosophy in China,Vol.15,No.3,Sept.2020,p.473.凡引此文的中译文皆为张祥龙本人的中文原文。下引该文文献皆于文中夹注，简称MP.。
 
7[法]列维纳斯：《表象的崩塌》，朱刚译，《中国现象学与哲学评论》第22辑《现象学与跨文化哲学》，上海：上海译文出版社，2018年，第229页。
 
8[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，舒曼编，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，第280页。
 
9“意向性难道不是首先、甚至唯一地由它所指向的对象界定的吗?因此，现象学会仅仅满足于对象性吗?”(Marion,De surcroit,études sur les phénomènes saturés,PUF,2001,Quadrige,2010,p.20.)
 
10[法]列维纳斯：《表象的崩塌》，第229—230页。
 
11同上，第234页。
 
12同上，第235页。
 
13“在思维中被知觉的对象，是由于特殊的自我朝向而从此背景中被突出的……[这种‘背景’]是一种潜在的知觉场……这类[非对象性]意识方式已能被‘起动’，已能出现于‘背景’前而不这样‘被实行’。就它们固有的本质而言，这些非实显样式同样已经是‘对某物的意识’。结果我们未在意向性本质中纳入我思、‘朝向……的目光’或(仍须以种种方式去理解并以现象学方法来研究的)自我朝向等等的特性。”([德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第243—244页。)
 
14See Edmund Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage,Husserliana I,Hrsg.und eingeleitet von Stephan Strasser,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1991(以下简称HuaI),S.84;[德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年，第63页。译文根据德文有改动。
 
15See Hua I,S.86;[德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，第66页。译文根据德文和法文有改动。
 
16郑司农对“兴”的解释。(参见[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏、龚抗云等整理：《毛诗正义(十三经注疏整理本)》，北京：北京大学出版社，2000年，第14页。)
 
17“它们”指兴辞与被兴辞。——引者按
 
18“意义”可以分为对象化的意义和前对象化的原意义或原初意义。对此的讨论可参见朱刚：《亲亲与时间——论张祥龙先生的现象学儒学或亲亲现象学》，《哲学分析》2018年第6期，第4—29页。
 
19此处的“始翕从纯”出自《论语·八佾》中孔子与鲁大师论乐。原文为：“子语鲁大师乐。曰：‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(参见[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2016年，第68页。)

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