《论语·尧曰》结构与意蕴探微

作者：刘伟（曲阜师范大学政治与公共管理学院）

来源：《山东社会科学》2021年第2期

摘要：《尧曰》作为《论语》末篇，无论是所讲内容还是行文风格都与前面诸篇不太相同。该篇是否为《论语》文本原始内容，歧见纷呈、难以定论，学界普遍采用柳宗元“圣人讽道”“体现圣人之大志”的说法。通过对《尧曰章》《子张问章》和《不知命章》进行深入分析，可知《尧曰》篇是按照“帝王之道指向天下太平”“为臣之道指向国治政清”“个体之道指向安身立命”的逻辑理路展开的，并与《学而》篇构成了“下学而上达”“学以致尧”的逻辑关联，从而为实现“内圣外王”“修齐治平”的儒家理想做了预先的设计。由此可以推定，《尧曰》篇是《论语》文本的原始内容和有机组成部分。

关键词：《论语》；《尧曰》；篇章结构；义理；

作者简介：刘伟（1972—）,男，山东滕州人，哲学博士、儒学博士后，曲阜师范大学政治与公共管理学院哲学系教授、博士生导师，研究方向为论语学、宗教生态学和传统文化

现行《论语·尧曰》【1】篇共由三章组成，分别是《尧曰章》《子张问章》和《不知命章》。无论是所讲内容还是行文风格，都与前面诸篇不太相同。该篇是否为《论语》文本原始内容，从古至今，歧见纷呈，难以定论。学界普遍采用柳宗元“圣人讽道”“体现圣人之大志”的说法，如程颢曰：“自‘尧曰：“咨!尔舜!”’至‘公则说’,二帝三王之道，后世无以加焉。孔子所常言，故弟子序而记之。夫子之得邦家者亦犹是也。”（《论语精义》引）也有学者持不同看法，如钱穆认为此篇与伪《尚书》混杂，“章节之间，多留罅隙”【2】。二者所论，前者侧重于义理，后者则偏重于结构，难免失之偏颇。因此，有必要对《尧曰》篇的章节结构及其所含意蕴做进一步探讨。

一、《尧曰》篇结构主要观点述评

《尧曰》篇为《论语》末篇，由于内容及行文风格与前面诸篇多有不同，其究竟是《论语》文本原始内容还是为后人所加，一直存在争议。从宏观来看，主要有两种代表性的看法：“一体说”和“后人附加说”。前者认为《尧曰》篇是《论语》文本原始内容，与其他诸篇合为一体；后者则认为《尧曰》篇并不是《论语》文本原始内容，而是后人附加或者掺杂其他典籍而成。

（一）“一体说”

“一体说”认为《尧曰》篇为《论语》文本的原始内容，与其他诸篇存在必然的逻辑关系，浑然天成，不可分割。这种观点以柳宗元的“圣人讽道大志说”为代表，认为此篇是孔子“讽道之辞”,能够体现“圣人之大志”。当有人问“《论语》,书记问对之辞耳，今卒篇之首章然有是，何也”时，柳宗元回答说：“《论语》之大，莫大乎是也，是乃孔子常常讽道之辞云尔。……此圣人之大志也，无容问对于其间。弟子或知之，或疑之不能明，相与传之。故于其为书也，卒篇之首，严而立之。”（《柳河东文集·论语辨下》）柳宗元以孔子的讽道志向立论，从弘道的角度来说明《尧曰》篇作为卒篇的重要地位。此种说法提出后，有的完全附和赞同，如《论语精义》引张栻曰：“此所载帝王之事、孔子之所常言，门人列于末篇，所以见前圣后圣之心若合符节。其不得时位而在下，则夫子之道；其得时位而在上，则帝王之业。”有的则在此基础上做了进一步发挥，如朱熹《四书章句集注》引杨氏曰：“《论语》之书，皆圣人微言，而其徒守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧、舜咨命之言，汤、武誓师之意，与夫施诸政事者。以明圣学之所传者，一于是而已。所以著明二十篇之大旨也。”对于柳宗元的说法，现代有些学者也予以认同。日本学者狩野直喜认为，《论语》首篇论学，“表明应从学问入手进入圣人之教”,末篇以《尧曰》作结，“昭示此为继承尧、舜、禹、汤、文、武之书”,并以《孟子》《荀子》作为例证：“《孟子》亦不例外。首篇《梁惠王》揭示孟子仁义学说的本质要领，终篇《尽心》显彰孔子传尧、舜之学于孟子，孟子复传于后人之意。《荀子》有《劝学》篇，有《尧问》篇，其编纂体例与《论语》相似。”【3】刘华民认为，“《论语》编者将孔子与尧舜禹汤文武相提并论，意在尊孔也。这样，从第十七‘阳货’篇起，孔子之道不行于当时，光大于后世，孔子并列于帝王，这样的安排顺序，是合乎逻辑的”【4】。赞同附和之说都是对柳宗元“讽道大志”说的承袭或阐发，多以圣人的“微言大义”立论。不过，这种说法只是推测，从情理上可以理解，但缺乏有力证据，没有从根本上解决《尧曰》篇与前面诸篇风格迥异的问题。“柳宗元的说法不过是一种无根揣测之辞。从什么地方看出是孔子‘常常讽道’的话?又从什么地方看出是孔子的大志所存呢?这不过是因为向来有孔子‘生非其时，有德无位’之说，而《尧曰章》适在末篇之首，遂有这种设想。”【5】

（二）“后人附加说”

与“一体说”相反，“后人附加说”认为《尧曰》篇并不是《论语》文本的原始内容，而是后人附加或者掺杂其他典籍而成的。这种说法可细分为“后序说”“简编绝乱说”“夹杂附后说”和“《墨子》引文说”。

1.后序说。

此种说法由翟灏提出，认为《尧曰》篇是《论语》后序。“《古论·尧曰篇》仅此一章。此盖是《论语》后序，故专为篇”,其依据是：“《周易·序卦》与《诗》《书》之序，旧俱列篇第数中而退居于筴尾。今《诗》《书》序分题于各篇章，传注家所移置耳。……由是类观，则此章暨《孟子·由尧舜章》之为一书后序，夫何疑耶!”（《四书考异》卷二十三）这种观点发前人之未发，但依据颇为勉强，既然《诗》《书》之序为“传注家所移置”,那么传注家为何没有移置《论语》的呢?对此，刘恭冕反驳说：“翟氏灏《考异》以《尧曰》云云为《论语》后序，……此说尤误。《论语》之作，非出一人，此序果谁所作?且《泰伯篇》未尝论尧、舜、文、武、禹矣，亦将谓为后序耶?必不然矣!”（《论语正义》卷二十三）赵贞信认为，《论语》结成既出偶然，总结全书的后序当然不可能存在。【6】由此，这种说法只是翟灏一家之言，学界多不采信。

2.简编绝乱说。

此种说法由苏轼提出，认为《尧曰》篇为竹简错乱、不全而造成。“此章杂取《大禹谟》《汤诰》《泰誓》《武成》之文，而颠倒失次，不可复考。由此推之，《论语》盖孔子之遗书，简编绝乱，有不可知者。如《周有八士》《周公语鲁公》《邦君夫人》之称，非独载孔子之言行也。”（《论语或问》卷二十引）苏轼以与孔子言行无关的章节为参照，认为《尧曰》篇应是竹简在编排过程中发生错乱的结果。这一说法得到后人的支持。王若虚曰：“予谓东坡之说为近人情，故从之。”（《滹南集·论语辨惑》）陈天祥亦附和道：“通看一章经文，自‘尧曰’至‘公则说’,语皆零杂无伦序，又无主名，不知果谁所言。古今解者不少矣，终不见有皎然明白可通之说，亦不见有公心肯言不可通释者。惟东坡谓‘此章杂取《禹谟》《汤诰》《泰誓》《武成》之文，而颠倒失次，不可复考’,王滹南谓‘此说为近人情’,予与滹南意同。”（《四书辨疑》卷八）客观上来看，《论语》由于是用竹简写成，且为多人合作，存在简编错乱的可能，但略加审视可以发现这种可能性极小，因为孔门编定《论语》具有特殊的目的。皇侃《论语义疏自序》曰：“弟子佥陈往训，各记旧闻，撰为此书，成而实录，上以尊仰圣师，下则垂轨万代。”陆德明《经典释文·叙录》亦云：“夫子既终，微言已绝。恐离居已后，各生异见，而圣言永灭，故相与论撰，因辑时贤及古明王之语，合成一法，谓之‘论语’。”对孔门弟子而言，编纂《论语》无疑是“尊仰圣师”“垂轨万代”的伟大工程，《论语》最终的编定者应该非常清楚这项工程的重大意义，在语言整理、结构编排等方面理应慎之又慎，绝不可能敷衍了事，这是其一。其二，《尧曰》篇幅较长，按照现行本统计约为370字，所用竹简也应在几十支之多。少量的竹简错乱编排倒有可能，但如此多的竹简全部为错乱编排则不可能，除非编者不负责任。由此可推断，简编绝乱之说难以成立。

3.夹杂附后说。

此种说法认为《论语》中的《尧曰》篇部分章节是夹杂或附在后面的，不属于正文。崔述《洙泗考信录》卷四云：“至《尧曰篇》《古论语》本两篇。篇或一章，或二章，其文尤不类。盖皆断简无所属，附之于书末者。”“附之于末者”应指附在正文后面的部分，这显然是把《尧曰》篇与前面诸篇区分开来。梁启超承袭了崔述的看法，并做了进一步发挥：“《论语》有许多不是孔子或孔门的话和记事，杂在里面，很没有道理。如《尧曰篇》共三章，三百六十九字。尧训舜、舜训禹一章，占了一百五十二字。既不是孔子或孔门的话，又不（是）和孔子或孔门有关的事，记上去干吗!这类在后数篇的最末，差不多篇篇都有。”【7】按照崔述的说法，该篇中前两章“文尤不类”,而最后一章则与前面诸篇合拍，为何不把“文尤不类”的前两章放在该篇第三章之后呢?因为只有这样才能与“附之于书末者”相符。梁启超以“不是孔子或孔门的话和记事”为据，便认定这些与孔子或孔门无关的篇章都为后人夹杂未免太武断，多疑有余而证据不足。正如他自己所说：“我们要想精察求真，与其轻信，不如多疑。”【8】此外，还有学者认为此篇与《尚书》相互掺杂。钱穆认为，“独此最后《尧曰》一篇，章节之间，多留罅缝。又后有伪造古文《尚书》者，复剽窃尧曰章语以散入其所造《大禹谟》、《汤誓》、《泰誓》、《武成》等篇，后儒又转据伪尚书以说《论语》此章，于是疑辨遂滋，定论难求，实为此书一大缺点，亦千古一大憾事”【9】。南怀瑾亦持相同的看法：“至于《尧曰》这一篇，孔子的话仅在最后一点点，而其余完全是讲中国历史文化的精神。应该说这一篇是历史的书，或者归附到五经之一的《尚书》中去，这是讲尧舜之间的历史。”【10】上述说法值得商榷。从目前来看，“伪尚书”这一说法越来越受到学界的质疑，“《尚书》大约在先秦就已经有了定本”【11】。陈梦家在《尚书通论·先秦引书篇》中认为，《论语》《孟子》《左传》《国语》《墨子》《礼记》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》九种书引《尚书》就有一百六十八条。还有学者明确提出，“从文献资料和《郭店楚墓竹简》的研究中，本文作者认为《古文尚书》不伪于两汉之际的刘歆，也不伪（于）东晋的梅赜，其文本在战国中期以前应该已经产生”【12】。据此，《论语》和《尚书》的成书年代都在战国时期，《论语》有引用《尚书》的可能，但引用《尚书》部分文献并不足以证明《尧曰》篇就是《尚书》文本的掺杂。况且，《尧曰》篇中的最后一章《不知命章》显然不是《尚书》的内容。由此，这种说法也不足以让人信服。

4.《墨子》引文说。

赵贞信认为《尧曰章》前数节是《墨子·兼爱篇》的引文，其依据是：兼爱是墨子最核心的思想，先圣六王都是秉持兼爱主义的君主。通过将《兼爱下》中的部分章节与《尧曰章》进行对比分析，他认为“这三节都象是《墨子·兼爱篇》的残文”,原因是儒墨两家之书可以互相羼入。“《墨子》中羼有儒家言，为什么《论语》中不可羼有合于墨家言的引文呢?而且学术流变，如川入海，愈趋下流，即混杂愈甚。《淮南子·要略训》说：‘墨者学儒者之业，受孔子之术’,可见墨家初起时即受儒家的影响。到战国时，《孟子》中已载有遵从儒俗的墨者夷之。……这足证儒墨在战国时的互相染杂之风。儒墨是战国时的显学。……秦汉之际，一方面儒墨各有自己独立的系统，另一方面也更有混合儒墨的学者，儒家言可以羼入墨家的书中，墨家言也可以混进儒家的书中。”【13】简言之，赵贞信以《墨子》书中的章节和《尧曰章》的内容、风格极其相似，战国时期儒墨两家相互影响、作品之中互相羼入为据，推断《尧曰章》是《墨子》一书的引文。此种说法虽然新颖，但比较勉强，也难以令人信服。其一，从最终成书年代来看，《论语》引用《墨子》难以成立。《论语》成书有一个过程，不是一蹴而就的；也不是一人所为，而是集体创作的。杨朝明通过对定州八角廊汉墓竹简《论语》、郭店楚墓竹简、上博竹简等其他出土相关文献进行分析，认为《论语》编定的时期大概在公元前428年至公元前400年。【14】冯友兰认为，墨子大概生活在公元前479年至公元前381年，《墨子》是墨翟及其后学的著作汇编。【15】《墨子》一书最终确定的时间虽有争议，但应在墨子去世之后。由上可知，《论语》成书应早于《墨子》,晚出的《墨子》中的章节绝不可能被引用到早出的《论语》一书。其二，《论语》作为记载圣人之言的元典，其地位自然要高于其他典籍，成书之后后学应奉为圭臬，不能随意删改。战国时期，儒墨成为显学，儒墨互相染杂之风虽然盛行，但由于《论语》文本的特殊性，引用《墨子》中的章节修改《论语》的可能性极小。赵贞信用大篇幅证明《尧曰章》与《墨子》中相关章节的相似性，与其说是《论语》引用了《墨子》,倒不如说是《墨子》引用了《论语》更为合理。因此，“《墨子》引文说”不能成立。

综上，无论是“一体说”还是“后人附加说”,多以《尧曰》篇中《尧曰章》为中心进行探讨，而对《子张问章》《不知命章》涉及较少。《尧曰》篇中的三章是一个整体，应综合加以考究，才能真正理解本篇的主旨。

二、《尧曰》篇主旨：“修齐治平”

《尧曰》篇由《尧曰章》《子张问章》和《不知命章》组成，该篇主旨是明圣王之道：“此篇记二帝三王及孔子之语，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂训将来，故以殿诸篇，非所次也。”【16】如果从这一角度来审视，可以看出这三章是从不同的层面和角度阐释了儒家提倡的“修齐治平”的处世理念。

（一）《尧曰章》：明确帝王之道“允执其中”,指向“天下太平”

该章开篇便以尧之名，指出帝王之道是要“允执其中”,否则便会“四海困穷，天禄永终”。“舜亦以命禹”,说明“帝王之道”从尧至禹三代圣王都秉承这一传统，没有改变。宋蔡节编《论语集说》引游酢云：“尧、舜、禹三圣人之授受所守者，一道而已。”这个道就是“允执其中”。对“允执其中”的理解，“中”字最为关键。何谓“中”呢?一种观点以朱熹为代表，认为“中者，无过不及之名”（《四书章句集注》）,“盖圣贤所言‘中’有二义：‘大本’云者，喜、怒、哀、乐未发之时之理，其气象如此也。‘中庸’云者，理之在事，而无过不及之地也。此曰‘允执其中’,盖以其在事者而言。若天下之大本，则不可得而执矣。且圣人之道，时止时行，夫岂专以块然不动者为是而守之哉?”（《四书或问》）在朱熹看来，“中”既有本体论的“大本”之义，又有实践论（事用）的“无过不及”,而“大本”（即理）“不可得而执”,此句中的“中”便是从“事用”出发的“无过不及”。元儒刘因《四书集义精要》云：“理之在事，而无过不及之地也。”明儒蔡清《四书蒙引》亦云：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”康有为在《论语注》中也说：“中者，无过不及。”另一种观点则把“中”解释为“中道”。皇侃《论语义疏》云：“中，谓中正之道也。”刘宝楠《论语正义》亦云：“执中者，谓执中道而用之。”钱穆在《论语新解》中也说：“中，谓中正之道。”【17】“此言尧以帝位禅舜而命其为政，信执中道，无所偏颇。”【18】这两种观点各有道理。不过，似乎把“中”译为“中道”更为合适。因为“允执其中”是该章的核心论点，下文的说法都是围绕如何做到“允执其中”而展开，具体的做法都与“中道”之意相关。作为帝王，如何做到“允执其中”呢?该章指出，作为帝王要处理好四种关系：

其一，处理好与天帝的关系，王权服从于神权。“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。”（《论语·尧曰》）“帝”指具有人格特征的上天，代表着神权；世俗的王权在至上的神权面前，要心存敬畏，绝对服从。无论是处理有罪之人还是日常言行，作为帝王都应该坦诚地对待上天，不能有丝毫隐瞒。“只要有罪的人，我从不敢轻易擅赦。那些贤人都是服从上帝之臣，我也不敢障蔽着他们。这都由上帝自心简择吧!”【19】

其二，处理好与家族的关系，以仁德为本。“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。”（《论语·尧曰》）朱熹《四书章句集注》引孔氏曰：“周，至也。言纣至亲虽多，不如周家之多仁人。”“周朝大封诸侯，使善人都富贵起来。我虽然有至亲，却不如有仁德之人。”【20】帝王是所在族群和家族的代表，其显赫的地位必然会影响家族的发展。如果帝王任人唯亲、偏向家族，必然会因私废公。只有以仁德来衡量，功则赏、罪则罚，才能治理好天下。皇侃《论语义疏》引孔安国曰：“亲而不贤不忠则诛之，管、蔡是也。仁人，谓箕子、微子，来则用之也。”

其三，处理好与被灭王朝后裔的关系，以有利天下治理为本。朝代更替以能否给天下带来福祉为依据，“四海困穷，天禄永终”,“天之历数在尔躬”,帝王的德行对政权的兴亡至关重要。对前朝，新的帝王应该有博大的胸怀，以方便天下治理为本，做到“兴灭国，继绝世，举逸民”,只有这样，才能使“天下之民归心”。“所谓‘兴灭继绝’则是因为一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政权，在春秋时被灭亡，孔子希望恢复它们。总之希望恢复远古礼制，强调爱护人民（氏族成员）,要求责任和错误由首领来承担，这就是儒家孔学的‘民主’：‘为民作主’的‘人治’。”【21】这种说法值得商榷。“兴灭国”并非恢复原始的部落政权，从尧舜时代至春秋，不知有多少个部落被灭亡或者在历史进程中消失，即便是圣王，也难以全部复建。刘宝楠《论语正义》认为“兴灭国”所兴为无罪之国，若有罪当灭者，亦不兴之也。这种解释比较合理。“兴灭国”“继绝世”“举逸民”,能够缓和与前朝逸民的关系，从长远来看，也有利于天下治理。

其四，处理好与民众的关系，以公道宽厚为本。一是帝王要敢于担当负责。“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”“百姓有过，在予一人。”朱熹《四书章句集注》云：“君有罪非民所致，民有罪实君所为，见其厚于责己薄于责人之意。”二是要建章立规，健全行政机构。“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”“谨慎制定度量衡，检查各种法规制度，恢复被废掉的官职，天下的政治就会搞好。”【22】有制度可循，有机构可诉，这也是公道的体现。三是要重视生养死葬。“所重：民、食、丧、祭。”关于此节有两种解读：一种说法是“民”与“食”“丧”“祭”并列，作为四件事。“所重视的：人民、粮食、丧礼、祭祀。”【23】另一种说法则是把“民”“食”相连，与“丧”“祭”并列，作为三件事。“或说：民食连文，是一事，与丧、祭为三事，当从之。”【24】在这里，“三事”说法较为合适。因为该章是告诫帝王要处理好与民众的关系，对民众而言，粮食、丧礼和祭祀都是大事，也是贯穿生死过程的重要节点。皇侃《论语义疏》云：“民以食为活，故次重食也。有生必有死，故次重于丧也。丧毕为之宗庙，以鬼享之，故次重祭也。”重视粮食，在于让百姓吃饱穿暖，得以生存发展，实现“生之所依”；重视丧祭，在于让逝者的灵魂找到安身之所，实现“死之所归”。“重食，重在生民。重丧、祭，则由生及死，由今溯往，民生于是见悠久。”【25】从宗教的视角来审视，这就打通了生死界限，让民众身心都有依托和归宿。四是要实行仁政。“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”杨伯峻认为“信则民任焉”是衍文，因为《汉石经》无此五字，《天文本校勘记》云：“皇本、唐本、津藩本、正平本均无此句。”【26】如果从总体意思来看，“信则民任焉”即便是衍文，也能够讲得通。仁政的具体体现就是在治理天下的过程中秉承“宽厚、诚信、敏达、公平”,这样做就会得到百姓的拥戴。皇侃《论语义疏》云：“为君上若能宽，则众所共归，故云‘得众’也。君行事若仪用敏疾，则功大易成，故云‘有功’也。君若为世公平，则百姓皆欢悦也。”简言之，该章指出“允执其中”是帝王之道，根本指向是实现“天下太平”。《诗经》云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”作为帝王，应以实现天下太平为己任，秉承“允执其中”的理念，处理好与天帝、家族、前朝、民众的关系，推行仁政，从而使天下得到有效治理，这是《尧曰章》对帝王的告诫。

（二）《子张问章》：明确为臣之道“尊五美，屏四恶”,指向“国治政清”

该章的宗旨非常清晰，就是告诫臣属在从政过程中必须坚持的基本原则：“尊五美，屏四恶。”朱熹《四书章句集注》引尹氏曰：“告问政者多矣，未有如此之备者也。故记之以继帝王之治，则夫子之为政可知矣。”这也是孔子施政方针的具体体现。“五美”是从正的方面来讲，是积极主动、肯定性的行为；“四恶”是从反的方面来说，是否定性的行为。这就从正反两个方面指出了为臣之道，也体现了“执两用中”的精神。“这是《论语》记载孔子各次政治言论中的一次内容最完备的谈话。全篇充满仁，又充满用中之法，是仁与中庸的统一。”【27】“尊五美，屏四恶”与政务活动密切相关，也是儒家实现外王的具体路径。“子张所问的确均有关政治，与曾子等不同。所以应分出孔门这两种倾向。《论语》也似可分为‘问仁’与‘问政’两大项目，前者多讲个体修养；后者多讲政务体制。由于两者在当时交织一片，修齐治平泯然未分，影响后世也至深且巨。至今仍崇奉‘由内圣开外王，即其一。’”【28】实行“尊五美，屏四恶”,指向国家治理、政务清廉、百姓安居乐业，这也是《子张问章》告诫臣属的目的所在。

（三）《不知命章》：明确为人之道“三知”，指向“安身立命”

孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”朱熹《四书章句集注》引尹氏曰：“知斯三者，则君子之事备矣。”李塨《论语传注》云：“赫赫在上者，天命也。知之而兢兢业业矣。不然，何以有九德六德三德而为君子修己治人之准礼也?知之而约我以礼，为国以礼矣。不然，而于何立?人之邪正长短不能掩者，言也。知之而人才入吾洞照矣。不然，而何以知之，而取之用之?此圣圣相传之要道也。”《论语》中的“君子”一般有两种含义：道德修养较高的人和身居高位的人。两者具有根本的一致性。身居高位的人指官员，官员必须在德行上甘当表率，起模范带头作用。如果说《子张问章》主要强调官员的为政之道，那么该章主要强调个体修养，既包括官员，也涵盖普通人；如果从儒家根本精神来说，强调官员会更多一些。“不知命，无以为君子也”,强调的是人与命的关系。皇侃《论语义疏》云：“命，谓穷通夭寿也。人生而有命，受之由天，故不可不知也。若不知而强求，则不成为君子之德。”此处的“命”有天命之意，天命亦即规律，作为君子，应知道规律、把握规律，按照规律做事，尽人事以顺天命，尽力而为，顺其自然。每个人都有其规定性，亦即局限性，由于受到客观环境和条件的限制，有些事情往往不会随心所愿，这也是天命使然。“谋事在人，成事在天”,在天命面前，人只有尽力而为。只有懂得天命、遵循规律，才能真正做到“穷则独善其身，达则兼济天下”。“不知礼，无以立也”,强调的是人与社会的关系。皇侃《论语义疏》云：“礼主恭俭庄敬，为立身之本。人若不知礼者，无以得立其身于世也。”礼乃社会规则，是人与人交往的基本依据，不懂得礼，就无法与他人正常交往，从而也无法在社会立足。“不知言，无以知人也”,强调的是人与他人深入交往的基础。“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）可见知人不是很容易的事情，通过“知言”可以达到“知人”。“言谈者，情动而言发，欲知人者，据言以入情，沿波以讨源，虽幽深而必显露，观言而知人知心。”【29】言为心声，通过与他人深入交谈，可以了解对方的志向、品行、素养等，从而为今后是否继续交往提供参考依据。“知人”的目的有二，成为朋友或为国家举贤，两者也可以合为一体。简言之，“知命”可以认识规律，顺其自然；“知礼”可以立足于世；“知言”可以交友或为国举贤。“命”与“礼”“言”有机融合，共同构成了个体“安身立命”的基础。

总之，《尧曰》篇按照“帝王之道指向天下太平”“为臣之道指向国治政清”“个体之道指向安身立命”的逻辑理路展开，是一个有机的整体，彰显了儒家“修身、齐家、治国、平天下”的处世理念。

三、《尧曰》与《学而》首尾呼应：学以致尧

20世纪，顾颉刚从神话传说与历史传承的关系入手提出了“层累地造成的中国古史”【30】的观点，即“层累”理论。该理论的价值不仅体现在古史研究方面，而且对经典文本的形成也具有启发意义，即任何经典的形成都是一个“层累叠加”的过程，《论语》的编纂亦是如此。【31】文本编纂的“层累叠加”不是随意而为，而是有明确的主旨。既然编纂《论语》是为了防止“圣言永灭”（陆德明《经典释文·叙录》）,那么构成《论语》的二十篇文本应是精挑细选的，“每篇都有一约略可寻之大旨或牵系诸章的主导线索”【32】。古人重视“善始善终”,作为首篇的《学而》与作为末篇的《尧曰》应经编纂者慎重考虑、精心挑选，以便做到前后呼应、“首尾相顾”【33】。《学而》篇从个体、家族和社会等不同层面，明确告诉初学者“学什么”以及“怎么学”【34】,提出修身之本，为学以成人、“修齐治平”打下基础；《尧曰》篇则以治国理政为核心，明确提出帝王、臣属、个体之道。这就形成了“下学而上达”“学以致尧”的逻辑关联，从而为实现“内圣外王”“修齐治平”的儒家理想做了预先的设计。“从整个文本结构来看，《论语》文本以《学而》为第一篇，以《尧曰》为最后一篇，这一文本建构的逻辑旨在体现孔子由‘学以成人’至‘学以成圣’的儒学宗旨。”【35】由此可以推定，《尧曰》篇既不是附加掺杂，也非后人引文，而是《论语》文本的原始内容和有机组成部分。

注释
 
1本文所引《论语》各篇章，均以杨伯峻的《论语译注》（中华书局2006年版）为据。
 
2钱穆：《论语新解》,生活·读书·新知三联书店2005年版，第508页。
 
3[日]狩野直喜：《中国学文薮》,周先民译,中华书局2011年版,第112页。
 
4刘华民：《试论〈论语〉篇章结构的逻辑性》,《常熟理工学院学报（哲学社会科学）》2011年第5期。
 
5赵贞信：《〈论语·尧曰章〉来源的推测》,《北京师范大学学报（社会科学版）》1962年第3期。
 
6参见赵贞信：《〈论语·尧曰章〉来源的推测》,《北京师范大学学报（社会科学版）》1962年第3期。
 
7梁启超：《古书真伪及其年代》,中华书局1955年版,第144页。
 
8梁启超：《古书真伪及其年代》,中华书局1955年版,第146页。
 
9钱穆：《论语新解》,生活·读书·新知三联书店2005年版,第508页。
 
10南怀瑾：《论语别裁》,复旦大学出版社2003年版,第764页。
 
11钱宗武：《〈尚书〉述略》,《益阳师专学报》1989年第3期。
 
12王世舜：《略论〈尚书〉的整理与研究》,《聊城师范学院学报（哲学社会科学版）》2000年第1期。
 
13赵贞信：《〈论语·尧曰章〉来源的推测》,《北京师范大学学报（社会科学版）》1962年第3期。
 
14杨朝明：《新出竹书与〈论语〉成书问题再认识》,《中国哲学史》2003年第3期。
 
15参见冯友兰：《中国哲学简史》,新世界出版社2004年版,第45页。
 
16十三经注疏整理委员会：《论语注疏》,北京大学出版社2000年版,第302页。
 
17钱穆：《论语新解》,生活·读书·新知三联书店2005年版,第503页。
 
18吴林伯：《论语发微》,文化艺术出版社1989年版,第209页。
 
19钱穆：《论语新解》,生活·读书·新知三联书店2005年版,第508页。
 
20杨伯峻：《论语译注》,中华书局2006年版,第234页。
 
21李泽厚：《论语今读》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第566页。
 
22李泽厚：《论语今读》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第565页。
 
23杨伯峻：《论语译注》,中华书局2006年版,第234页。
 
24钱穆：《论语新解》,生活·读书·新知三联书店2005年版,第505页。
 
25钱穆：《论语新解》,生活·读书·新知三联书店2005年版,第505页。
 
26杨伯峻：《论语译注》,中华书局2006年版,第236页。
 
27张秉楠：《礼—仁—中庸——孔子思想的演进》,《中国社会科学》1990年第4期。
 
28李泽厚：《论语今读》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第569页。
 
29安德义：《论语解读》,中华书局2007年版,第659页。
 
30顾颉刚：《古史辨》第1册,上海古籍出版社1982年版,第60页。
 
31先秦时期《论语》成书是一个“层累叠加”的过程,从公元前479年至公元前402年,经历了“初稿集结”“首次整理”“再次整理”和“最终确定”阶段。参见刘伟：《孔子弟子与先秦时期〈论语〉编纂探微》,《云梦学刊》2018年第6期。
 
32黄克剑：《〈论语〉的义理旨归、篇章结构及与“六经”的关系——我之〈论语〉观》,《哲学动态》2011年第6期。
 
33黄克剑：《〈论语〉的义理旨归、篇章结构及与“六经”的关系——我之〈论语〉观》,《哲学动态》2011年第6期。
 
34刘伟：《〈学而〉篇意蕴探微》,《孔子研究》2017年第6期。
 
35陈科华：《〈论语〉文本研究的几个问题》,《云梦学刊》2020年第2期。