荀子人性论的历时性研究

作者：李锐（北京师范大学历史学院教授、博士生导师）

来源：《江淮论坛》，2021年第1期

摘要

学界对荀子人性论的考察有很多，但多是利用共时性的方法来研究。虽然当前的研究已改变了荀子主性恶这种简单的叙述，如提出荀子是性朴论、《性恶》非荀子作品等，但这些观点并未取得普遍认同，而新说旧说看似都言之成理，以致争论不休。如果从历时性的角度进行研究，将会发现这些不同的观点是思想家不同时期、不同环境下的看法，是历时性的观点，并无矛盾。以荀子的人性论为例，说明对其人性论思想进行历时性研究是可行的，将使我们对先秦人性论的研究有很大的改观，或使日后类似的专题研究多运用历时性研究法。

关键词：荀子；人性论；历时性；性恶；性朴；

先秦思想家论人性，由人性出发而说其道理，在当时很流行。孟子说其时是天下言性，儒家内部也有很多不同意见。时至今日，当时的人性大讨论留给人们的基本印象是孟子主性善，荀子主性恶。虽然近来的研究对这种标签式的说法提出了异议，如说荀子是性朴论、《性恶》非荀子作品等。这些研究都非常深入细致，推动了人性论的研究，只是并未取得普遍的认同，对“标签”无法根本改变。其中的主要原因，恐怕不是因为我们对文本的解读不够仔细，而是因为在认识论和方法论上，我们有意无意地在用共时性研究法，把思想家的作品平列地视为同时完成的作品，各家都根据相应文本所提供的内容来考察诸子的人性论，认定谁是重点，不断翻案。因此，新说旧说，都言之成理、持之有故，无法取得长期的压倒性优势，以致争论不休，商榷不已。是故，即便发现思想家的人性论并非如同“标签”所示，而是尚有不同的观点，但是如何解释这种貌似矛盾、并列的现象，则缺乏令人信服的说法。其实，这些不同的观点，是思想家不同时期、不同环境下的看法，是历时性的观点，可能并无矛盾。我们应该重视对这些思想家的人性论作历时性的考察，不能“关公战秦琼”，争论不休。

历时性与共时性之区别，来自语言学，今日已经是耳熟能详，似乎卑之无甚高论。而且，后世材料众多，我们能熟练地按照年谱来排比材料，运用历时性研究法。但是，对于材料缺少的先秦时期，则似乎缺乏运用历时性研究法的可能性。因此，即便对诸子书作年代学、文献学分期者，也罕见运用历时性研究法来研究诸子的思想。是故，今天很多从事中国早期思想研究的学者，都在用共时性的视角看待文献内部篇章的形成，由此自觉或不自觉地追求思想家之思想的融贯性、一致性，要让一种说法战胜另一种意见。比如一些学者所认为的思想家只应该有一种人性论，由此怀疑孟子是否说过“性善”，怀疑《性恶》是不是荀子的作品等等。个中原因之一，当是因为我们没有自觉地用历时性的视角来研究文本的形成。如果努力按照历时性的方法来考察先秦思想家的人性论，可以得出不同于以往的结论，推进人性论的研究。循此方法，也可以用来研究其他专题。下面试以部分篇章内容可以推定早晚的《荀子》为例，来谈谈如何用历时性方法研究其人性论。

一、关于荀子人性论的问题

近年的研究，在孟子性善、荀子性恶的对立叙述之外，有了新变化。其实自清代以来，戴震、陈澧、罗根泽、梁启雄等都认为荀子的人性学说中包含有性善的内容1，已经和传统上多数人所认为的先天性恶说有不同，高步瀛等更谓《性恶》非荀子亲著。2日本金谷治1950年指出，在研究荀子思想时过度重视其性恶论有不当之处，米田登继之于1958年提出性恶论并非荀子自己的主张，儿玉六郎于1974年在《日本中国学会报》（第26集）发文总结当时的研究情况，指出：“真能接近荀况所论者，不过唐杨倞的伪矫性说、日本冢田大峰性朴说、‘其类’天官天君说、台湾陈大齐的人性向恶说以及韦政通在《荀子与古代哲学》中所论内容。虽然所论力量微薄，但是已然与刘向、谢墉、钱大昕等众多学者所信奉先天性恶说、伪作为说相抗衡。”[1]104主张荀子人性论的特色是性朴论，而非性恶论。此后日本学者探讨荀子的人性论，皆重视荀子人性论的多样性，均认为不宜动不动就将之与孟子的性善论对比。3但陈大齐之说后来有所改变，已与儿玉六郎所见不同。陈大齐指出：孟子的性善说与荀子的性恶说相差不远，乃至“大体上两相符顺”，“两家人性学说之所以貌似相反而实不相反，关键所在，在于两家所用性字之名同而义异”，“孟荀两家所说，其相异较甚的，是善的由来的理论。孟子以善为属于先天所固有，荀子以善为出于后天所养成。但细察两家所说存善与致善之道，则又大体相同”。4自唐端正说“通观荀子全书，他所能证明及所要证明的，不在性恶，而在善伪”[2]171起，之后龙宇纯、蔡锦昌、王庆光、刘又铭，以及在台湾大学任教的日本学者佐藤将之等，反对学界主流的成说，特别是新儒家对于荀子人性论的看法。金谷治认为《性恶》篇是法家后学假托之作[3]30-31，孟旦（DonaldJ.Munro）由此认为不能赋予性恶论过大的意义，并认为《荀子》所说的性是未开发的，中性的，这意味着依据道德观念的指令而立即行动的倾向不是人性本身的特征，此为孟荀的一个主要差别；孟子持论乃某一先天的倾向必然导致某种道德行为的践履，而评价之心只不过是恰当地引导这种倾向，荀子则不认为道德行为是先天倾向的直接表现。[4]77-81不过，朱晓海已经批评了金谷治的结论。[5]837-858

英语学界，其初一些学者承认《性恶》篇章的存在，但不承认荀子对此观点的认真程度。如德效骞（HomerDubs）认为：“荀子说出性恶论的主要目的是证明自己对当局政府的承认，是为了政治和社会目的，而不是对人性的真实讨论。”[6]195-199葛瑞汉认为荀子说出性恶论单纯是一个口号，好把自己和孟子以及其他中国早期哲学家分开。[7]250-251美国自王志民全译《荀子》之后，学术研究才出现热潮，专门研究荀子人性论的就有十余位学者，多认为性恶之命题不能用来概括荀子对人之看法；但史华慈认为如果能掌握荀子本人对“恶”所赋予之意义，将会发现，《性恶》所论述的内容和《荀子》整个文本是一致的；而EricHutton也主张荀子之性恶主张是前后一致的。但孟旦、陈汉生、罗丹，以及中国学者周炽成、何志华均认为《性恶》不是荀子的作品。这些说法恐怕有问题。[8]56-60

近来，刘又铭据《不苟》篇的“君子养心莫善于诚”一段，及《劝学》篇的“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”，指出荀子“化性起伪”话语底下蕴含着“积善成性”的修养功夫，荀子的人性论表面上是性恶论，其实是人性向善论、弱性善论（相对于孟子的强性善论或人性本善论）。5佐藤将之则继之研究“诚”的概念，提出荀子的论述中让“性恶”和富有性善蕴意的“诚”概念共存，有两种可能性：“第一，荀子将像《不苟》这样的‘诚论’视为已经达成‘圣人’之境界的人之属性，而非成为‘圣人’的方法。第二，荀子预设两种不同工夫……我们看《修身》的论述解构，便可以观察到荀子设计‘由礼’和‘积善’两种功夫。因此，我们可以推测，荀子的‘性恶论’可能成为他的‘由礼’工夫的理论基础，而‘诚论’则为‘积善’工夫之基础，而由此我们可以观察到荀子居于先秦各种思想的统合角色。”[9]118

二、有关《荀子》篇章年代的讨论

刘又铭、佐藤将之之说，是认为荀子的人性论中存在《不苟》《劝学》（乃至《修身》）等的积善成性论，和由礼而来的化性起伪论两个进路。但根据很多学者的研究，《不苟》《劝学》《修身》都是荀子早期的作品，很多思想未必是荀子个人独特之思想，而有可能是因袭成说。其论诚的内容，与《中庸》《孟子》等有相近之处；《子思子》也有《劝学》篇，今《大戴礼记》《尸子》等也有《劝学》篇，不少文句、思想与《荀子·劝学》相近，故“积善成性”一语未必可以代表荀子本人的成熟思想。

有关《荀子》中一些篇章的年代，里西认为：《劝学》《修身》《天论》《正论》《解蔽》《性恶》等篇作于稷下；《礼论》《乐论》《王霸》《富国》《君道》《臣道》《王制》《不苟》《仲尼》《非十二子》《非相》（可能为两篇合并）为在兰陵所作；在赵有《议兵》；在秦有《儒效》；《强国》前半部说齐相为田单，作于荀子离开稷下不久之前，与后半部分应侯与荀卿答问是两篇合为一篇；《成相》《赋》为晚年作品。[10]170-176

廖名春的研究认为：“属于荀子亲手所著的共有二十二篇，它们是：《劝学》、《修身》、《不苟》、《荣辱》、《非相》、《非十二子》、《王制》、《富国》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《致士》、《天论》、《正论》、《礼论》、《乐论》、《解蔽》、《正名》、《性恶》、《君子》、《成相》、《赋》。这二十二篇，尽管不免有错简等问题存在，但都是荀子围绕一个论题而撰写的论文，它们都真实地反映了荀子的思想。”“荀子的著作大致分为三个时期：一是前286年游学于齐前的作品，可考定的只有《不苟》篇；二是前279年以后至前255年以前荀子在稷下的作品，它们是《王霸》、《王制》、《正论》、《天论》、《劝学》、《修身》，还可加上《解蔽》、《荣辱》、《正名》、《性恶》、《礼论》、《乐论》；三是荀子前255年以后居于兰陵时的作品，它们是《非相》、《臣道》、《君道》、《非十二子》、《成相》、《赋》，还可加上《富国》、《致士》、《君子》、《议兵》、《强国》、《儒效》，反映的都是荀子前255年以前之事；《大略》反映的则各个时期都有；《仲尼》篇的前半篇反映的可能是其在稷下时的思想，后半篇反映的可能是其在兰陵时的思想。”[11]55-90

美国王志民认为荀子游学于稷下，在齐写了《解蔽》《正论》《仲尼》；其后在楚，写了《劝学》《修身》《富国》《礼论》《君子》；复归稷下，写了《荣辱》《王霸》《天论》《乐论》《性恶》；后至秦、赵，写了《儒效》《议兵》《臣道》《王制》《致士》《非十二子》；任兰陵令时的作品是《不苟》《非相》《正名》《赋》；废居兰陵后的作品是《成相》。[12]3-35

高正则认为，荀子30岁以前著有《劝学》《修身》《不苟》《荣辱》《非相》《非十二子》；赵武灵王死后，著《礼论》《乐论》；齐湣王死后，著《王制》《富国》《王霸》；在稷下著《天论》《解蔽》《正名》《性恶》；其后在赵有《议兵》；其后入秦，《强国》篇有记载；后在兰陵，有《君道》《臣道》《成相》《赋》。[13]207,237-238,265,268,269

这几位学者讨论《荀子》篇章的年代，多依据文中的时代内证而作文献考据，方法是可信的。虽然王志民对某些篇章用了非一时写定的方法来考虑，里西、高正也有自己的意见，但在总体上，本文更倾向于廖先生的意见，因为他依据的时代线索有五国攻齐、闵王毁于五国、天王非其人、齐秦袭、子宋子、唐举、赵之奉阳、春申道缀、在赵孝成王前与临武君议兵，及批评“尧舜擅让”等。只不过《荣辱》可能属于荀子在兰陵时的晚年作品，应该在李斯、韩非离开荀子之后（详后文）写成。

故综合而论，与其说荀子关于人性论有两个不同的进路，不如说荀子的人性思想发生了历时性变化，或者说荀子结合古代的传统和当时的思想、社会形势，逐渐形成了自己独特的人性论，目的则是给礼义、教化等提供基础。因此，讨论荀子的人性论，不能将《荀子》各篇作共时性的研究，而应该作历时性的分析。

三、荀子人性论的历时发展

荀子的人性论，在最初可能是持《不苟》《劝学》等篇中所反映的积善成性论、至诚成圣论；其后，也可能同时，是《王制》篇中与仁义礼智圣五行相关的人性可贵论：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”帛书《五行》传文说“循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也”，仁义与礼义不别，则《王制》中荀子说的“义”，可能也是统合仁义和礼义。人性可贵论与积善成性论、至诚成圣论并不矛盾，反而是一种补充。由此也不难察觉，此时荀子的思想还只是顺着子思、孟轲等人的思路在往下走。

其后，《礼论》中讲“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”，仍是发展《五行》《王制》之说；又由礼的文质相合说到：“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”这里荀子的人性论突出了“本始材朴”之说，不是性善的，但是结合“有知之属莫不爱其类”来看，是偏向善的；所说的圣人仍带有至诚成圣足以配天的超越意味：“足以为万世则”“非顺孰修为之君子，莫之能知也”。这里的特别之处是荀子提出了性伪相合之说，表明他对人性论有了自己的看法。

此后，荀子的人性论进一步发展，体现于《正名》篇。他说“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”，具体解释了性和伪，谈到了情、心之虑。荀子强调人的生性、天性为性，对应《礼论》中的“本始材朴”。但是荀子特别讲到了欲：“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”尚与孟子的舍生取义之说相同，也可知荀子没有完全否定欲。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”这里的性、情、欲和前面的性、情、心、虑，成为一个体系，表明荀子的人性观初步形成。

之后到《性恶》篇，荀子从“从人之性，顺人之情”“欲”讲人性恶，并且说“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，想提出一个贯通的无差别的人性论，认为圣人君子与小人的差别在于能不能化性起伪，由此不难得出“涂之人可以为禹”的结论：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”并提出“人情甚不美”“唯贤者为不然”来补充其说。结尾还有“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之”之说，强调师友的作用。最后说“得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也……传曰：‘不知其子，视其友；不知其君，视其左右。’靡而已矣！靡而已矣！”强调环境积靡的作用。至此，荀子可谓依傍孟子的性善论和人人可以为尧舜之说，形成了自己有特色的性恶论和人人可以为禹之说。

荀子独特的性恶论，除继承了性伪合、积善成性论等说法外，和他以前的人性论多不一样。他意欲提出一个贯通的人性论，说一般人都顺情性，导致违背礼义的事发生，是为人性恶；但是圣人、贤者则可以利用人性中具备的基质，化性起伪，圣人可积而至，故“涂之人可以为禹”，而人是和贤人还是不善人相处，也有很重要的影响。虽说荀子提出了有特色的人性恶观点，而且强调人人都具有成为圣贤的基质，想形成一种普遍的人性论，但是所说的“人情甚不美”“唯贤者为不然”，与“夫人虽有性质美而心辩知”，似乎仍表明圣贤与一般人有差别，人性也有不同者。因此荀子的性恶论，与他所抨击的孟子的性善论一样，都不是讲的人人都有的、圣人和一般人没有差别的人性论。

但荀子的人性论至此并非最后定论，他后来可能不满于“夫人虽有性质美而心辩知”之说所昭示的圣人、贤者的特殊性，及与一般人的差别性，而在《荣辱》篇提出：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣……故君子者……穷则不隐，通则大明，身死而名弥白，小人莫不延颈举踵而愿曰：‘知虑材性，固有以贤人矣。’夫不知其与己无以异也，则君子注错之当，而小人注错之过也。故孰察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也……凡人有所一同……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在[埶]注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也……尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳……汤武存，则天下从而治，桀纣存，则天下从而乱。如是者，岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉。”荀子在这里虽然采用了曾有过的“本始材朴”之说，但不大再说性伪合，而是说人之生固小人，君子、小人之性没有差别，可如此，可如彼，有汤武则治，有桀纣则乱，随环境而变。这种说法虽然近似墨家、告子之论，不过仍是远承孔子的“习相远”和贾谊《治安策》中所引孔子语“少成若天性，习贯之为常”之说。而且荀子尚有独到之处，他说小人虽然“唯利之见”，但这并非人性恶，而是因为习俗和没有师法。小人的“知能材性”足以为君子，但要注错习俗得当，或有师有法，才能成为君子，“起于变故，成乎修为，待尽而后备”才能成为圣人。

至此，荀子的人性论就是一种精熟的无差别的人性论了。这种人性论讲人的材性智能先天本没有差别，只是因为后天的习俗和师法教化以及自己的修为而有差别。它与性恶论的相同之处在于都强调习俗、环境的作用，强调师友或师法的作用，但是不再谈人性本身是善还是恶（这是继承孔子的“性相近，习相远”之说，但是消解了“唯上智与下愚不移”）；此说与墨家所染、尚同之说的区别在于强调自身的修为，还强调要保存“先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分”，“非顺孰修为之君子，莫之能知也”。荀子此处提到的“非顺孰修为之君子，莫之能知也”，显然不同于《礼论》中君子超绝一般人的说法，因为这里君子和小人在材性上是没有差别的。因此，从逻辑上来看，《荣辱》篇的写成年代，至少其论人性的内容，应该是荀子最后形成的思想，应该晚于在稷下写《性恶》的时代，当是在兰陵时所作。《荣辱》篇中的某些人性思想，部分地体现于《儒效》篇中：

故人无师无法，而知则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速威，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子，莫不继事，而都国之民安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵性情而不足问学，则为小人矣；为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。凡人莫不欲安荣而恶危辱，故唯君子为能得其所好，小人则日徼其所恶。诗曰：“维此良人，弗求弗迪；维彼忍心，是顾是复。民之贪乱，宁为荼毒。”此之谓也。

《儒效》有很明显的综合此前的人性论、过渡为《荣辱》篇中的人性论之特点。《儒效》肯定是荀子入秦参观之后所作，所说人性部分甚短，《荣辱》则较多而单一，故《荣辱》当是荀子最后的人性论。

至此，荀子的人性论成熟了。人人材性智能相同，成为圣人、君子还是小人，只在于习俗和自己是否选择师法，以及修为所达到的地步。而要成为圣人，更需要“起于变故，成乎修为，待尽而后备”。这既强调了环境的作用，也注重个人的主观能动性。在变故之中的修为得尽当然非常重要，但是在习俗与变故之中如何选择、自己如何修为，师法就显得更加重要了。在当时的社会，百家异说，有很多人“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”，所以荀子要“非十二子”。荀子认为儒家的孔子之道才是正道，其他各种教义都是外道邪说，所以当他发现人性无别，人人都可以成为君子、圣人，而成就的关键在于师法和习俗之后，那么抨击外道就是必须做的事情了。

虽然人性恶可能不是荀子最后的人性论，但是在当时的政治情势、思想背景下，荀子关于人性的观点不断变换，却体现了顺应时代潮流的特点。当时天下言性，荀子承认人的自然属性也是性，《正名》篇说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”这种人性论思想是古来的通义，孟子却认为这是命，“君子不谓性也”。荀子的人性论既然是从古来的、多数人的理解传统出发，就不得不承认人性中存有负面，而这就需要用礼义来教化，这同时也是为礼义教化的作用提供了合法性。

春秋时期已经礼崩乐坏，到战国之时，礼乐之废更甚。孟子倡议甚高，说人固有仁义礼智之性，但是曲高和寡，内修之路缺少外在的具体操作手段。因此，荀子不得不对思孟传统进行反省、改造，回到孔子的“性相近，习相远”和上博简《孔子诗论》中孔子所强调的民性与礼的紧密关系[14]298-315，甚至一度不惜说人性恶；而其养心之说，也归本于孔子的“从心所欲，不逾矩”。因此，荀子的思想，不仅符合孔子的一些思想，而且根本上是对子思、孟子之说的一种补救，是对诸家思想的综合。荀子在思想史上的意义和地位，还需要重新估量。

由上文可以看出，合理利用学界关于古代思想家作品著作年代的研究成果，对古代思想家的某些思想进行历时性的分析，不仅能展示思想家的早晚变化，而且能合理地解释许多看起来矛盾或杂陈的观点。希望今后从历时性方面进行研究的成果更多一些。

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[14]李锐.新出简帛的学术探索·从上博《诗论》看孔子的“民性”观[M].北京：北京师范大学出版社，2010.
 
注释：
 
1参见廖名春：《荀子新探·人性论》，台北：文津出版社，1994年。
 
2蔡元培1896年七月九日日记记高步瀛（阆仙）来访，以《荀子大谊述》写定之20篇见示，并谓高氏“初欲辨荀子不非子思、孟子，及性恶论非荀卿所著”，见王世儒编：《蔡元培日记》，北京大学出版社，2010年，第45页。1923年1月16-18日北平《晨报副刊》连载的刘念亲《荀子人性的见解》，认为《性恶》非荀子亲撰而属其后学所出之伪书，参见林桂榛：《荀子驳性善言性无善及材性本朴》，《中国社会科学报》，2013年9月30日；刘念亲之文，梁启超《识语》云“不敢遽下批评”，参见梁启超，著、夏晓虹，辑：《饮冰室合集集外文》，北京大学出版社，2005年，第926页。1923年2月6日有胡睿《“荀子人性的见解”的研究》一文回应。张西堂云：“荀子《性恶》篇是有人以为不是荀子所作”，见张西堂，著：《〈天论〉、〈性恶〉等篇之再探讨》，《〈荀子·劝学〉篇冤词》，罗根泽，编著：《古史辨》，第六册，第152页。
 
3参见金谷治：《欲望のありか：荀子の所说をめくつて》，《死と运命：中国古代の思索》，东京：法藏馆，1986年，第86-187页；米田登：《荀子性恶论管见》，《文芸と思想》，福冈女子大学文学部，第15号，1958年；儿玉六郎：《荀子性朴说の提出》，《日本中国学会报》，第26集，1974年；儿玉六郎：《荀子の思想：自然·主宰の两天道观と性朴说》，东京：风间书房，1993年。上文除儿玉六郎部分外，皆转摘自佐藤将之：《荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与“诚”概念之探讨为线索》，《国立台湾大学哲学论评》，第34期，2007年，第92-93页。
 
4陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的不相抵触》，转摘自廖名春，选编：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社，2009年。据陈大齐《八十二岁自述》，此文当成于1967年，单独成篇，收入《浅见集》，见《孔孟荀学说·附录》，《陈百年先生文集》，第一辑，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1987年，第460页。儿玉六郎文成于1974年，但未见陈大齐新说。
 
5刘又铭：《荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移》，《汉学研究集刊》，第三期，台湾云林科技大学汉学资料整理研究所，2006年。

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