从2010年初开始，媒体上有关于清华大学教授汪晖是否剽窃的热烈讨论。南京大学教授王彬彬先指责汪的《反抗绝望》剽窃，后又指责其《现代中国思想的兴起》（三联书店2004年版）剽窃。但是，汪晖的支持者否认这种指责，而汪本人也在沉默数月后表态，为自己作辩护。《兴起》四大册，100多万字，要判定它是否剽窃，必须将它在整体上与相关的大量论著（既有汪晖注明引用的，也有他可能未注明引用的）一一作对照，我没有时间也没有兴趣这样做，因而先撇开这个问题不谈。不过，凭我研究中国思想史二十多年的经验，我可以不客气地用两个词来评论这套书：混乱与谬误。

 

                            一

 

汪著试图讨论从宋到民国初期一千年的中国思想史，但我读后感到全书极度地混乱，不知所云。这种混乱首先表现为：在宏观层面，四册之间不连贯。第一册（上卷第一部）名为理与物，讨论“从北宋时代逐渐形成的天理世界观形成的历史动力是什么？”（这是他书中的原话，学中文出身的汪晖在一个短句中用两次“形成”，这样造句通不通，大家很容易看得出来）；第二册（上卷第二部）名为帝国与国家，讨论“清代帝国建设与近代中国的国家建设之间究竟是怎样的关系？”；第三册（下卷第一部）名为公理与反公理，讨论“晚清思想对于现代性的复杂态度能够给我们提供哪些思想的资源？”；第四册（下卷第二部）名为科学话语共同体，讨论“现代中国的知识体制是如何构筑起来的？”。四册书讨论四个完全不同的问题：第一个主要是理学史的问题，第二个主要是政治史与政治制度史的问题；第三个很难归类，可能更多地是社会思想史的问题；第四个主要是科学史的问题。汪晖把这些完全不同的问题放在一套书里讨论，而又没有一条主线将它们贯穿起来，因而显得凌乱不堪。汪晖自认为，“儒学的转变”是他统领全书的内在线索（第102页）。如果说第一册以此为线索还勉强可以说得过去的话，那么，说其他三册也以此为线索肯定不成立。


在汪晖的《现代中国思想的兴起》之前，葛兆光出版了两卷《中国思想史》（复旦大学出版社）。两者相比，汪著之混乱就更容易看得出来。葛著以“知识、思想与信仰”为线索，叙述从上古到十九世纪的中国思想史，条理分明，前后一贯，充分体现了“史”的特色。葛著出版后深得学界好评。而比葛著还多几十万字的汪著，则既不像史，也不像论，不伦不类，倒很像读书笔记。全书的强烈的不连贯的、跳跃式的写法，也使它很像读书笔记。不仅四册之间不连贯，各章、各节之间也经常地不连贯，甚至句和句之间也经常地不连贯。顺便指出，葛著第一卷出版于1998年，第二卷出版于2000年，而汪著出版于2004年，故两著有明显的时差，但是，汪著完全没有提到葛著，这或者表明汪晖的无知，或者表明他的不诚实。如果汪晖完全没有读过葛著，这表明他太无知了，因为葛著出版后在学界反响很大，而当时正在写思想史的汪晖不关注之，这太说不过去了；如果汪晖参考了葛著，但在全书正文和注解都未提到它，这表明他不诚实。


汪晖做思想史，可能深受李泽厚的影响。李的三套思想史论（《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》）在八十年代风靡一时，饮誉学界。李泽厚的研究主要以人物为线索，条理非常清楚。虽然现在看来，这三套书有意识形态味太浓、空疏、过于宏观等不足，但是，它们毕竟给读者明确而大量的思想史信息，既适合初学者，也适合专家。与之相比，汪著既不适初学者，也不适合专家。对于初学者来说，它太庞杂、太混乱；对于专家来说，它缺乏学术价值。李泽厚非常聪明地用了“思想史论”四个字，而最后一个字特别有意义。这种表述明确地告诉读者，他不提供一幅完整的思想史图画。但是，汪晖却用了一个气派非凡的书名：《现代中国思想的兴起》，企图叙述一千年中国思想史。李泽厚有才，有逻辑。汪晖太有才了，可能比李泽厚还有才，但是，他没有逻辑。在这套“才气横溢”的巨著中，我们读不出这一千思想发展的脉络，读不出前后联系，读不出连贯。我们这些没有才的人只能“望汪兴叹”！


汪晖的“才气横溢”，如果用于做文学评论（这是他的本行），那是很合适的，但是，用来做思想史研究，则容易引起各种问题。他写作时随着“才气”随意发挥，故经常离题。这也是《兴起》混乱的一个显著表现。例如，全书最后一章（第十五章）《总论：公理世界观及其自我瓦解》，大量地说西方的理论和经验，其份量远远超过说中国的。正常的读者期待他总结全书，对一千年的中国思想发展的脉络作小结，但这种期待完全落空了。第五节《哈耶克“科学主义”概念》，有近万字之多，完全是对一位西方思想家的一个概念的介绍，只两次提到“中国”（一次是“中国市场改革”，另一次是“中国当代正在经历的经济与政治的分离”），都不是本书之思想史意义的中国。如果汪晖对哈耶克的“科学主义”概念很有兴趣，他可以单独写一篇文章，在其他地方发表，但放在本书的总结章，单独作一节，则太对不起读者了。就算汪晖认为这个概念对于总结一千年的中国思想史很用，他以简短的话介绍一下就行了，完全没有必要用近万字之多。更遗憾的是，我们看不到汪晖对此之用。第四节《作为思想史命题的“科学主义”及其限度》、第六节《作为社会关系的科学》、第七节《技术统治和启蒙意识形态》，其中的大部分也是离题的。总结章最典型地体现了全书之文不对题，乱堆乱放。其他地方也经常可见这种毛病。如第五章第二节《今文经学与清王朝法律/制度的多元主义》，其中有一部分“长城的象征意义及其历史转化”，这是离题的；《导论》第三节第一部分“时势与时间”，其大部分内容讨论理与物的关系、天理与公理的关系，这也是离题的。汪晖胃口极大，企图在一定的篇幅内说他想要说的一切问题，结果弄得读者不知所从。汪晖经常以不恰当的份量叙述西方的理论和经验，但我们不知道他如何将之用于说中国思想史，不知道他如何中西对接。


汪著在体例上也极度地不一贯，极度地混乱。第九章以一个思想家梁启超的早年、中年、晚年来分三节讨论他，这在全书中是独一无二的。第三册以三章来谈论三个思想家（严复、梁启超、章太炎），这种一人一章的叙说方式在其他三册中不存在。大部分章正文开头之前都有一句思想家的名言，但最后四章却没有。在列参考文献的时候，汪晖有时把英语作品的原作及其中译本放在一起作为一条参考文献，在中译本后加括号写上英文原名，但有时又把原作及其中译本分开列，作为两条参考文献。另外，有些当代著作在出版社前标明出版地，有些又没有。参考文献上的混乱很不容易被发现，因为一般读者在多数情况下是不会看参考文献的。

 

                            二

 

汪著不仅混乱不堪，而且多显谬误。兹将这些谬误归纳如下：


史实谬误。全书在这方面的谬误很多。例如，汪晖说：“康有为的晚年著作《诸天讲》可以视为《大同书》的续篇”（第760页）这种说法有双重谬误：首先，虽然《诸天讲》最终完成于康有为的晚年，但是，笼统地说它是他的晚年著作是不成立的，因为他在十九世纪八十年代（青年时代）就开始写该书；其次，它与《大同书》并无实质性的联系，说前者是后者的续编实在没有根据。在说到宋代理学时，汪晖指出：“天与理的合成词取代了天、帝、道或天道等范畴在传统宇宙论、天命论和道德论中的至高地位，从而为将儒学的各种范畴和概念组织在以天理为中心的关系之中奠定了前提。”（第112页）事实上，在程、朱等理学家中，单独用“道”或“理”的情况要比用“天理”的情况多得多。在理学家那里，天理是等同于道或理的。说理学家用“天理”取代了“道”，这是极其武断的、完全没有根据的。汪晖认为，汉代宇宙论把天作为“至上神”（第125页），这也与史实不符。《淮南子》的作者、司马迁、扬雄、王充等汉代思想家都没有把天作为至上神。董仲舒的天也不是至上神。认真读他的主要著作《春秋繁露》，完全得不出他的天是至上神的结论。汪晖把陆象山的心与“此物”等同起来（第298－300页），这也是很荒谬的。查象山原著可见，他说的“此物”是指“彝伦”，而不是指心（见《陆象山集》，中华书局1980年版，第238页）。汪晖认为，宋明的天理世界观和近代的公理世界观都“在自然与必然、自然与非自然、必然与偶然之间做出了区分”（第67页）。事实上，我们读宋明理学的文献、读近代思想史的文献，实在找不到这些区分，汪晖把这些区分强加给古人和近人。在叙述陈独秀等人的科学观时，汪晖说：他们“将所有的宗教、哲学、道德和政治的见解和信仰视为偏见。”（第1224页）这些人真的这样吗？如果是这样，他们所极力赞美的民主不是一种政治见解，从而也是一种偏见吗？谁会那么傻，说自己赞美偏见？


解释谬误。汪晖的现实感太强而历史感太弱，故经常对历史上的思想、语言、行为等作出错误的解释。他说：“在‘五四’新文化运动的解释框架中，天理世界观是一种反动的（维护皇权的）、中世纪的（以宗法家族制度和礼教为制度基础的）、导致中国丧失现代机遇的（反科学的和反市场的）意识形态。”（第108页）汪晖在此可能以八十、九十年代的人的看法作为参与“五四”新文化运动的人的看法。查陈独秀、李大钊、胡适等人在当时发表的文献，很难找到“反动”、“中世纪”、“反市场”等表述。新文化运动的参与者根本不考虑市场的问题。自九十年代以来，市场经济的口号太响亮了。不懂新文化运动之历史的汪晖把这些参与者作为市场经济的代言人，闹了太大的笑话。汪晖说：“我把以《科学》月刊和《新青年》为代表的相互交叉的两个群体称之为‘科学话语共同体。’”（第1209页）汪晖经常造病句，这里又提供了一例。不过，既然我们明白他这句话的意思，我们就先不追究其形式之误。考其内容，有什么过硬的证据表明《科学》月刊的作者和《新青年》的作者有联系呢？如果他们没有联系，怎么能说他们构成一个“共同体”呢？汪晖指出：“对于陈独秀来说，……所谓觉悟即是以科学的方式来理解世界，并把这种理解付诸行动。”（第1224页）汪晖应该认真读一下陈独秀的著名文章《吾人最后之觉悟》，其中的名言是：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前此之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。吾敢断言：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”显然，陈独秀所说的觉悟，不是科学觉悟，而是伦理觉悟或道德觉悟。汪晖说：“‘理’与‘物’的问题，说到底就是一个变与不变的、连续与断裂的关系问题，或者说是把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题。”（第62页）不必对理学史有太多的了解，就会看到这种说法之谬误。汪晖的思维是过分跳跃的、常人难以理解的。难道理是不变的、连续的，而物变化的？谁能想像得到“把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题”就是理和物的问题？汪晖说：“在漫长的岁月里，人们围绕着‘理’的观念不断地发生争论，每一次争论都导致了‘理’的去自然化。”（第70页）从宋明到二十世纪，围着“理”的争论是多样的，其结果也是多样的，不知汪晖用什么证据来支持“每一次争论都导致了‘理’的去自然化”这一结论？在这话的前后文，我们找不到任何有关证据。汪晖说：“清末今文经学的主要特点是在全球化的背景中重构儒学的普遍主义，从而创造一种以现代世界的变化为背景的经学知识。”（第752页）稍为对清代经学史有认识的人，都会觉得这种说法太离奇。儒学普遍主义是汪晖自己造出来的一个词，他用这个词来解释清末今文经学，解释康有为的思想，简直让人不知所云。


引用缪误。汪著过滥地引用西方学者（如波普尔、博兰尼、哈耶克等）的话。我认为，这方面的引用，很多是没有必要的。当然，更值得谴责的是他的误引。例如，他误引马克思的话而说：“马克思在阐述社会的经济结构的演变时，采用了亚细亚的、原始的、封建的和资产阶级的四个历史阶段，从而表明他的独特的亚细亚生产方式的概念产生于对斯密和黑格尔的历史观的综合。”（第40页）请读者对照马克思在1859年写的《〈政治经济学批判>序言》中的原话：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”汪晖把马克思所说的“古代的”歪曲为“原始的”，不知是有意，还是无意？如果有意，表明他罪大恶极；如果无意，表明他极为粗心。而且，马克思关于亚细亚生产方式的看法，反映了十九世纪的典型的西欧的看法，而亚当•斯密是十八世纪的人，故这些看发应该与之无关。再如，汪晖还歪曲马克思和恩格斯在《共产党宣言》中的著名的话：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来催毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。”汪晖说：“在晚清以降的文化潮流和历史著作中，儒学的‘夷夏之辨’经常被视为中华帝国及其人文传统的自我封闭的根源。马克思曾将长城作为与敌视外国人野蛮习俗相提并论的自我隔离的象征，认为惟有资本主义的廉价商品的冲击终于导致它的轰然倒塌。”（第84页）在马克思、恩格斯的原话中，并没有“敌视外国人野蛮习俗”之说。汪晖可能把《共产党宣言》中的“the barbarians’ intensely obstinate hatred of foreigners”译作“敌视外国人野蛮习俗”。如果是这样的话，这表明他的英文是多么差劲。在马克思、恩格斯的原话中，万里长城不是指物理意义的中国长城，而是指排外的心理障碍，这种障碍事实上不仅存在于中国，而且还可以存在于别的国家和地区。外国的廉价商品无论如何也催毁不了物理意义的中国长城。汪晖曲解了这里万里长城的比喻意义。更令人可笑的是，汪晖可能是为了卖弄英文，在他的话里加英文注。大家只要打开汪著之第84页，就不难发现其英文注之问题。顺便指出，汪晖卖弄英文有时到了令人难以容忍的地步。例如，他说：“如果说严复为国家建设（state building）、社会建设（society building）以及市场建设（market building）提供了基本方案，那么，梁启超则试图把科学转化为个人或公民建设（individual building or citizen building）的动力。”（第926页）。括号中的英文完全是多余的，因为这几个“建设”完全是中国表达；在中文著作中，只有在不用英文原文概念就会让读者容易产生误解或者让读者难以明白的情况下，才需要用加括号的方式来写上英文概念。汪著括号中的几个英文表达太中国化了，老外看了肯定会觉得怪怪的。


汪著引用之缪误还有其他多方面的表现。例如，汪晖经常胡乱地注所引用的外国学者的论著：第1489页注145，在一本英文著作后莫名其妙地写上“（下同）”；第1638页关于波普尔的《历史决定论的贫困》，没有出版社、出版时间等信息；第1627页的参考文献“夏绿蒂•弗思（Charlotte Furth）:博士论文《丁文江——科学与中国的新文化》，湖南科学技术出版社，1987。（Ting Wen-jiang, Ph.D,Harvard, 1970）”，其错漏简直目不忍睹；太多汉译作品未见译者。再如，在注中国古典文献时，汪晖经常闹笑话：第154页注93“孔子：《论语•子路章》，见刘宝楠著《论语正义》，下册，页538”，“孔子”肯定是不能被写上去的，因为从古到今都公认《论语》的作者不是孔子，而“章”是多余的；第143页注89“孟子：《孟子•万章上》，《孟子正义》，下，北京：中华书局，1987，下同，页643”，书名号前的“孟子”是不能出现的，因为《孟子》究竟是孟子本人写的，还是孟子的学生写的，抑或孟子与其学生合作写的，这个问题没有定论，而且，“下同”绝对没有必要（在汪著之注释中，太多荒唐的“下同”了）；第153页的几个注，其滥用、错用句号，令人难以容忍；全书注四库全书之混乱、前后不一致，数不胜数。

 

学术研究是一件非常严肃、认真的事情，研究者需要一丝不苟。出版像汪晖的《现代中国思想的兴起》这样的充满混乱与谬误、草率无比、漏洞百出的“巨著”，我认为是中国学界的耻辱。汪晖先生、该书的特约编辑贺照田先生和责任编辑舒炜先生以及其他求数量而不求质量的学人都应该深刻地反省。


 如果一个研究者剽窃他人的成果，这绝对应该谴责。不过，我认为，谬误可能比剽窃更难容忍。如果被剽窃的成果有学术价值，剽窃者起码传播了有价值的成果，读者无论如何还是有所得益，但是，如果一个研究者出版了充满缪误的东西，那么，读者就只能深受其害了。

 
作者惠赐儒家中国网站发表