心学的多重向度及其理论意蕴

作者：杨国荣

来源：《船山学刊》2021年第2期

摘要：王阳明的心学包含多重方面：在形而上之维，心学提出了“意之所在便是物”，其中蕴含通过人自身与对象的相互作用以形成意义世界的理论取向。这一进路既不同于对超验存在的思辨观照，也有别于对外在世界的抽象构造，其主要特点在于联系人自身的存在以理解现实世界。心学的视域不仅体现于心与物之关系，而且展开于本体与工夫之辩。一方面，本体从本然走向明觉，离不开后天的工夫，另一方面，工夫不能从无开始，其展开过程需要从内在根据出发，后者即表现为本体。和本体与工夫的讨论相联系的，是王阳明对“事”的注重。从总的方面看，王阳明对“事”的理解包含二重性：一方面，他表现出以心说“事”的趋向，另一方面，他又将“事”看作是人的现实活动，并以参与多样之“事”为成就自我的前提。王阳明所理解的自我，不同于封闭的存在，而是承担着社会责任并具有开放性，与之相关，王阳明提出了“万物一体”说，其中包含“仁道高于权利”以及人性平等的观念，后者构成了对正义作扩展性理解的前提。

关键词：王阳明；心学；心与物；本体与工夫；万物一体；

作为一种创造性的思想体系，王阳明的心学包含多方面的内容，可以从不同角度加以理解和阐释。当然，这种阐释和理解需要围绕心学本身的内涵而展开。这里拟从若干侧面，对王阳明的心学作一论析。

一

从逻辑上说，王阳明心学开始于对以往思想的反思。众所周知，王阳明曾出入于佛老，并曾信奉程朱理学。但是，在对这些思想系统作进一步接触和了解之后，便逐渐对其产生了怀疑。通过进一步的反思，他既告别了佛老，也走出了程朱一系理学的思想框架。

王阳明心学的特点在于不仅仅展现以上的反思意识和存疑意识，而且注重正面的建构性工作。在哲学理论的建构方面，王阳明形成了不少值得注意的观念，首先可以一提的是其在形而上层面的独特进路。如所周知，程朱理学以理为第一原理，以此为前提，程朱更多地侧重于从理气关系这一角度去理解世界。就具体的经验对象而言，程朱理学也肯定理和气不可分。然而，在存在的本源这一形而上的层面，他们又强调理的主导地位。对世界的以上说明和理解的特点，在于离开人自身的存在，以思辨的方式观照或构造外部世界。与理解世界的以上趋向不同，王阳明着重从人自身的存在出发把握存在。在谈到“意”与“物”的关系时，他曾指出：“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[1]6-7这里值得注意的首先是“意之所在便是物”这一论点，其直接的含义是：当人的意识投射或指向对象时，这一对象便构成了人所理解的事物。可以看到，这里所说的“意之所在”，并不是指人通过意识活动构造一个外部的物理世界，而是表明外部世界唯有与人形成某种关联，才能成为对人具有意义的对象。

王阳明曾游南镇，在出游过程中，王阳明的一位门人指着山岩中的花问道：山中的花自开自落，与人之心(意)“亦何相关”?这一诘问的寓意是：外部对象并不依存于“意之所在”。对此，王阳明的回复是：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[2]122换言之，花开花落确实与人没有什么关系，但是，花的审美意义，包括其鲜亮与否，则离不开作为观赏者的人。观赏花的过程虽不决定其物理结构，但却使之获得审美意义。在王阳明看来，真正对人有意义的事物，只能是与人发生不同关联的存在。

以上是就对象世界而言。同样，社会领域也是如此。社会领域中存在着多重人伦关系，在传统社会中，这种关系体现于亲子之间、君臣之间等不同方面。然而，以上社会人伦关系之所以获得伦理、政治的社会意义，则离不开人的作用，包括观念层面的作用。从本源的层面来说，对于没有任何伦理、政治意识的人而言，父母、君主与一般意义上的生物学对象便没有实质的差异。唯有对具有伦理、政治等方面意识的人来说，父母、君臣才成为伦理、政治关系的对象，并获得相关的伦理政治意义。当王阳明说“意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物”[1]7之时，便表明了这一点。可以看到，社会领域的对象之取得伦理、政治等存在形态，离不开人的作用，包括观念(意)活动。

王阳明对存在的如上理解，注重的是通过人与对象的相互作用以形成意义世界：对王阳明而言，形成于人的多样活动的存在形态，即构成了与人相关的意义世界。这一进路既不同于对超验存在的思辨观照，也有别于对外在世界的抽象构造，其主要特点在于联系人自身的存在以理解现实世界。从王阳明自身的学术思考看，心与物、心与理的分离，是他在本体论上面临的理论问题，而克服这种分离，则构成了其心学的使命之一。通过肯定人和对象的互动并关注由此形成的意义世界，王阳明同时表现出扬弃心与物、心与理截然相分的趋向。当然，对心物分离的以上克服，主要还限于观念的领域。

二

心学的视域不仅体现于心与物之关系，而且展开于本体与工夫之辩。心物之辩关乎对象之域，本体与工夫的论析则与人自身的存在相涉。作为中国哲学中的重要论题，本体与工夫之辩比较系统地展开于王阳明的心学。在王阳明及其后学中，关于本体与工夫的讨论和辨析构成了一个引人瞩目的方面。从哲学的层面来说，本体主要表现为人的内在精神结构或意识系统，这一意义上的本体不同于形而上视域中的实体：所谓“本”，即本然，“体”则指观念的存在形态，总起来，“本体”的直接含义也就是本然之体，其实际所涉，是人心中本来具有的精神结构或意识系统。上述“本体”的具体内容，主要包括两方面：其一是广义的认识结构，这包括对象性的认识(如道德领域中了解道德行为发生的具体情景、对伦理关系的把握或对规范的理解，等等)；其二是价值取向。作为工夫展开的内在根据，本体包含人的价值观念或价值取向。与本体相关的工夫，则展开为人的多方面活动，后者包括宽泛意义上的知与行。

按照王阳明的理解，本体固然具有先天性质(其形成并不依赖于工夫)，然而，对本体的自觉意识，则离不开工夫的展开过程。王阳明以良知为心之本体，在他看来，这种本体固然天赋于每一主体，但最初它仅仅处于本然形态，如果停留于此原初状态，则“虽曰知之，犹不知也”[3]1070。要实现从本然走向明觉的转换，便不能离开后天的工夫。另一方面，本体对工夫也不可或缺。对王阳明而言，以广义的“知与行”为形态，工夫不能从无开始，其展开过程需要从内在根据出发，后者即表现为本体，而外在的知识结构以及普遍价值观念的内化则构成了其具体内容。这一意义上的本体制约着工夫的展开过程，并赋予它以自觉的形态。总起来，王阳明认为，本体与工夫无法彼此相分：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”[4]1287

就哲学的层面而言，无论是在中国哲学思想的历史演化中，还是在现代西方哲学的发展中，都可以看到某种消解本体的趋向。历史上的禅宗曾表现出“以作用为性”的进路，“性”与本体处于同一序列，所谓“以作用为性”，也就是把人的日常行为都视为人之本性或本体，这种看法实质上认为人的行为无须内在本体的引导，其内在指向在于消解本体。理学家如朱熹一再批评禅宗“以作用为性”，其实质的意义即否定其消解内在本体的理论取向。在现代哲学中，实用主义趋向于从认识论角度消解一般概念的作用。对实用主义而言，在人的生存过程中，重要的首先是在具体情景中解决各种困境和问题，由疑问的状态走向确定的形态。在这一过程中，情境被赋予主导的意义：人究竟做什么、如何做，都受到特定情境的制约，这一过程既非取决于一般的理论或一般的原则，也与作为普遍原则内化的意识结构(本体)无涉。从以上背景看，王阳明对本体与工夫的如上理解，无疑有其不可忽视的意义。

三

与本体与工夫的讨论相联系的，是王阳明对“事”的注重。从儒学的演化看，儒家很早便形成了关注“事”的传统，后者首先体现于以“事”释“物”，郑玄对“物”的诠释便已开其端：“物，犹事也。”(《礼记·大学》)这一界定一再为后起的哲学家所认同，如程颐便认为：“物则事也。凡事上穷极其理，则无不通。”[5]143王阳明也上承了这一思想传统，肯定“物即事也”[6]53。

“事”与物的主要差异在于，物是人所面对的对象，“事”则表现为人之所“为”或人之所“作”，亦即人自身所展开的多样活动，后者既包括与实际践行相关的对象性活动，也涉及观念形态的活动。以“事”解释物，不同于前面提到的对世界的思辨构造，而是侧重于联系人自身存在及其现实活动去理解世界。“事”为人之所作，与之相联系，从“事”出发解释物，意味着把握外部世界需要联系人自身的活动，前面提到的“意之所在便是物”，主要侧重于从人所从“事”的观念活动这一角度，去理解人之外的对象世界。当然，从总的方面看，王阳明对“事”的理解包含二重性：一方面，他认为：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”[1]17这一看法蕴含以心说“事”的趋向；另一方面，王阳明又着重将“事”看作是人的现实活动，并以参与“事”为成就自我的前提。

对王阳明来说，“事”的意义不仅关乎对外部世界的理解，而且体现于人自身的德性涵养。注重人的内在德性和品格，构成了儒学的重要方面。德性如何培养?按王阳明的理解，除了在实际做事过程中进行磨炼之外，没有其他途径。王阳明的《传习录》中曾记载了如下对话：“问：‘静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何?’先生(王阳明)曰：‘是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能“静亦定、动亦定”。’”[1]14这里首先牵涉“静”与“事”的分别，“静”在此意味着未参与“事”或与“事”无涉，以此为德性涵养的方式(所谓“静养”)，相应地表现为置身“事”外。然而，这一类的涵养无法面对实际之“事”，所谓“临事倾倒”便表明了这一点。与之相对，“事上磨炼”以实际地做事或处事为前提，并具体地表现为在参与“事”的过程中自我历练(包括经受各种困苦磨难)，由此切实地培养自身的德性。

“事”有大小之分，按王阳明的看法，在事上磨炼的过程中，不能忽略日常之事。《传习录》记载：“有一属官，因久听讲先生之学，曰：‘此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。’先生闻之曰：‘我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学?尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可因恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，需精细省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。’”[2]107-108这一对话的核心在于：事上磨炼应当从日常之事做起，人所应对之事，首先即体现于日用常行之中。

除了日常之事，王阳明更为注重的是人生大事。王阳明12岁的时候，曾向他的塾师提出了一个十分严肃的问题，即：何为天下第一等事?第一等事，也就是天下最重要的事，塾师按当时的流俗之见，认为第一等事即科场得意、考取功名。王阳明对此不以为然。在他看来：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”[7]1347学圣贤亦即成就圣贤，在此，他把人格成就和提升(成就圣贤)，看作是天下最为重要的事。这样，一方面，对日常之事不能忽略，另一方面，又应关注价值层面的重要之事，后者对人的成就来说，具有更为内在的意义。

“事”不仅与人个体人格的养成和提升相关，而且在更广意义上涉及成就世界的过程。按王阳明理解，做事过程同时也是成就世界的过程。他对格物致知的理解便着眼于这一角度：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[6]51致吾心良知之天理于事事物物，也就是一个通过身体力行以作用于对象的过程，后者同时表现为参与社会领域多方面之事，而社会道德秩序则由此开始确立，这也就是所谓“事事物物皆得其理”。普遍伦理秩序的以上建构过程，同时也是社会领域意义世界的生成过程。

传统哲学对世界的理解，往往存在不同的趋向。或者以物观之，所谓“气论”，便体现了这一点：“气”常常被视为物的一般形态，以此考察世界，即表现为以物观之；或者以理观之，“理学”即主要从“理”的角度来观察这个世界；或者以心观之，“心学”便趋向于从“心”的角度理解世界。在这方面，王阳明似乎具有二重性：一方面，作为心学一系的哲学家，他没有完全摆脱以心观之的取向；另一方面，王阳明又并不仅仅限定在以心观之这一视域之上，而是同时注重以“事”观之，亦即从“事”角度理解这个世界。从哲学的层面看，后者蕴含着重要的视域转换。

以“事”观之，既涉及对世界的理解，也关乎人自身。在从“事”出发考察世界的过程中，世界对人所具有的切身性得到了具体体现，这种切身性又以个体自身的存在为承担者。与之相联系，王阳明对自我和个体给予了较多的关注。他强调学贵得之以心：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎?求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎?”[6]85这里的核心要义，在于拒绝一味信奉权威，注重个体的独立思考，以自我本身为判断的主体。

与之相关，王阳明主张以良知为自我的内在准则。具体而言，在观念的层面，王阳明将良知作为判断是非的标准：某种观念、行为的是非、对错，都非根据外部权威来判断，而是通过人的内在良知来确认。在行为的层面，王阳明则要求按良知作出选择，并且以良知为评判行为的正当与否。

以良知为内在之则不同于以普遍之理为准则。以理为准则注重的是外在的规范，并以此为最高的权威，对个体及其行为加以约束。以良知为内在之则，一方面并未完全忽略普遍准则，另一方面又注重把这种普遍准则与自我以及特定的情境沟通起来。正是通过普遍准则和个体以及特定情境的沟通，自我在具体行为过程中的所作所为才具有了合理、合宜、合度的形态。如果仅仅抽象地引用一般的原则，所做之事常常便会缺乏这样得宜、得体的性质。按王阳明理解，以孝而言，如果以良知为依据，则在寒冷的冬天，便应努力给父母创造温暖的环境，在炎热的夏天，即应使之感受清凉。这里体现的是对具体情境的注重，而非单纯地引用关于孝的抽象原则。

四

当然，王阳明所说的准则，并不仅仅诉诸个体之心而完全排斥理。事实上，良知的特点即在于心与理的统一，正由于良知同时包含普遍之理，因而它不同于个体的主观独断之见。从价值层面来说，这一意义上的良知又包含责任意识，以良知为准则，同时意味着个体应当承担普遍的社会责任。与之相关的是，自我不能导向以自身为中心或封闭自身，而是应当走向开放的自我。

由以上观念出发，王阳明提出万物一体说，这一学说的要义在于将整个天下看作一体相关、命运与共的存在形态。具体而言，其中包括两个方面，一是如何处理人与人之间的关系，一是如何协调人与物或人与对象之间的关系。从处理人与人之间的关系来说，万物一体说的核心观念之一是强调仁道高于权利，这里涉及普遍的仁道和个体的权利之间的关系。如果考察王阳明对万物一体说的具体解释，便可以注意到，他特别强调不能仅仅以利益关系或权利关系作为处理人与人之间关系的原则。在他看来，如果单纯地以权利为交往的原则，往往会使人与人之间相互隔阂、相互冲突、相互对抗，最后甚至导致骨肉相残。与权利相对的是仁道，后者首先具体化为同情的观念，并推己及人，由近及远：根据仁道的原则，对于天下之人，包括社会上的弱势群体，等等，都应以普遍的同情之心加以关切，由此避免人与人之间的距离、隔阂，形成人与人之间的和谐关联。

从人与人之间的关系看，万物一体关联着所谓“满街都是圣人”的观念。王阳明有一学生名王艮，有一次，王艮从外回来对王阳明说，我看到一个奇怪的现象，即满街都是圣人。王阳明对此作了肯定，并认为这很正常，没有什么可奇怪的。从儒学演化的历史来看，满街都是圣人并不是王阳明及其学生第一个提出来的。孟子已指出：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)“圣人与我同类”与“满街都是圣人”在逻辑上无疑有一致之处。从内在含义看，“满街都是圣人”并不是指街上碰到任何人都已达到了圣人的完美人格境界，其实质的所指是：街上看到的每一个人都具有同等的人性价值，从而应该以人性平等的意识给予他同等的对待。以讲学而言，王阳明曾对他学生说：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行。”[2]132“拿一个圣人去与人讲学”，意味着具有一种道德上的优越感，并以居高临下的态度对待他人，“人都怕走”，则表现为由此导致的心理距离以及与之相关的人己之分。只有从人性平等观念出发，人与人之间才能真正建立起相互平等的关系。可以看到，就人与人的关系而言，万物一体所涉及的价值观念主要包括两个方面：其一，仁道高于权利；其二，满街都是圣人所隐含的人性平等原则。

由此出发，对正义的观念可以重新加以理解。从实质含义来说，正义的核心观念是得其应得，即每一个人都应得到他应该得到的东西，这一意义的正义，首先关乎分配的原则。尽管后来的一些哲学家，如罗尔斯，认为得其应得会导致不平等，因为在天赋、社会地位等方面处于比较优越地位的人，会因此而得到更多的分配份额，由此导致社会不平等。但是，罗尔斯试图克服这种限度的进路，本身却显得十分抽象。他预设所谓无知之幕，试图在隐去一切现实社会差异和社会背景的前提下，达到比较平等的共识，然而，这种基于“思想实验”的考察完全游离于现实的存在形态，因而显得非常苍白空泛，以此为前提的理论推绎，无法在实质上达到公正的共识并克服社会的不平等。

如果从前述王阳明所主张的万物一体说出发，则可对正义的观念作出另一重意义的理解。如前所述，传统的正义理论主要是以得其应得为实质的内容，其核心是对权利的关注：得其应得，也就是人获得其有权利、有资格获得的一切；这一意义上的正义，基于个体权利。从万物一体的观念出发，则可注意到，除了“得其应得”之外，正义同时关联着“得其需得”(获得到每个人需要得到的资源)。个体存在和发展，需要必不可少的社会资源。如何分配这些资源?仅仅根据个体权利，其结果便是引向“得其应得”：有权利据有，才能获得。与之相对，以万物一体为前提，则意味着肯定前述仁道高于权利的原则，并确认“满街都是圣人”所蕴含的人性平等。仁道高于权利意味着超越单纯的权利意识，人性平等则表明对所有社会成员都应一视同仁，并同等地给予他们以各自所需的发展资源，而不是仅仅根据某种特定的个体权利或资格来分配社会资源。在这方面，万物一体说及其蕴含的内在观念，无疑可以使我们对正义理论达到更为深广的理解。基于万物一体说的“仁道高于权利”和“人性平等”在价值之域逻辑地引向“得其需得”，后者通过扬弃仅仅依据个人权利的“得其应得”而为扩展正义观念的内涵提供了前提。

万物一体说的以上含义，主要关乎人与人之间的关系。万物一体说的第二个方面，则涉及人与物之间关系。这一意义上的万物一体说同时指向广义的天人之辩，其中蕴含着尊重自然的观念：从万物一体的观念出发，便应当关切人之外的所有其他对象。事实上，早期儒家已提出了类似观念。孟子肯定“仁民爱物”，即一方面以仁道原则对待民众，另一方面进一步把仁道观念推而广之，引向人之外的其他对象。万物一体说可以视为这一观念的延续和引申，其内在指向在于通过以仁道观念对待人之外的对象，使人与万物和谐共存，以建立天人之间的统一形态，其中包含着生态意义上的天人合一观念。

五

在王阳明的心学中，与万物一体说相关的是良知和致良知说。简要而言，所谓良知即先天的道德意识，致良知的内在含义之一则在于达到对这种道德意识的自觉并进一步推而行之。这一过程具体包含两个方面。首先，致良知意味着超越道德的自发与道德的麻木。缺乏良知或虽有良知但没有自觉意识到良知之时，人的行为或许也会合乎普遍的规范，但二者的这种一致，往往带有自发、盲目的特点。同时，缺乏良知意识，往往会对应当做的事完全无动于衷，更遑论自觉地履行相关的道德义务，这种现象便呈现为道德上的麻木。致良知既要求扬弃道德自发，也以超越道德上的麻木进而由此达到道德的自觉为指向。其次，致良知要求化德性为德行。良知本身主要表现为内在的德性和内在的品格，仅仅内在于意识的层面，并不能产生实际的作用。内在德性还需要进一步化为外在行为，只有这样，良知才可能展现其现实的社会作用。换言之，应当从道德意识的自觉，进一步走向道德行为的自觉。

从更广意义上看，致良知之说同时包含着化普遍的道德理想为现实存在的含义。良知既是一种道德意识，也是更广意义上的人性意识。儒学从先秦开始就展开了人禽之辩，后者的核心在于区分人性和物性，并由此把握人之为人的本质规定，良知从更广意义上体现了对人不同于其他对象的内在本质的规定之肯定，这种本质规定以人性的形式呈现，致良知说则要求进一步发现人性的光辉、展现人性的光辉。从个体的层面来说，发现和展现人性光辉的过程，以培养完美的人格为具体内容，并由此真正体现人之为人的内在价值；就更广的社会层面而言，发现和展现人性光辉则意味着使社会超越人的对象化和物化，逐渐走向合乎人性的存在形态。

上述致良知说同时又与知行合一说紧密联系在一起，事实上，在王阳明那里，致良知的过程与自觉的行为过程，往往彼此一致，“致”内含的推行之义，也体现了这一点。概要而言，所谓知行合一，具体包括两个方面。首先是知应落实于行：判断是不是真正获得和把握了知，主要看是不是真正地依知而行。以孝而言，评判一个人是否“知”孝，不是根据其头头是道地陈述“孝”的内涵或表达“孝”的意向，而是要看他在面对父母时，是否积极落实了这方面的观念，唯有实际地践行了孝的要求，才能说懂得了“孝”。以上观念主要在于通过行来确证是否真正拥有某种知识，以此避免知行脱节、知而不行。知行合一的另一重含义，在于肯定以知来引导行：行的展开过程，始终应以知为指导，由此避免行的盲目性。

从知行合一的观念出发，王阳明对身心之学和口耳之学作了区分。在谈到为学进路时，王阳明指出：“然世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”[6]85所谓讲之以口耳，也就是入乎耳，出乎口，与之相关的知仅仅表现为对象性的知识，其内容主要是对外部对象的把握。这种知识具有外在的描述性或罗列性，而没有化为人的内在道德意识，也没有转换为自觉的道德要求。相对于此，“讲之以身心”则表明已将所把握的普遍社会规范、原则内化于人的内在道德意识，并成为人的内在意识结构和人的存在形态。由此，人的所作所为便可以自然而然地合乎普遍的规范。

对王阳明来说，从口耳之学走向身心之学是解决知行相分的重要进路。知行之所以脱节，知之所以未能落实于行，主要便在于道德主体仅仅停留于口耳之学，入乎耳，出乎口，没有使之真正化为人的内在意识。唯有化口耳之学为身心之学，使外在的普遍社会规范成为内在良知的要求，才能自觉自愿地践行所知，克服知与行的分离。

参考文献
 
[1]传习录上∥王守仁.王阳明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[2]传习录下∥王守仁.王阳明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[3]大学问∥王守仁.王阳明全集：中.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[4]补录∥王守仁.王阳明全集：下.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[5]程颢，程颐.二程集.王孝鱼，点校.北京：中华书局，2004.
 
[6]传习录中∥王守仁.王阳明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[7]年谱一∥王守仁.王阳明全集：下.上海：上海古籍出版社，2018.
 
注释
 
1本文据作者于2020年10月在浙江举行的“阳明心学大会”学术会议上的主旨演讲记录整理而成。