经典、习俗与礼法：对丧服｢嫡孙承重｣的历史考察

作者：冯茜

来源：《汉学研究》第38卷第4期

摘要

关于中国古代的继嗣承祀原则，日本法史学家仁井田陞与滋贺秀三之间存在分歧。仁井田陞认为，在祭祀继承人的选定上，｢嫡系主义｣与｢行辈主义｣两大类型因时代不同而互有消长；滋贺秀三则主张，相应于财产上的诸子均分，秦汉以下的继嗣承祀原则表现为｢行辈主义｣对｢嫡系主义｣的取代。区分｢嫡系｣还是｢行辈｣继嗣的一大关键在于考察｢嫡孙｣的地位。体现宗法嫡系继嗣原则的｢嫡孙承重｣服制，为反思上述争议提供了重要视角。魏晋至唐代，｢承重｣大致保留了经典古礼｢承宗庙、爵土之重｣的制度意涵，｢嫡孙承重｣主要施行于封爵世袭之家。宋代臣僚无世爵，｢嫡孙承重｣失去社会基础，熙宁八年（1075），行辈优先的承重顺序正式从法律上得以确立。与此同时，政治制度不再对｢嫡孙承重｣向士庶普及构成制约。得益于士大夫对宗法理论的普遍化重释及其礼仪实践，元明清代礼法继承《家礼》中的｢嫡孙承重｣，深刻影响了习俗中的承祀服丧。习俗的多元及考证礼学对礼制经验之维的强调下，｢嫡孙承重｣礼制在清代仍是富于争议的话题。经典、习俗与礼法的交互作用，使得秦汉以下的继嗣承祀并非｢行辈｣对｢嫡系｣原则的简单取代。展现其中的复杂性，有裨理解古人看待礼的不同方式。

关键词：嫡孙承重 嫡庶 行辈 继嗣承祀

冯茜老师

一、前言

在中国古代，继嗣相续是家庭继承的重要方面。关于继嗣原则的历史变化，已故日本中国法史学界的两位泰斗——仁井田陞与滋贺秀三之间存在很大分歧。仁井田陞认为，祭祀继承人的选定，自古以来存在｢嫡系主义｣与｢行辈主义｣两大类型，两种类型的采用程度，因时代不同而有高低之别。[1]滋贺秀三则提出，随着周代宗法封建制的解体，秦汉以下，包括承祀在内，私法领域的继承原则已由嫡系继承让位于行辈继承。嫡系继承只在关涉封爵、世职等公法问题时才有意义。[2]就此问题，中文学界研究法制史与宗族史的学者，观点多与滋贺秀三接近，但也存在类似争议。[3]

学者指出，在周代宗法制下，祖父和长孙的关系变得非常密切，甚至超过了父子关系，｢只有明确规定儿子死后必须由孙子继承，才能防止『兄终弟及』现象的出现。因此从某种意义上说，嫡长子继承制的本质就是『立孙之制』。｣[4]也就是说，考察承继原则中的｢嫡系｣与｢行辈｣因素，其核心是对｢嫡孙｣地位的分析。渊源于《仪礼》<丧服>经传中的｢传重｣、｢受重｣，凝结为后世讨论宗祧传承的专门术语，而｢嫡孙承重｣则以服制形式反映了宗法制下的嫡系承祀原则，其历史变化，为理解古代继嗣问题提供了重要而直接的观察视角。丧服礼制在历史上具有很强的连续性，｢嫡孙承重｣服亦莫能外。魏晋礼议与唐宋元明清礼典、律令中一直存在的｢嫡孙承重｣服，构成了对滋贺学说的一大挑战。就此，滋贺秀三专门写作了<承重について>一文加以解释。滋贺秀三认为，明清时代的｢承重｣一词，已丧失祭祀相续之意，转讹为仅表服祖斩衰重服的丧服术语。魏晋以降，｢承重｣之｢重｣，已渐由丧礼中暂代神主之｢重｣，转意为斩衰｢重｣服之｢重｣。[5]在《中国家族法原理》中，滋贺秀三进一步阐述了导致这一变化的原因：｢在经过战国的激动期出现根本变化的秦汉以后的社会体制中，特别应当尊重嫡长一系的实质性条件一般来说已经不存在。｣[6]进一步，滋贺认为，理解中国古代私法上的继承，应将继嗣、祭祀与承财三者一体看待，其背后则是父子分形同气、兄弟平等的思想。[7]｢嫡孙承重｣的上述变化与秦汉以下财产继承中的诸子均分，正是同一原理的不同面向。

《仪礼疏》书影，嘉庆张敦仁刻本

由｢嫡孙承重｣的视角切入，虽无法涵盖继承问题的各个方面，却颇有助于对滋贺理论及继嗣承祀原则作进一步反思。本文系统梳理｢嫡孙承重｣服制长时段的演变历程，并立足时代情境解析影响服制变化的相关因素。在经典、礼法与习俗的交互作用下，｢嫡孙承重｣的变化呈现出了较复杂的历史图景。由此带来的启示是，丧服实践及其关联的继嗣承祀，并不是被单一原则或单一观念所决定，揭示其中的矛盾与冲突，有助加深对古代礼仪生活之理解。

二、从经典到成文法：魏晋至唐代｢嫡孙承重｣服制的身分问题

｢嫡孙承重｣意即在祖卒而无嫡子可继承宗祧的情况下，由嫡孙上承祖重，为祖服斩衰，体现了周代大宗法制下的嫡嫡相承。经典所代表的理想周制，为后世礼法中的｢嫡孙承重｣提供了理念型。不过，丧服实践中的｢嫡孙承重｣并未始终如一地贯彻其经典原意，而是经历了曲折复杂的历史演进。汉代丧服无定制，｢嫡孙承重｣作为具有规范意义的制度存在，始于曹魏。嫡孙承重为祖之服，在<丧服>经中并无明文记载。<丧服传>云：｢父卒然后为祖后者服斩｣[8]，《礼记》<丧服小记>云：｢祖父卒而后为祖母后者三年。｣[9]基于<传><记>文字与宗法原理推断，嫡孙承重为祖服斩，在经学上应无疑义。但在曹魏时期，围绕｢嫡孙承重｣服斩在经义上是否成立，却产生了较大争议，如魏人成洽、刘宝就拒绝承认｢嫡孙承重｣为祖服斩的经学根据。刘宝议云：

若荀太尉无子，养兄孙以为孙，是<小记>所谓为祖后者也。夫人情不殊，祖所养孙犹子，而孙奉祖犹父，古圣人称情以定制，为人后者无复父祖之差，同三年也。<丧服传>：｢父卒，然后为祖后者斩｣，此谓嫡孙为祖丧主当服斩，不解<传>意，<小记>与<传>但解经意耳。<传>称者此祖后，谓父之长子，祖之嫡孙也。己上厌于父，父亡然后乃下为长子斩，非孙上为祖斩也。[10]

刘宝提出，<丧服小记>｢为祖后者为祖母三年｣，意指｢无后养人子以为孙｣，并举荀顗无子、养兄孙以为己孙作为例证。这只承认了以孙后祖中的一种情况，即无后而以旁支庶孙为后。事实上，祖之嫡孙上承祖重，无疑属于经文所说｢为祖后｣者。刘宝又论｢祖所养孙犹子，而孙奉祖犹父，古圣人称情以定制，为人后者无复父祖之差，同三年也。｣无子而以旁支孙为祖后，为｢间代取后｣，若如刘宝论，此时祖孙关系同于父子，孙为祖服斩实即子为父服，将导致昭穆的混乱。显然，刘宝窄化了经文｢为祖后｣的内涵，只承认｢无后而以旁支庶孙为后｣一种情况属于｢为祖后｣，他对｢为祖后｣的理解已先在地排除了｢嫡孙｣。刘宝之所以预先排除｢嫡孙后祖｣的情况，或与其时大夫以下本无嫡孙承重之制有关，《通典》载西晋庾纯议：

古者所以重宗，诸侯代爵，士大夫代禄，防其争竞，故明其宗。今无国士代禄者，防无所施。又古之嫡孙，虽在仕位，无代禄之士，犹承祖考家业，上供祭祠，下正子孙，旁理昆弟，叙亲合族，是以宗人男女长幼，皆为之服齐衰。今则不然，诸侯无爵邑者，嫡之子卒，则其次长摄家主祭，嫡孙以长幼齿，无复殊制也。又未闻今代为宗子服齐衰者。然则嫡孙于古则有殊制，于今则无异等。今王侯有爵土者，其所防与古无异，重嫡之制，不得不同。至于大夫以下，既与古礼异矣，吉不统家，凶则统丧，考之情理，俱亦有违。按律无嫡孙先诸父承财之文，宜无承重之制。[11]

庾纯提出｢嫡孙承重｣之制的适用范围，仅限｢王侯有爵土者｣，大夫以下，｢宜无承重之制｣。庾纯指出的一个事实是，古今异制，其时｢诸侯无爵邑者，嫡之子卒，则其次长摄家主祭，嫡孙以长幼齿，无复殊制。｣除拥有世袭爵位的王侯外，此时大夫以下的家内传重顺序是以行辈优先，庶子亦得后父。同一代际的嫡庶之别主要体现为传重主祭的先后次序，而非传重资格的有无。《通典》于庾纯议下记：｢刘智以为此说非从古制也，魏晋二代亦自行之。｣[12]刘智晋人，所言当可信。可知｢嫡孙承重｣服在魏晋时期仅适用于拥有世袭爵位的诸侯之家。魏晋之际，拟制西周五等爵的封爵制度得以建立，西晋拥有五等爵者，地位相当于封建制下的诸侯，爵邑的世袭顺序亦比照西周宗法制下的嫡系继承。诸侯在世袭爵位的同时，还享有建立家庙等礼遇。家庙的传重顺序与爵位的世袭顺序一致，所传之｢重｣本质上是世袭的政治身分。而在身分不可世袭的大夫以下，嫡孙承重如无源之水。基于这一现实情境，庾纯以｢晋律无嫡孙先诸父承财之文｣论证嫡孙不应先诸父承重，将｢传重｣原则与｢承财｣统一，要求丧服礼制反映习俗的继承关系。而习俗中的继承原则，既构成了刘宝等人从事经典解释时的历史语境，也使得魏晋时期的｢嫡孙承重｣在保留｢承重｣古义的同时，其适用范围已不同于经典。

《通典》卷88“孙为祖持重议”，日本宫内厅书陵部藏北宋刊本

｢嫡孙承重｣服在北朝的施行同样存在适用范围上的身分等级问题，却出现了向士庶普遍通行的倾向。北魏永平四年（511），｢员外将军、兼尚书都令史陈终德有祖母之丧，欲服齐衰三年，以无世爵之重，不可陵诸父，若下同众孙，恐违后祖之义，请求详正。｣[13]太常卿刘芳主张终德当同诸孙服期服，论点有二。一、｢传重｣意传宗庙之重，庶人无庙，｢世儒多云，嫡孙传重，下通庶人。以为差谬。｣[14]终德官品不及下士，属｢庶人在官｣，无承重之礼。二、魏晋以来已不为嫡子服斩，嫡系子孙并无绝对优先的继嗣权，｢今世既不复为嫡子服斩，卑位之嫡孙不陵诸叔而持重，则可知也。｣[15]据刘芳议，北魏时，｢嫡孙承重｣是否下通庶人，存在争议；其次，宗庙祭祀意义上的承重受到礼的规范，而习俗的家内秩序则以庶叔的尊长地位为先。对此，国子博士孙景邕的反驳也有两点。一、｢<丧服>虽以士为主，而必下包庶人。｣[16]二、终德已预士流，｢准古，士官不过二百石已上，终德即古之庙士也。假令终德未班朝次，苟曰志仁，必也斯遂。况乃官历士流，当训章之运，而以庶叔之嫌，替其嫡重之位，未是成人之善也。｣[17]景邕议表明，北魏时确有｢嫡孙承重｣下通庶人的主张，这一主张的基本论据是<丧服>一篇本身兼包庶人。其次，孙景邕与刘芳的共识是士以上皆当遵守｢嫡孙承重｣，争议在于终德的身分是否属士。这一点之所以存在争议，原因在于北魏对官品与《周礼》爵级之间的对应关系，并无明确规定。据《魏书》<官氏志>，员外将军属从第八品下[18]，刘芳引晋《官品令》：｢案晋《官品令》所制九品，皆无正从，故以第八品准古下士｣[19]，遂认为终德｢官品不及下士｣。当时诏书云：｢嫡孙为祖母，礼令有据，士人通行，何劳方致疑请也。可如国子所议。｣[20]肯定了终德士的身分。由诏书还可进一步推知，北魏时期，｢嫡孙承重｣服已见着礼令，且下及于士，与魏晋仅适用于世袭爵位的诸侯不同。

如何认识与评价北魏时的｢嫡孙承重｣服？北魏｢嫡孙承重｣服制之所以下及于士，甚至还出现了下通庶人的声音，并不是为了打破｢嫡孙承重｣服的身分限制，而是礼制的复古背景，导致北魏的｢嫡孙承重｣比魏晋制度更接近经典。正如前引刘智评魏晋嫡孙承重｢非从古制也，魏晋二代亦自行之｣，<丧服>经中的｢嫡孙承重｣对天子至士一皆适用，并非只为天子诸侯立制。魏晋时期，｢嫡孙承重｣服制的施行，更多地顺应了现实条件而变于古制。北魏在嫡孙承重服上更接近经典古礼，带有更强的复古特征。北魏孝文帝汉化改制以来，力图通过礼制上的｢复古｣、｢宗经｣以标榜正朔，｢嫡孙承重｣服表现出的复古倾向，在孝文帝以来的礼制改革中并非孤例。[21]

唐代礼法中的｢嫡孙承重｣服仍与封爵世袭挂钩。《开元礼》编列<五服制度>，对中古时期的服制变化作了系统整理。<五服制度>以条目形式排列<丧服>中的服制规定，在<斩衰三年>章中加入｢嫡孙为祖｣一条，表明唐人已将此条服制与有明确经文依据的服制同等看待。[22]《唐律疏议》<名例>｢称期亲祖父母｣云：｢嫡孙承祖，与父母同｣，疏云：｢依礼及令，无嫡子，立嫡孙，即是『嫡孙承祖』。若闻此祖丧，匿不举哀，流二千里。故云『与父母同』。｣[23]所言｢令｣当为<封爵令>。[24]<户婚>｢立嫡违法｣条疏亦引云：｢依令：无嫡子及有罪疾，立嫡孙；无嫡孙，以次立嫡子同母弟；无母弟，立庶子；无庶子，立嫡孙同母弟；无母弟，立庶孙。曾、玄以下准此。无后者，为户绝。｣[25]按：｢户绝｣，仁井田陞以为当作｢国除｣，｢户绝｣为后世所改。[26]唐代律令中的立嫡之制，所针对的仍是世袭封爵之家，故<立嫡违法>条疏云：｢立嫡者，本拟承袭。｣[27]可知唐代｢嫡孙承重｣服在适用范围上主要限于世袭封爵之家，与政治身分的世袭密不可分。[28]

经典所载丧服，与后世丧服制度之间并非连续、无断裂的承传关系。以礼经为国法的魏晋时代，对丧服｢嫡孙承重｣的制度化具有奠基意义。也正因丧服在礼法层面的制度化发展，使经典与习俗的关系开始成为丧服实践所面临的重要问题，于魏晋以降的礼议中反复出现。周代宗法封建制下，｢承重｣意承爵土、宗庙、祭祀之重。中古时期，以封爵世袭为基础，嫡孙所承之｢重｣仍大致保留了经典古礼中的实质意涵，这也就决定了｢嫡孙承重｣服制的适用范围仅限于特定身分者。而在礼之外的习俗层面，嫡孙并无先于庶叔的承重地位。宋代臣僚无世爵，｢嫡孙承重｣失去制度依托，却并未单纯随制度基础的丧失而消亡。制度条件的失去一方面使礼令条文失去实质意涵，成为具文，最终导致｢嫡孙承重｣服制在法律层面被更改；另一方面，正因剥离了政治制度背景带来的身分规约，使得儒学士大夫有条件对｢嫡孙承重｣的经典礼义进行普遍化的义理重释，推动｢嫡孙承重｣向士庶推行，从而形成｢嫡孙承重｣在宋代的两重发展。

《唐律疏议》卷6“称期亲祖父母”，元余志安勤有堂刻本

三、尊经与适俗：｢嫡孙承重｣服制在宋代的两重变化

宋初丧服制度因袭唐五代以来的沿革变化，对丧服制度进行系统整理，是在天圣五年（1027），由翰林侍读学士孙奭｢于《开宝正礼》录出五服年月并见行丧服制度，编附<假宁令>｣[29]。孙奭所订服制，经翰林学士承旨刘筠等加以通俗化，节取<假宁令>相关条目相附而成《五服年月敕》，是为北宋丧服的标准制度。天圣七年（1029）颁行的《天圣令》，于<丧葬令>后附有一份<丧服年月>，其大题下小注云：｢解官给假，并准<假宁令>文；言礼定刑，即与<五服年月新敕>兼行。｣[30]<丧服年月>中的服制规定，｢基本上是<五服年月敕>的节略版。｣[31]<丧服年月>｢斩衰三年｣载：｢嫡孙为祖后者，为祖｣，小注云：｢为曾、高后者亦同。｣[32]<五服年月敕>今佚，文献所载佚文有｢嫡孙承祖｣一条，注云：｢谓承重者。为曾祖、高祖后者亦如之。｣[33]可知宋代礼令中的｢嫡孙承重｣服本出《开元礼》，经《开宝礼》、<五服年月敕>到《天圣令》<丧服年月>，一脉相承。前述唐代｢嫡孙承重｣服适用于世袭封爵之家，而由宋初｢嫡孙承重｣的案例可知，宋初民间实际通行的承重顺序是以庶叔先于嫡孙；与此同时，一些士大夫从经典礼义出发，又有将｢嫡孙承重｣普遍推行于士庶的倾向。直至熙宁八年（1075）修订｢嫡孙承重｣服前，这两种方式皆被官方认可。

首先来看石祖仁的案例。《长编》载皇祐元年（1049），大理评事石祖仁奏其叔从简为祖父中立服后四十日亡，乞下礼院定承祖父重服。[34]祖仁为其祖父中立之嫡孙，中立亡后，祖仁并未服嫡孙承重之斩衰，而由其庶叔从简服斩。庶叔未终服而亡，祖仁疑于所服，故上奏请定服制。祖仁并不怀疑庶叔应先他承重，他不能断定的是在庶叔未终服而亡的情况下，嫡孙是否还应承重服斩。礼官范镇以为｢经无接服｣，谓祖仁当以期服主丧，服除而止。[35]礼官宋敏求驳云：

自《开元礼》以前，嫡孙为祖，虽祖之众子在，亦服斩衰三年。且前代嫡孙卒，则次孙承重，况从简为中子已卒，而祖仁为嫡孙？古者重嫡孙，正贵所传，其为后者皆服三年，以主虞、练、祥、禫之祭。且三年之丧，必以日月之久而服之有变也。今中立未及葬，未卒哭，从简已卒，是日月未久，而服未经变也……又举葬必有服，祖仁宜解官，因其葬而制斩衰服三年。后有如其类而已葬者，用再丧制度，请着为定式。[36]

范镇和宋敏求均默认祖仁在庶叔在世的情况下，不必服承重斩衰。不同的是，宋敏求坚持必有子孙在实质意义上为亡父祖服斩。宋敏求的建议得到采纳，南宋《庆元条法事类》载<服制令>：｢若嫡子兄弟未终丧而亡者，嫡孙亦承重｣[37]，即本其议。宋敏求认为《开元礼》以前的制度乃嫡孙为祖，虽有庶叔犹承重。这一说法并不准确，却透露出庶叔较嫡孙拥有承重的优先地位，是宋初认可的制服方式。但这还不是事实的全部。宋初还存在部分士大夫将经典礼义普遍化、使｢嫡孙承重｣向士庶普遍推行的趋势。

史料记载嘉祐七年（1062），时任建康军签书节度判官事刘辉（字之道），请求为死去的祖母解官，承重服斩。[38]刘辉希望在两位叔父健在的情况下，以嫡孙身分为祖母承重。王贽派去的使者引令文规劝刘辉：｢按着令，凡适孙为祖父母承重者，盖其适子无同母弟以承其重者也。｣据前文对北宋丧服礼令的分析，嘉祐时期，礼令中的｢嫡孙承重｣服并无｢其嫡子无同母弟以承其重｣这一附加说明，使者所言乃是依据宋初常例对这条服制作出的解读。使者既引礼令，故刘辉亦引宋<封爵令>为辩。宋初<封爵令>因袭唐令而来，前论唐代｢嫡孙承重｣服主要适用于传袭封爵者，刘辉则对令文中的嫡系继承作了普遍化的解读，言｢贵贱虽殊，正适之义则一也。｣刘辉的做法得到礼官认可，朝廷亦听其解官。刘辉等儒学之士，对｢嫡孙承重｣服制的践行起到了很大的推动作用，杨杰云｢有国以来，适孙有诸叔而承重者，自之道始也。｣刘辉案例的｢开创｣意义在于以士人身分行｢嫡孙承重｣，且得到了官方认可。

又有程颢之例。游酢记载，嘉祐年间，程颢在鄠县主簿任上，｢州从事有既孤而遭祖母丧者，身为嫡孙，未果承重｣，程颢｢为推典法意，告之甚悉｣，｢其人从之。至今遂为定令，而天下缙绅始习为常。｣[39]州从事遭祖母丧时，庶叔在否，并不清楚。从游酢言｢至今遂为定令，而天下缙绅始习为常｣，可以推测此例当是有庶叔情形下的｢嫡孙承重｣，否则不必特为表彰。游酢之言，虽不免带有夸张成分，却表明，一、嫡孙先庶叔而承重在宋初本不常行；二、程颢等儒学士大夫在一定范围内推动了｢嫡孙承重｣服制的践行。这一局面进一步扩大了礼令中的｢嫡孙承重｣服在法律解释与实践层面的分歧，使得服制修订势在必行。熙宁八年（1075），中书礼房对｢嫡孙承重｣服作了重要修订：

欲于《五服年月敕》｢嫡孙为祖｣条修定注词，云：｢谓承重者。为曾祖、高祖后者亦如之。嫡子死，无众子，然后嫡孙承重。即嫡孙传袭封爵者，虽有众子犹承重。｣[40]

诏从之。注词肯定了宋初以来习俗中较通行的制服方式，从法律上正式规定嫡孙没有优先诸父的承重权。中书礼房所奏当本王安石议，见王安石上札云：

自封建之法废，诸侯大夫降绝之礼无所复施，士大夫无宗，其嫡孙传重之属，不可纯用周制。臣愚以谓方今惟诸侯大夫降绝之礼可废，而嫡子死，非传爵者，无众子，乃可于嫡孙承重。自余丧服，当用周制而已。[41]

王安石言封建之法废，｢嫡孙传重之属不可纯用周制｣，可见新法虽标榜周礼，实际的立法施政又有很强的务实与权变精神。王安石的观点在立论思路上与历史上的庾纯、刘芳并无不同，皆是主张儒家宗法制下的嫡系继承须以封建世爵制为依托，强调礼的制度条件及其时代性。刘辉、程颢则认为，儒家经典中的宗法嫡系继承具有超越制度、时代以及身分贵贱的典范意义，应予普遍施行。

《临川先生文集》书影，再造善本影印绍兴两浙东路转运司刻本

完整理解注词内容，还需解释注词中有关传袭封爵者的规定：｢即嫡孙传袭封爵者，虽有众子犹承重。｣这里的｢传袭封爵者｣，是指庆历四年（1044）以后可以世袭的宗室王、公爵。宋初至庆历四年以前，皇子、皇亲兄弟可以封王、郡王或国公，但其爵位不可世袭。由于宗室封爵不可世袭，至庆历四年（1044）正月，荆王元俨去世后，宗室已无一人为王，为藩屏王室计，仁宗大举新封了｢十王｣之后。[42]史料表明，这些新封的王、公爵可以世袭，但世袭的方式并不遵循<封爵令>中的嫡系继承，而是依照｢长者优先｣的行辈继承，｢诸王之后皆用本宫最长一人封公继袭｣[43]，不区分嫡庶。例如，岐王德芳孙、惟叙子从煦于庆历四年封安国公，从煦卒后，其再从兄弟从古袭爵。从古卒后，又由从古的再从兄弟从式袭爵。[44]宗室｢长者优先｣的传爵次序，与士庶的传重服丧，均体现了依照行辈的继承原则。[45]熙宁三年（1070），神宗又改宗室封爵的传袭方式为父子嫡系继承，《长编》载礼院言：｢本朝近制，诸王之后，皆用本宫最长一人封公继袭，朝廷以为非古……谨按令文：诸王、公、侯、伯、子、男，皆子孙承嫡者传袭，若无嫡子及有罪疾立嫡孙，以次立嫡子同母弟，无母弟立庶子，无庶子立嫡孙同母弟，无母弟立庶孙，曾孙以下准此，合依礼令传嫡承袭。诏可。｣[46]由是，宗室封爵的世袭开始依照<封爵令>中的嫡系继承原则进行[47]，这就是熙宁八年｢嫡孙承重｣条注词｢嫡孙传袭封爵者，虽有众子犹承重｣一句的制度背景。也就是说，熙宁八年｢嫡孙承重｣条的修订，从法律上规定了士庶阶层嫡孙不先诸父而承重，同时将嫡孙优先诸父的承重权限定在了宗室封爵世袭的范围内。

｢嫡孙承重｣修订后的案例，见《长编》载熙宁八年十月，原知庐州孙觉正以嫡孙身分解官为祖母服丧，其时孙觉的叔父尚在，有司据新令，以孙觉不当解官，遂使孙觉改知润州。[48]熙宁八年修订的｢嫡孙承重｣服制成为有宋定制，《庆元条法事类》载<服制令>：｢诸嫡子死，无兄弟，则嫡孙承重。若嫡子兄弟未终丧而亡者，嫡孙亦承重。……无嫡孙，则嫡孙同母弟，无同母弟，则众长孙承重。即传袭封爵者，不以嫡庶长幼，虽有嫡子兄弟，皆承重，曾孙、玄孙亦如之。｣[49]对士庶而言，礼令中的｢承重｣的确如滋贺所言，已转义为仅表示三年重服的丧服术语。问题的复杂性在于，礼法层面虽如此规定，而士大夫将｢嫡孙承重｣服制普遍推行的想法并未消失。在一些士大夫群体于士庶阶层倡兴宗法的背景下，｢嫡孙承重｣服经重新阐释与实践，获得了更高的普遍性。以朱子为代表，《家礼》中的服制便刻意采用了经典古礼中带有宗法背景的｢嫡孙承重｣。元代以降，伴随《家礼》的官方认可与民间流布，士大夫的家礼实践获得了向士庶普遍推行的契机，深刻影响并塑造了元明清代礼法与习俗中的制服与承祀方式。

四、朱子《家礼》及其影响下的元明清代｢嫡孙承重｣服

熙宁八年修订的｢嫡孙承重｣服，并未被元明清代的礼法服制所继承，从《元典章》、龚端礼《五服图解》到《大明集礼》、《孝慈录》、《大清通礼》、《大清律例》中的服制，｢嫡孙承重｣皆未延用熙宁八年修订后的注词规定。[50]这是因元明清代礼律中的｢嫡孙承重｣服承自《家礼》的缘故。《家礼》<丧礼>｢斩衰三年｣条下云：｢其加服则嫡孙父卒为祖，若曾高祖承重者也。｣[51]又《家礼》<丧礼>｢立丧主｣条：｢凡主人谓长子，无则长孙承重以奉馈奠。｣[52]皆明确以嫡孙承重主丧。杨复注进一步揭示出朱子的立制之旨：

问：周制有大宗之礼，立嫡以为后，故父为长子三年。今大宗之礼废，无立嫡之法，而子各得以为后，则长子、少子不异。庶子不得为长子三年，不必然也。父为长子三年，亦不可以嫡庶论也。

先生曰：宗法虽未能立，然服制自当从古，是亦爱礼存羊之意，不可妄有改易也。如汉时宗子法已废，然其诏令犹云赐民当为父后者爵一级，是此礼犹在也。岂可谓宗法废而庶子皆得为父后者乎？[53]

朱熹《家礼》卷4“斩衰三年”，宋刻本

杨注本朱子与郭子从问答之语。[54]郭子从提出，大宗法废后，长子、庶子皆可为父后，具有同等的继嗣地位，｢子各得以为后｣。与庾纯、王安石等坚持礼的制度基础不同，朱子在知古礼的制度基础不存的前提下，仍主张保留古礼的形式，体现了孔子｢爱礼存羊｣之意。不过，朱子主张｢爱礼存羊｣，非仅自足于从形式上保留古礼，《家礼》中的｢嫡孙承重｣服制，以《家礼》的宗法祭祀构想为背景，杨复注言：

若夫明大宗、小宗之法以寓爱礼存羊之意，此又《家礼》之大义所系，诸书所未暇及，而先生于此尤拳拳也。[55]

杨复指出，宗法为《家礼》之大义所系。《语类》载朱子论家祭仪：

今且说同居，同出于曾祖，便有从兄弟及再从兄弟了，祭时主于主祭者，其他或子，不得祭其父母，若恁地滚做一处祭不得。要好，当主祭者之嫡孙，当一日祭其曾祖及祖及父，余子孙与祭。次日，却令次位子孙自祭其祖及父，又次日，却令又次位子孙自祭其祖及父。此却有古宗法意。[56]

《家礼》云：

祠堂之内，以近北一架为四龛，每龛内置一桌。大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。继曾祖之小宗，则不敢祭高祖而虚其西龛一；继祖之小宗，则不敢祭曾祖而虚其西龛二；继祢之小宗，则不敢祭祖而虚其西龛三。若大宗世数未满，则亦虚其西龛，如小宗之制……非嫡长子则不敢祭其父。[57]

｢非嫡长子不敢祭其父｣，故嫡长死，庶子亦不得先嫡孙而后父。也就是说，｢嫡孙承重｣并非独立存在的丧服制度，而是与承祀继嗣相辅相成。早在朱子之前，张载、程颐、程颢等宋儒已力倡复兴宗法。在宋代无世卿世禄的现实条件下，宋儒宗法学说的一大特点是剥离了经典古制中世爵的制度背景，使宗法得以下及庶人。二程云：｢管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。｣[58]程颐云：｢宗子法坏，则人不知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识。｣[59]张载言：｢宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。｣[60]可知宋儒提倡宗法，面向的群体是广泛的士庶阶层。与中古时期宗法适用于特定身分者，及其规范士族政治身分传袭的主要功能不同，宋儒倡导宗法复兴，要在发挥宗法的收族功能，重塑士庶的家族生活秩序。[61]元明清代礼法中的｢嫡孙承重｣服制，未延续宋代礼令中的规定，而是继承了《家礼》所代表的儒家士大夫群体的家礼实践，其意义须放在宋以来的思想背景下才能获得恰当理解。

元代民间丧服在制度和文献层面都与《家礼》存在莫大渊源。《元典章》所载<五服图>云：｢若嫡孙承祖，同父母｣[62]，元人龚端礼《五服图解》亦云：｢祖父母，齐衰不杖期。若父先卒，己承重，父母服同。｣[63]《元典章》与《五服图解》使用了一种菱形宗枝图。吴飞指出：｢在现存的资料中，最早的菱形宗枝图出现在黄榦《仪礼经传通解》的丧礼部分和杨复的《仪礼图》中。宋代以降，特别是明清，官方和民间都广泛使用这一五服图。｣[64]需进一步说明的是，《元典章》、《五服图解》以及元明清官方、民间广泛使用的宗枝图，与黄榦、杨复礼图有所区别，其源头应是宋末元初的民间日用类书。[65]《家礼》原本应该没有<五服图>[66]，元初建安所刻纂图集注本《家礼》始增入<五服图>[67]，《元典章》、《五服图解》中的宗枝图画法正与此相同。此种画法的<五服图>最早出现在宋末至元初的几部民间日用类书，如《事文类聚》、《新编事文类聚翰墨全书》、《事林广记》中[68]，其中的丧服制度皆承自《家礼》。《事文类聚》编者祝穆、《新编事文类聚翰墨全书》编者刘应李，均深受朱子学影响，对《家礼》的采录并非偶然。《元典章》由坊间编刻，《五服图解》为龚端礼私撰以切合时用之礼书，其中的<五服图>及丧服礼制很可能即本自这些民间日用类书，其制度源头正在《家礼》。龚端礼于《五服图解》言：｢朱文公《家礼》所载前项丧服，皆案古宜今，士夫家多遵此而为之。｣[69]《五服图解》撰成于至治二年（1322），是元代私人编集的代表性礼书。泰定年间，编者龚端礼又本<五服图>增补更通俗的<易晓之图>，云：｢愚思此集乃当今官民必用之文，复虑世人不克周晓，故尽心穷理，按古增划<易晓之图>。｣[70]《家礼》丧服制度的流行程度，可见一斑。《五服图解》还揭示了龚端礼等元代士人如何从义理上诠释《家礼》中的宗法嫡庶关系，《五服图解》<嫡庶义子之图>下云：

其妇所产之长子，谓之嫡子。盖其祖父一点之元气，竟传其嫡。而嫡子所产之子谓嫡孙。其父有疾、故，即嫡孙为之祭主。书曰续祖继体、嫡嫡相承，其此之谓乎？是以神像、容貌、言语、性慧多有相类，故为嫡子而父斩衰、母齐衰，皆服三年之重服。其次之子谓之众子，虽一父母所生，为其元气散乱，不得其嫡，而父母惟以期服。[71]

龚端礼以｢气｣的理论解释嫡庶之别，使宗法嫡庶脱离周代封建制度，成为更具普遍意义的承祀原则。滋贺秀三关于承祀与承财同一性的重要论述，是以财产的兄弟均分与继嗣承祀的兄弟平等，同为｢父子兄弟、本同一气｣这一自然观念的反映。龚端礼从｢气论｣角度对兄弟关系作了完全不同于滋贺的诠释。宗法继嗣作为｢天理即自然｣意义上的｢自然｣，使｢嫡孙承重｣以更强的普遍性，成为塑造习俗的观念力量。伊沛霞从《家礼》的刊刻与流布、官方地位的确立以及民间改编等角度，再现了《家礼》在明清社会中的影响，指出，至十六世纪，人们已广泛期待士大夫以某种基本方式遵守《家礼》，对《家礼》的遵守亦被视为文士地位的标志。[72]丧服制度由于关联到官员丁忧、恩荫等公法领域，因此下面先从官方礼令的角度分析明清时代的｢嫡孙承重｣。

明清礼律中的｢嫡孙承重｣服制规定不仅在文献、形式上，且在实质意义上因袭了《家礼》。明清士人在丧服实践中遵行｢嫡孙承重｣，史料中颇不乏其例。明康海<甘节吴先生墓志铭>云吴杰：｢值祖与祖母继殁，先生以嫡孙承重，三年之丧，哀痛备至。洎除服，仲父析居，季父上京矣。｣[73]李东阳<明故奉政大夫修正庶尹云南按察司佥事致仕何公墓志铭>载：｢郴州何公廷彦，以云南按察司佥事致仕，归十有八年，卒于家，其长孙孟春承重当终制，乃具衰絰请于予……子三，说长而贤，其卒时也，时论惜之。次言、次誾。｣[74]何孟春承重服斩时，其叔父何言、何誾应尚在。尹襄<长宁训导刘君墓志铭>载：｢长宁司训刘君之卒也，主其丧者，其孙乡贡进士孔愚，以适承重也……男三人，冔其长也，次升，次旦，邑庠生。｣刘茝卒时，主其丧者为嫡孙刘孔愚，其时孔愚叔父升、旦应尚在，孔愚以铭请于尹襄。[75]清陈兆仑作刘元燮墓志铭云：｢某年某月承重孙铎将奉先生柩，随诸叔卜兆于某山某原，前期请为之铭。｣[76]蔡新撰其伯兄行状云：｢雍正丙午，先大父资政公司训安溪，得末疾。先生自家奔侍，时新偕仲叔两父省试未回……踰月，资政公卒，先生为适孙承重三年，无违礼。｣[77]又，茹纶常撰<资政大夫慎菴张君墓志铭>：｢时应恒以承重，与其叔父俱丁太夫人忧，将以嘉庆十年十一月十六日奉太翁与太夫人柩，合葬于南村原。｣[78]在以上明清墓志、行状中，｢嫡孙｣地位突出，既需承重服斩，往往也是操办丧事、请铭之人。这与前文介绍的宋朝情况，已有了很大不同。

｢嫡孙承重｣作为丧服制度，既着之礼律，又受荫补、丁忧等公法制约，对士人阶层的丧服实践具有较强的规范性，与此同时也在很大程度上影响至民间礼俗。清初学者万斯大言：｢今天下丧礼废坏，独嫡孙承重，律令着之，通俗行之，稍见古人为后之义。｣[79]语本万斯大评清人张文嘉《齐家宝要》。张文嘉于康熙年间辑撰通俗日用类仪注《齐家宝要》。是书本《书仪》、《家礼》，参以时制而成，其中关于｢嫡孙承重｣的服制规定，与《家礼》相同。惟<丧礼>｢立丧主｣条下云：｢长子为主人，无则长孙或次子为之。此古人重嫡之意。｣[80]张文嘉虽云｢长孙或次子为之｣，实则更强调长孙的优先地位，其｢嫡长承重｣条下即云：｢重者，主也，谓主丧也。｣[81]饶是如此，万斯大依旧强调不得以次子主丧。而当时习俗应不乏以年长之次子主丧者，万斯大言：

友人吴秉季谓予曰：｢有次子而以孙主丧，恐世俗难行。且子所引乃卿大夫之礼，士庶之家不必然。｣予曰：｢某所言者，古今之通义也。君之所虑者，末俗之私见也。子亦知嫡孙为主即承重之谓乎？｣曰：｢虽承重犹当次子主之。｣予曰：｢若是，犹未明乎承重之谓矣。｣[82]

吴秉季与万斯大所争者，非为嫡孙是否应承重，而在承重是否应即主丧。吴秉季提出｢虽承重犹当次子主之｣，言｢有次子而以孙主丧，恐世俗难行｣，因世俗多有以年长之次子主丧；万斯大则从｢承重｣的原理出发，强调｢承重｣与｢主丧｣的同一性而力主只以嫡孙主丧。如果说｢嫡孙承重｣服制有着礼法上的依据，行之无疑，那么唯嫡孙主丧可以说体现了士大夫按照｢嫡孙承重｣的经典礼义来进一步整齐、塑造民间礼俗的努力。

由《家礼》到士民礼仪，由士民礼仪到家国礼法，再由礼法到礼俗，｢嫡孙承重｣并未延续北宋礼令中的变化趋势，且比魏晋时期的｢嫡孙承重｣具有更强的普适性。在此，经典对后世礼法、习俗的形塑，显示出经典之为观念来源，并不必然为自身历史背景所限的一面。古今的制度条件虽然悬隔，经典中的宗法继嗣观念却可经由新的义理诠释，加以普遍化，成为规范生活秩序的通则。然而问题的复杂性在于，无论经典礼义还是礼法条文，当其实践之际，都不能无视习俗所生发的现实情境；｢缘情制礼｣、｢因时制礼｣，亦是儒家礼制的题中应有之义。在明清之际的礼学转向中，正是对经典自身历史语境的考证与重建，形成了质疑《家礼》的批判性立场。下面透过清代学者在｢嫡孙承重｣服制上的相关争议，从学术思想层面概见｢嫡孙承重｣服制背后，经典与习俗之间仍未消解的内在张力。

五、经典与经验：古礼考证兴起下的服制论议

相较载之礼律的丧服制度，民间丧葬、祭祀等习俗性活动中存在的地域差异和变化，有的已超出礼令规约的范围，｢嫡孙｣在私法领域的位置也更为模糊。[83]例如，在主丧者的确立上，既有以嫡子、嫡孙为丧主，也有上文吴秉季｢有次子而以孙主丧，恐世俗难行｣之论。在宗族祭祀礼仪中，既有不少宗族谱采用《家礼》影响下的宗法祭祀[84]，也有因应不同实践需要而采取的祭祀模式。[85]对于身处不同礼仪生活方式的人们来说，｢嫡孙｣的地位和意义并非理念中的整齐划一。正是在面向庶民及应对复杂实践的过程中，产生了对《家礼》的不同改编与质疑。[86]张寿安指出明清礼学的一大转折，是从｢家礼学｣转向以经典、古礼考证为内容的｢仪礼学｣。[87]周启荣将清代考证礼学放在以｢礼｣为核心的思想文化变革——儒家礼教主义兴起的视角下加以理解。[88]他们的研究揭示，清代考证礼学具有关注礼制仪节等经验秩序，并从经典自身视域出发推考古代礼制的取向。[89]与《家礼》强调礼仪、礼义之为｢理｣的普遍性不同，古礼考证凸显出的是｢古今之别｣。考证礼学发挥其经世效用的原理在于，对古代与当下各自具有的特殊性都给予如其所是的精微体察，进而如张寿安所言：｢从清代礼学者的礼经考证与新诠中，我们看到的是清儒对个人之情、家族之情的重视，甚至包括相对于家族而言的个人之私体、相对于皇权而言的家族之私体等，皆备受重视并给予正面价值。｣[90]古礼考证所带来的并不是简单回到古代，而是回到｢礼｣的经验世界。

因此，在清初毛奇龄与万斯大关于｢嫡孙承重｣的分歧中，万斯大立足｢古今之通义｣，而毛奇龄则强调｢承重｣在经典时代的历史社会基础。万斯大理解｢承重｣的核心是｢承嗣｣，｢重｣的本质是｢正体之重｣，｢承重｣的礼制意涵是：主丧、主祭、服斩：

故<丧服>父为长子斩，<传>曰：｢正体于上，又将所传重也。｣注云：｢重其当先祖之正体，又以其将代己为宗庙主也。｣此重之义也。适子死则适孙为后。<丧服传>曰：｢有适子者无适孙。｣注云：｢适子在则皆为庶孙。｣必适子死乃立适孙，适孙为祖后也。为祖后则凡适子之事皆适孙承之，故祖父卒服斩，与子为父同，此承重之义也。

重为先祖祭祀之重，父死子继，岂独非承？今以子死孙承谓主祖丧为承重，是重之义专指祖丧矣，亦知孙为祖后而服斩，乃代其父为丧主，非关承重乎？曰五服莫重于斩，唯子为父服之，孙为祖本齐，今代父服斩以为丧主，不谓之承重可乎？曰吾不谓祖丧服斩之非重，第言礼必本于经，｢承重｣之称生于｢传重｣，｢传重｣之义由乎｢主祭｣，即安得专指孙主祖丧而言承重也？[91]

万斯大《学礼质疑》“适孙承重二”，皇清经解本

万斯大认为，｢正体｣传承暨宗法性的嫡系继承，乃继嗣的古今通则。前文指出，将这一原则在真正意义上予以普遍化，始于宋儒、尤其是倡兴宗法的学者。万斯大拥护《家礼》，是这一思路的继承者。万斯大层层论述了｢承重｣应包含主丧、服斩、主祭三个方面。前引滋贺秀三认为，明清时期，｢承重｣一词已失去宗祀意涵，转讹为指称三年重服。至少在万斯大看来，继嗣承祀仍是｢承重｣的实质规定。而就前述史料所见士庶丧礼实践来看，｢嫡孙承重｣服斩、主丧、主祭合一的模式依然存在。无论是在观念还是实践层面，都不能简单断定｢承重｣已变为单纯的服制术语。再看与万斯大相近的观点，沈彤云：

曰：｢重｣之名，始见<丧服传>。郑氏以｢宗庙｣注之，则所承宜专在先祀，今之兼丧，何本也？曰：《论语》谓所重，民、食、丧、祭。丧固与祭并重。且启殡而朝，卒哭而祔，练而祭，丧礼有行于庙者，则郑之言宗庙，亦兼丧矣。

康成虽专以｢重｣为宗庙，然言庙则自包寝，故承重之礼，庶人与士大夫同。《魏书》<礼志>孙景邕等三议皆当，可从也。[92]

沈彤亦强调｢承重｣具有承祀、主丧双重意义，且为士庶通行之礼。不过，沈彤从制度角度对｢承重｣下及庶人的论证，并不成立。庙虽有寝，但并不包括无庙而寝祭的庶人之寝。有理由认为，沈彤作为清初重要的《仪礼》学家，之所以论证失当，实本｢承重｣下通庶人这一先见立论。又，黄以周《礼书通故》言：

凡为后者，正体与传重并重，其有正体而不传重者如适子有废疾是，有传重而非正体者如庶子为后、庶孙为后是，皆不得加服三年。惟正体又将传重，乃为加服，此为上下通制。凌次仲力主杜说，必有宗庙、土地、爵位、人民而后谓之重。五世则迁之小宗已为无重可传，如其说，古立小宗法，亦为过举矣。[93]

黄以周驳凌廷堪以有宗庙、爵土方可谓｢重｣，强调｢正体｣与｢传重｣并重，以之为｢上下通制｣。《礼书通故》为晚清礼学殿军，但此处论述及其对凌廷堪的反驳，都不无模糊处。经文中，｢士｣亦属可有宗庙、爵土阶层，即此而言，凌廷堪并不反对无大宗之士可以承重。而黄以周所说｢上下通制｣是否兼包庶人，却未言明。从黄以周反对凌廷堪专以宗庙、爵土为说，可知黄以周当是认为｢承重｣下通庶人。如前所述，这是宋以后才开始实现的情势，对黄以周的立论产生了重要影响。

万斯大、沈彤、黄以周皆是清代著名礼学家，对于经典研究倾注了极大心力，而在他们的经学解释中，多少暗含了｢宗法下及庶人｣这一后置视域。肇自清初，一些以经典古礼反对《家礼》的学者，开始主张回到经典自身语境，强调｢承重｣在其时代的社会历史背景与制度基础。毛奇龄论｢承重｣云：

古无｢承重｣名，但有｢传重｣、｢受重｣二名，谓祖父以宗社之重传之于我，而我从受之，则此祖、此父皆先君也。……是今之｢承重｣，实从｢传重｣与｢受重｣二名而误称之，而今之孙为祖父母三年，实由先君与先太后之服而误服之者也，原非谓三年重服，子未服而孙承之，谓之承重孙也。但曰｢为父后｣，｢为祖后｣，则仍是｢承重｣之别名，士庶有何后而子为之，孙又为之？[94]

毛奇龄《经问》，皇清经解本

毛奇龄是清初批判《家礼》及其宗法背景的重要学者，对万斯大的宗法学说亦予尖锐批评。[95]毛奇龄将｢重｣定义为｢宗社之重｣，｢承重｣范围限于有土之君。由承重｢原非谓三年重服，子未服而孙承之，谓之承重孙也。但曰『为父后』，『为祖后』，则仍是『承重』之别名”可知，毛奇龄同样强调｢承重｣的承嗣意涵。与《家礼》、万斯大不同的是，毛奇龄质疑宗法继嗣原则超时空的普适性，并以制度基础对其适用性而言更为根本。与毛奇龄观点一致，李绂云：

盖自封建废而诸侯不世国，命卿废而大夫不世家。公卿嫡长之子孙夷于黎庶，固无重之可承。既非世国、世家，即不能别立大宗，亦无重之可承。既非世国、世家，即不能别立大宗，亦无重之可继，乌有所谓｢承重之孙｣也哉？长子死而嫡孙承重，始行于吾乡先达刘状元煇，祖母卒请承重，事下礼部，宋时士大夫不习于宗法而好言宗子，遂从所请，自是以来，嫡孙有叔父而辄称承重，不知古礼之不然也。近日鄞县万氏斯大着《学礼质疑》，中宗图颇为明备，亦未尝深思古义，不知其所论著皆无用于今之世者。[96]

李绂亦以｢重｣为世国、世家之谓，直言万斯大之宗法学说｢皆无用于今之世者｣。李绂注意到了｢嫡孙承重｣向士庶普及始于宋，并归咎于宋儒｢不习于宗法而好言宗子｣。再看其他考证学者的论述，凌廷堪《礼经释例》言：

考<丧服·斩衰三年章>｢为人后者｣，<传>曰：｢何以三年也？受重者必以尊服服之。｣故嫡子卒，嫡孙为祖后为三年之服，谓之承重也。然此唯封建之世有之，《通典》言之甚详……今律有承重之文，以《通典》考之，亦指世袭之家有后者言之。知礼者稀，即律文亦不易读也。陋儒据《家礼》，每于士庶人家行此，且使诸父在其下，则全非礼意矣。[97]

又钱大昕《廿二史考异》云：

嫡孙承重之服，主有宗庙者而言，刘芳之议自不可易。今庶人无爵而以孙上陵诸父，非礼意也。[98]

又陈祖范《经咫》言：

为后者承爵禄、奉宗祀而传之以重者也。应为后之子亡则嫡孙承之而谓之承重。今宗法废，士大夫不世爵，诸子无为后不为后之分，既已无重可传，而漫于丧讣立长孙承重之条，遂驾名诸父之前，曰｢是礼也｣，礼果然乎哉？[99]

凌廷堪、钱大昕、陈祖范再次展现了对于古礼的历史语境化理解，以爵土、宗庙等制度诠释｢重｣，凸显了宗法承嗣的历史特殊性而非普遍性的一面。对古礼特殊性的揭示、高度经验化的思维方式，从两方面构成了考证学者的实践主张：一、从古今之别的角度，批判《家礼》及其影响下的礼俗之｢非礼｣，如以上凌廷堪、钱大昕、陈祖范无不批评当世｢嫡孙承重｣有违经典礼义。二、并非制度性地回到古礼，而是要求体察当代礼仪实践的现实处境。《四库总目提要》评陈祖范《经咫》｢不以古制违人情｣[100]，评毛奇龄《辨定祭礼通俗谱》｢于古礼之必不可行及俗礼之误托于古者，剖析考证，亦往往厘然有当。｣[101]在｢嫡孙承重｣问题上，万斯大等与毛奇龄等的差别，重点不在谁更实用，谁更适应现实礼俗。如前所述，在宋儒的努力及《家礼》影响下，｢嫡孙承重｣在士庶中的施行已不鲜见；上述凌廷堪等论亦印证了宗法性｢承重｣对于习俗的深刻影响，成为引发他与钱大昕等着言反对此礼的直接原因。万斯大等与毛奇龄等的论争，于学理上更清晰地呈现了历史上儒家内部关于｢嫡孙承重｣服制的固有争议，分歧的根源仍在于如何理解｢礼｣与实践生活的关系，｢礼｣是一系列普遍化的规则，还是｢缘情而制｣的实践技艺。

六、结论

<丧服小记>：｢庶子不为长子斩，不继祖与祢故也。｣郑注云：｢尊先祖之正体，不二其统也。｣[102]继祖为｢正体｣，体现了周代宗法继承原则中的｢嫡嫡相承｣。[103]经典古义中的｢承重｣意味着继承爵土、宗庙之重。魏晋至唐代，嫡孙所承之｢重｣大致保留了古礼之实，｢嫡孙承重｣一般只行于封爵世袭之家，在适用范围上受到身分等级的限制。而在习俗领域，嫡孙并无先于庶叔的承重地位。宋代臣僚无世爵，品官家庙未曾普遍建立，｢嫡孙承重｣失去制度依托。北宋熙宁八年的服制修订，从法律上确立了庶叔先于嫡孙的承重权，反映了礼法对习俗承继方式的适应。但也正是政治制度造成的身分规约在宋代的消失，｢嫡孙承重｣获得了超越制度条件、向士庶推行的契机。藉由士大夫对宗法原理的普遍性重述及其家礼实践的推广，元明清时期，｢嫡孙承重｣在一定程度上实现了向士庶阶层的推行，深刻影响了礼法与习俗中的承祀方式。与此同时，经典与习俗之间的张力并未消失。习俗的复杂多元始终挑战着单一原则的合理性，而考证礼学恰恰是通过经典研究的方式，重新彰显了礼的经验特征。对｢嫡孙承重｣服制的历史考察，展现出其实践的复杂面。从这一历史图景出发，回到文章开篇所提继嗣原则问题的争议。仁井田陞指出，在中国古代祭祀继承人的选定上，｢嫡系主义｣与｢行辈主义｣两大类型在不同时代互有消长。｢嫡孙承重｣服制的历史变迁更支持这一描述，但还需作更深层的解释，并对滋贺秀三的理论加以回应。

古代的继嗣承祀原则不仅是社会经济关系的反映，亦是士大夫从观念上进行塑造的结果。经典之为经典，在于其中的原理能够被普遍化，并因此超出制度条件的约束。历史上，继嗣承祀与财产继承原则并不总是保持一致。尽管汉以下至清代的财产继承基本采用诸子均分，但在继嗣承祀问题上，嫡系继承仍是不容忽视的重要原则。

滋贺秀三极富洞见地提出了从根基上把握古代继承问题的重要理论。与此同时，｢礼｣之于古代生活的意义，有时正潜藏在实践问题的复杂与观念的冲突之下。｢嫡孙承重｣服制的历史揭示，如何处理经典、礼法与习俗的关系，历史上既存在不同思路，也反映出对｢礼｣的差异性理解。其一是将｢礼｣视同｢天地自然的理｣，宋明理学很大程度上发展了这一礼即自然的观念。理学士大夫虽然能够推动普遍之｢礼｣形塑礼法与习俗，却不能抹去习俗的差异性、替代习俗的自发性。从庾纯、刘芳到王安石等，再到清初考证学者，他们强调古礼的历史背景与特殊性，其实是从根本上将｢礼｣理解为｢人为之物｣。｢自然｣即不待人为的生之自然，自然情感或自发生成的习俗，从这一意义上说，｢礼｣是非自然的，是人类在时空中的历史创造。中国古代的继嗣承祀原则，在经典、习俗与礼法三者交互中展现出的复杂性，亦需在不同礼观念的对话下获得深层理解。

引用书目
 
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宋·程颢、程颐，王孝鱼点校，《河南程氏遗书》，《二程集》，北京：中华书局，2004。
 
宋·朱熹，《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》（修订本）第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010。
 
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明·胡广等，《性理大全书》，《孔子文化大全》，济南：山东友谊书社，1989。
 
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杨一凡点校，《孝慈录》，《中国珍稀法律典籍续编》第3册，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002。
 
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郑秦、田涛点校，《大清律例》，《中国珍稀法律典籍集成》丙编第1册，北京：科学出版社，1994。
 
明·康海，《对山集》，《续修四库全书》第1335册，上海：上海古籍出版社，2003，据万历十年潘允哲刻本影印。
 
明·李东阳，《怀麓堂集》，《景印文渊阁四库全书》第1250册，台北：商务印书馆，1983。
 
明·尹襄，《巽峰集》，《明别集丛刊》第2辑第13册，安徽：黄山书社，2016，据清光绪七年永锡堂刻本影印。
 
清·陈兆仑，《紫竹山房文集》，《清代诗文集汇编》第293册，上海：上海古籍出版社，2010。据清乾隆刻本影印。
 
清·蔡新，《缉斋文集》，《清代诗文集汇编》第309册，上海：上海古籍出版社，2010，据清嘉庆刻本影印。
 
清·茹纶常，《容斋文钞》，《续修四库全书》第1457册，上海：上海古籍出版社，2003。
 
清·万斯大，《学礼质疑》，《清经解》第1册，上海：上海书店，1988。
 
清·张文嘉，《齐家宝要》，《四库全书存目丛书》第115册，济南：齐鲁书社，1997，据北京图书馆藏清康熙刻本影印。
 
清·沈彤，《果堂集》，《清经解》第2册，上海：上海书店，1988。
 
清·黄以周着，王文锦点校，《礼书通故》，北京：中华书局，2007。
 
清·毛奇龄，《经问》，《景印文渊阁四库全书》第191册，台北：商务印书馆，1983。
 
清·李绂，《穆堂别稿》，《续修四库全书》第1422册，上海：上海古籍出版社，2003，据道光十一年奉国堂刻本影印。
 
清·钱大昕着，方诗铭、周殿杰点校，《廿二史考异》，上海：上海古籍出版社，2004。
 
清·凌廷堪着，彭林点校，《礼经释例》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2002。
 
清·陈祖范，《经咫》，《景印文渊阁四库全书》第194册，台北：商务印书馆，1983。
 
清·永瑢等，《四库全书总目》，北京：中华书局，2008。
 
二、近人论著
 
（日）仁井田陞1943《支那身分法史》，东京：座右宝刊行会。
 
（日）仁井田陞1964《唐令拾遗》，东京：东京大学出版会。
 
（日）仁井田陞着，牟发松译2011《中国法制史》，上海：上海古籍出版社。
 
（日）仁井田陞、牧野巽着，程维荣译2016<「故唐律疏议」制作年代考>，《日本学者中国法制史论着选·魏晋隋唐卷》，北京：中华书局。
 
（日）滋贺秀三1957<承重について>，《国家学会杂志》71卷8号。
 
（日）滋贺秀三着，张建国、李力译2016《中国家族法原理》，北京：商务印书馆。
 
瞿同祖2003《中国法律与中国社会》，北京：中华书局。
 
丁凌华2000《中国丧服制度史》，上海：上海人民出版社。
 
常建华2009《中国宗族史研究入门》，上海：复旦大学出版社。
 
冯尔康2009《中国宗族史》，上海：上海人民出版社。
 
阎步克2009《服周之冕——<周礼>六冕礼制的兴衰变异》，北京：中华书局。
 
皮庆生2008<唐宋时期五服制度入令过程试探——以<丧葬令>所附<丧服年月>为中心>，《唐研究》14，北京：北京大学出版社。
 
吴飞2014<五服图与古代中国的亲属制度>，《中国社会科学》2014.12：164。
 
（日）多贺秋五郎1960《宗谱の研究·资料篇》，东京：东洋文库。
 
（日）小岛毅1996《中国近世礼の言说》，东京：东京大学出版会。
 
（日）井上彻、远藤隆俊2005《宋-明宗族の研究》，东京，汲古书院。
 
张寿安2005《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京：北京大学出版社。
 
何淑宜2009《香火：江南士人与元明时期祭祖传统的建构》，台北：稻乡出版社。
 
(美)周启荣着，毛立坤译2017《清代儒家礼教主义的兴起——以伦理道德、儒学经典和宗族为切入点的考察》，天津：天津人民出版社。
 
Patricia，Buckley Ebrey.1991.Confucianism and Family Rituals in Imperial China:A Social History of Writing about Rites.New Jersey:Princeton University Press.
 
Timothy，Brook.1989.“Funerary Ritual and The Building of Lineages in Late Imperial China”,Harvard Journal of Asiatic Studies49.2:477-478.
 
Classics,Customs and Statutes：A Historical Investigation On the Grandson’s Mourning Clothes for the Inherited Grandfather
 
Feng Ch’ien
 
Abstract
 
About the principle of succession and sacrifice in ancient China,there are differences between Niida Noboru and Shuzo Shiga.Niida Noboru believes that in the selection of sacrificial heirs,the two major types of"linearism"and"seniority"have their own growth and decline in different times.Shuzo Shiga believes that after Qin and Han dynasties,the“seniority”has already replaced the"linearism".The grandson’s mourning clothes for the inherited grandfather,has provided an important perspective for understanding the principles of sacrifice.From Wei Jin to Tang dynasty,inheritance right embodied the title of nobility and land ownership,and mainly applicable to the hereditary family.Because of the vanishing of the institutional foundation for the grandson’s mourning clothes for the inherited grandfather in the Song dynasty,the priority of the seniority was established legally in the eighth year of Xining(1075).At the same time,the grandson’s mourning clothes for the inherited grandfather had got the opportunity to spread to the common people,because of the elimination of institutional constraints,and the re-interpretation of the scholar-bureaucrats.The statutes of theYuan,Ming and Qing dynasties adopted the grandson’s mourning clothes for the inherited grandfather from Jiali,and had a profound impact on the customs.Because of the diversity of customs and he emphasis on the experience dimension in the textual research of ritual,the grandson’s mourning clothes for the inherited grandfather was still a controversial topic in Qing dynasty.The interaction of classics,customs and statutes has caused the complexity of the inheritance of ancestors,behind it there are different ritual concepts of the ancients.
 
Keywords:the grandson inherites ancestral temple Dishu seniority inheritance of sacrifice
 
审查教授及编委为本文提出宝贵修改意见，深受教益，谨致谢忱！
 
注释：
 
[1]（日）仁井田陞着，牟发松译，《中国法制史》（上海：上海古籍出版社，2011），页183-184。更详细的阐述见<家族法·家の继续>，《支那身分法史》（东京：座右宝刊行会，1943），第4章，页490-501。
 
[2]（日）滋贺秀三着，张建国、李力译，《中国家族法原理》（北京：商务印书馆，2016），页117-118，页145-146注释1-2。滋贺秀三对仁井田陞的回应见<承重について>，《国家学会杂志》（1957.71.8）：72-87。
 
[3]瞿同祖较早提出，｢封建时代爵位封邑的继承皆只限于一人，所以分别大小宗，独重嫡长，封建既废，官无世禄，此种分别自非必要，所以宗法组织亦成为历史上的遗迹。后代虽好以长房当大宗，次房以下当小宗，实似是而非，后世并无百世不迁永远一系相承的支系，房断不可与宗混为一谈。｣解释思路与滋贺秀三类似。《中国法律与中国社会》（北京：中华书局，2003），页22-23。在宗族史研究方面，常建华的观点与此相近，参《中国宗族史研究入门》（上海：复旦大学出版社，2009），页51-54。与他们不同，冯尔康提出，｢基于宗法制大小宗原理，宗族各房、支中，有长房与次房、嫡房与庶房之别，嫡、长房是宗族的核心。｣《中国宗族史》（上海：上海人民出版社，2009），页234-235。丁凌华从丧服制度的变化上论述了嫡系继承的没落与行辈继承的凸显，参《中国丧服制度史》（上海：上海人民出版社，2000），页185。
 
[4]常建华，《中国宗族史研究入门》，页52-53。
 
[5]（日）滋贺秀三，<承重について>，《国家学会杂志》（1957.71.8），页72-79。
 
[6]（日）滋贺秀三，《中国家族法原理》，页264。
 
[7]（日）滋贺秀三，《中国家族法原理》，页128。
 
[8]汉·郑玄注，唐·贾公彦疏，《仪礼注疏》，卷31，《十三经注疏》（上海：上海古籍出版社，1997），页1109。
 
[9]汉·郑玄注，唐·孔颖达疏，《礼记正义》，卷32，《十三经注疏》（上海：上海古籍出版社，1997），页1494。
 
[10]唐·杜佑，《通典》（北京：中华书局，1988），卷88<孙为祖持重议>，页2425。
 
[11]唐·杜佑，《通典》，卷88<孙为祖持重议>，页2424-2425。
 
[12]唐·杜佑，《通典》，卷88<孙为祖持重议>，页2425。
 
[13]北齐·魏收，《魏书》(北京：中华书局，1974)，卷108<礼志>，页2793。
 
[14]魏收，《魏书》卷108<礼志>，页2793。
 
[15]魏收，《魏书》卷108<礼志>，页2794。
 
[16]魏收，《魏书》卷108<礼志>，页2794。
 
[17]魏收，《魏书》卷108<礼志>，页2794。
 
[18]魏收，《魏书》卷113<官氏志>，页3002。
 
[19]魏收，《魏书》卷108<礼志>，页2795。
 
[20]魏收，《魏书》卷108<礼志>，页2795。
 
[21]阎步克对北魏冕服的研究指出了冕服制度中的类似现象。此外如嫔妃名号、家庙礼制，北朝皆比南朝更近古礼。见阎步克，《服周之冕——<周礼>六冕礼制的兴衰变异》（北京：中华书局，2009），页291-292。
 
[22]<五服制度·斩衰三年>云：｢嫡孙为祖谓承重者，为曾祖、高祖后亦如之。｣唐·萧嵩等，《大唐开元礼》(北京：民族出版社，2000)，卷132，页620。
 
[23]唐·长孙无忌等撰，刘俊文点校，《唐律疏议》（北京：中华书局，1983），卷6<名例>，页136。
 
[24]按刘俊文认为此盖<户令>，《唐律疏议笺解》（北京：中华书局，1996），页499。今从仁井田陞以此条及<户婚律>所引皆<封爵令>。《唐令拾遗》（东京：东京大学出版会，1964），<封爵令>第十二，页305-307。此从仁井田陞的理由是，判断为<户令>的证据不足，但<封爵令>又见《唐六典》等文献所引，可通过内容印证。
 
[25]唐·长孙无忌等，《唐律疏议》卷12<户婚>，页238。
 
[26]（日）仁井田陞，<封爵令>第十二，《唐令拾遗》，页306-307。又参仁井田陞、牧野巽，<｢故唐律疏议｣制作年代考>（下），程维荣译，《日本学者中国法制史论着选》<魏晋隋唐卷>（北京：中华书局，2016），页124-126。
 
[27]唐·长孙无忌等，《唐律疏议》卷12<户婚>，页238。
 
[28]丁凌华亦指出，｢唐、明、清法律上虽有『立嫡违法』条，但仅限于爵位世袭。如《唐律疏议》<户婚律>『立嫡违法』条云：『立嫡者，本拟承袭。』换言之，与爵位无关之立嫡问题，法律上不加以干预。｣《中国丧服制度史》（上海：上海人民出版社，2000），页185。
 
[29]刘琳、刁忠民、舒大刚、尹波等点校，《宋会要辑稿》（上海：上海古籍出版社，2014），<礼>36之14，页1546。
 
[30]《天一阁藏明钞本天圣令校证》（北京：中华书局，2006），卷29<丧葬令>，页359。
 
[31]皮庆生，<唐宋时期五服制度入令过程试探——以<丧葬令>所附<丧服年月>为中心>，《唐研究》（北京：北京大学出版社，2008），卷14，页404。
 
[32]《天一阁藏明钞本天圣令校证》，卷29<丧葬令>，页359。
 
[33]《宋会要辑稿》，<礼>36之4，页1538。
 
[34]宋·李焘撰，上海师范大学古籍整理研究所、华东师范大学古籍整理研究所点校，《续资治通鉴长编》（北京：中华书局，1992），卷167，皇祐元年十二月戊子，页4025-4026。
 
[35]《长编》，卷167，皇祐元年十二月戊子，页4026。
 
[36]《长编》，卷167，皇祐元年十二月戊子，页4026。
 
[37]《庆元条法事类》，戴建国点校，《中国珍稀法律典籍续编》第1册（哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002)，卷77<服制门>，页823。
 
[38]详宋·杨杰，<故刘之道状元墓志铭>，《无为集》（《四库全书》第1099册，台北：商务印书馆，1983)，卷13，页754。下引文同。
 
[39]宋·游酢，<书行状后>，王孝鱼点校，《二程集》(北京：中华书局，2004)，<附录>，页336。
 
[40]《宋会要辑稿》，<礼>36之4，页1539。
 
[41]宋·王安石，<议服札子>，《临川先生文集》（《王安石全集》第6册，上海：复旦大学出版社，2016），卷42，页810。
 
[42]《长编》，卷151，庆历四年七月戊寅，页3667。
 
[43]《宋会要辑稿》，<帝系>4之19，页109。
 
[44]元·脱脱等，《宋史》(北京：中华书局，1985)，卷244<宗室一>，页8686。
 
[45]日本学者佐佐木爱曾对宋代的嫡孙承重及其中反映的宗法嫡庶问题有所论述，参（日）佐佐木爱，<宋代における宗法论をめぐつて>，（日）井上彻、远藤隆俊编，《宋-明宗族の研究》（东京：汲古书院，2005），页133-155。
 
[46]《长编》，熙宁三年六月丁丑，卷212，页5151。
 
[47]需要补充的是，为了表示对太祖、濮王系的特别优遇，熙宁三年改革宗室传爵方式后，太祖、濮王系仍采用尊长优先、按照行辈的旁系继承，这种传爵方式比嫡系继承更为稳定，享受优遇的子孙范围更广，例见《宋史》，卷244<宗室一>，页8678；《长编》，卷285，熙宁十年十月癸巳，页6979-6980。
 
[48]《长编》，卷269，熙宁八年十月辛亥，页6604。
 
[49]《庆元条法事类》，卷77<服制门>，页823。
 
[50]《元典章》<礼部>载｢五服图｣云：｢若嫡孙承祖，同父母｣，陈高华、张帆、刘晓、党宝海点校(北京：中华书局、天津：天津古籍出版社，2011)，页1052。龚端礼《五服图解》云：｢祖父母，齐衰不杖期。若父先卒，己承重，父母服同。｣（《续修四库全书》第95册，上海：上海古籍出版社，2003），页112。《大明集礼》：｢嫡孙为祖后者为祖。为曾高后者亦同。｣（《四库全书》第650册，台北：商务印书馆，1983)，卷38<凶礼三｢斩衰三年图｣>，页107。《孝慈录》云：｢嫡孙为祖父母承重及曾高祖父母承重者同。父不在，故嫡孙为祖承重服。若父母（笔者按：｢母｣当为｢祖｣字之讹）俱亡，而子孙为曾高祖后者同。｣《皇明制书》，杨一凡点校，《中国珍稀法律典籍续编》第3册（哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002），卷12<斩衰制度>｢叙服｣，页361。《大清通礼》：｢嫡孙承重为祖父母若祖、父俱亡，为高、曾祖后者同。｣（《四库全书》第655册，台北：商务印书馆，1983)，卷50<凶礼>｢官员丧礼｣，页500下。《大清律例》<丧服图>注：｢凡嫡孙，父卒，为祖父母承重，服斩衰三年，若为曾高祖父母承重，服亦同。｣《大清律例》，郑秦、田涛点校，《中国珍稀法律典籍集成》丙编第1册（北京：科学出版社，1994），卷2，页60。
 
[51]宋·杨复、刘垓孙注，《文公家礼集注》（北京：国家图书馆出版社，2005），卷5，叶5b。
 
[52]《文公家礼集注》，卷4，叶1b。
 
[53]《文公家礼集注》，卷5，叶5b-6a。
 
[54]宋·朱熹，<答郭子从>，《晦庵先生朱文公文集》(《朱子全书》<修订本>第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010），卷63，页3053。
 
[55]明·胡广等，《性理大全书》(《孔子文化大全》，济南：山东友谊书社，1989），卷19，页1299。
 
[56]宋·朱熹，<礼七·祭>，宋·黎靖德编，《朱子语类》（《朱子全书》<修订本>第17册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010），卷90，页3052。
 
[57]《文公家礼集注》卷1，叶2b。
 
[58]宋·程颢、程颐，《河南程氏遗书》，王孝鱼点校，《二程集》（北京：中华书局，2004），卷6，页85。
 
[59]《河南程氏遗书》，卷15，页150。
 
[60]宋·张载，<经学理窟>，章锡琛点校，《张载集》（北京：中华书局，1978），页259。
 
[61]宋儒提倡复兴宗法的目的，前辈学者曾提出不同观点。宗法复兴与宗族重建的社会、经济功能等，需专门研究，在此不做展开。
 
[62]《元典章》，<礼部>卷之三，页1052。
 
[63]元·龚端礼，《五服图解》，页112。
 
[64]吴飞，<五服图与古代中国的亲属制度>，《中国社会科学》（2014.12）：164。
 
[65]吴飞已指出《五服图解》宗枝图与黄榦、杨复宗枝图间的差别，<五服图与古代中国的亲属制度>，《中国社会科学》（2014.12）：170。下文分析《五服图解》宗枝图的渊源，以解明元明清官方、民间所用宗枝图与《家礼》的密切关联。两种宗枝图，都有朱熹礼学的背景。
 
[66]在较早的宋刻五卷本《家礼》（中华再造善本影印，北京：北京图书馆，2004）中没有<五服图>。束景南也指出，｢陈淳所见《家礼》稿本，分篇不分卷，未言有图｣，今存南宋刻十卷本中的礼图为后人所增。束景南，<朱熹<家礼>真伪考辨>，《朱熹佚文辑考》（南京：江苏古籍出版社，1991），页684。
 
[67]《纂图集注文公家礼》十卷，中华再造善本影印，北京：北京图书馆，2005。《北京图书馆古籍善本书目》著录为元刻（北京：书目文献出版社，1988），页86。东洋文化研究所藏有与此同版的残本两卷，阿部隆一考订为宋末元初间建安刻本，参《日本国见在宋元版本志经部》（《阿部隆一遗稿集》第1卷，东京：汲古书院，1993），页319。
 
[68]宋·祝穆，《新编古今事文类聚》(京都：中文出版社，1989)，前集卷52<丧事部·五服图>，页585-590。宋·陈元靓，《事林广记》（北京：中华书局，1999），乙集卷下<本宗五服之图>，页46。宋·刘应李，《新编事文类聚翰墨全书》（《续修四库全书》第1219册，上海:上海古籍出版社，2003)，戊集卷2<本宗五服图>，页651。
 
[69]元·龚端礼，《五服图解》，页118。
 
[70]元·龚端礼，《五服图解》，页107。
 
[71]元·龚端礼，《五服图解》，页123。
 
[72]Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China:A Social History of Writing about Rites(New Jersey:Princeton University Press,1991)，pp.157.日本学者小岛毅考察了南宋后半叶福建南部士大夫对《家礼》的实践，指出，《家礼》的出版并未令士大夫习俗为之一变，转折点是十五世纪后半期丘濬《家礼仪节》的登场，更强调官方地位确立的重要意义。（日）小岛毅，《中国近世礼の言说》（东京：东京大学出版会，1996），页38-74。
 
[73]明·康海，《对山集》（《续修四库全书》第1335册，上海：上海古籍出版社，2003），卷43，页468。
 
[74]明·李东阳，《怀麓堂集》（《四库全书》第1250册，台北：商务印书馆，1983），卷86，页910-911。
 
[75]明·尹襄，《巽峰集》（《明别集丛刊》第2辑第13册，安徽：黄山书社，2016），卷11，页644-645。
 
[76]清·陈兆仑，《紫竹山房文集》（《清代诗文集汇编》第293册，上海：上海古籍出版社，2010），卷18，页222。
 
[77]清·蔡新，<翰林院庶吉士伯兄青巖先生行状>，《缉斋文集》（《清代诗文集汇编》第309册，上海：上海古籍出版社，2010），卷7，页386。
 
[78]清·茹纶常，《容斋文钞》（《续修四库全书》第1457册，上海：上海古籍出版社，2003），卷10，页477-478。
 
[79]清·万斯大，《学礼质疑》（《清经解》第1册，上海：上海书店，1988），页323。
 
[80]清·张文嘉，《齐家宝要》（《四库全书存目丛书》第115册，济南：齐鲁书社，1997)，卷下<丧礼>，页698。
 
[81]清·张文嘉，《齐家宝要》，卷下<丧礼>，页722。
 
[82]清·万斯大，《学礼质疑》，页323。
 
[83]何淑宜的研究表明，明洪武年间的礼令，以及《家礼》实质上成为国家礼典，体现了明官方对士庶礼仪生活的规范与典礼化导向，但相比礼令，《家礼》并不具有强制性，明代中叶以后，在士人建设家族祠堂的过程中，掺和着各种现实的情况，对官方标准的检讨与批判渐次展开。详何淑宜，《香火：江南士人与元明时期祭祖传统的建构》（台北：稻乡出版社，2009），页162-177。
 
[84]如据多贺秋五郎《宗谱の研究》<资料篇>所收宗族谱所见，<大港赵氏族谱>（乾隆四十四年、江苏润州）、<江都卞氏族谱>（道光十年、江苏江都）、<邢氏宗谱>（光绪元年、安徽合肥）、<桐城赵氏宗谱>（光绪九年、安徽桐城）、<刘氏宗谱>（同治九年、安徽桐城）、<萧山管氏宗谱>（光绪元年、浙江萧山）均采用宗子主祭的宗法祭祀模式。（日）多贺秋五郎，《宗谱の研究·资料篇》（东京：东洋文库，1960），页795、808、736、738、726、820。
 
[85]如据多贺秋五郎《宗谱の研究》<资料篇>所收宗谱所见，<福州通贤龚氏支谱>（光绪九年、福建福州）规定｢主祭当用有爵者｣。<桂林张氏族谱>（民国二十二年、广西桂林）规定：｢若族中有仕禄于朝，则以有禄者主之，数人有禄则以禄大者主之，所谓祭用生者之禄也。｣页826、837。何淑宜指出，明代中后期的宗族在决定主祭者时，会在很大程度上考量时俗与人情，其中以长为尊的原则较为家祠祭祀时所采用，而在合族共祭的场合，以族长或有官仕宦者主祭的情形则较为普遍。参何淑宜，《香火：江南士人与元明时期祭祖传统的建构》，页233-239。
 
[86]Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China:A Social History of Writing about Rites,pp167-187.Timothy Brook,“Funerary Ritual and The Building of Lineages in Late Imperial China”,Harvard Journal of Asiatic Studies49(1989.12):465-499.Timothy Brook（卜正民）举出最早批评《家礼》的学者之一——吕坤为例，吕坤有意贬抑了宗法嫡嗣的重要性，并认为宗子的礼仪功能应被族长取代。
 
[87]张寿安，《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》（北京：北京大学出版社，2005），页19-85。
 
[88](美)周启荣着，毛立坤译，《清代儒家礼教主义的兴起——以伦理道德、儒学经典和宗族为切入点的考察》（天津：天津人民出版社，2017），页4。
 
[89]张寿安，<自序>，《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，页Ⅲ。
 
[90]张寿安，<自序>，《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，页Ⅳ。
 
[91]清·万斯大，<适孙承重>，《学礼质疑》，页323-324。
 
[92]清·沈彤，<父未殡而祖亡承重议>，《果堂集》（《清经解》第2册，上海：上海书店，1988），页612。
 
[93]清·黄以周着，王文锦点校，《礼书通故》（北京：中华书局，2007），卷9<丧服通故二>，页330-331。
 
[94]清·毛奇龄，《经问》（《四库全书》第191册，台北：商务印书馆，1983），页94。
 
[95]参周启荣着，毛立坤译，《清代礼教主义的兴起——以伦理道德、儒学经典和宗族为切入点的考察》，页204-209。
 
[96]清·李绂，<嫡孙承重考>，《穆堂别稿》（《续修四库全书》第1422册，上海：上海古籍出版社，2003），卷9，页260。
 
[97]清·凌廷堪着，彭林点校，《礼经释例》（台北：中央研究院中国文哲研究所，2002），卷8，页446。
 
[98]清·钱大昕，<魏书·礼志四>，方诗铭、周殿杰点校，《廿二史考异》(上海：上海古籍出版社，2004)，卷30，页508。
 
[99]清·陈祖范，《经咫》（《四库全书》第194册，台北：商务印书馆，1983），页77。
 
[100]清·永瑢等，《四库全书总目》（北京：中华书局，2008），卷33，页279。
 
[101]清·永瑢等，《四库全书总目》（北京：中华书局，2008），卷22，页181-182。
 
[102]《礼记正义》，卷32，页1495。
 
[103]与｢嫡孙承重｣服反映的问题类似、体现嫡子嫡孙特殊地位的服制，还有｢父为长子服斩｣。与｢嫡孙承重｣不同，据丁凌华研究，｢父为长子服斩｣自秦汉以来罕有施行，明《孝慈录》明确将为嫡长子服改为齐衰不杖期。见《中国丧服制度史》，页185-186。笔者认为，｢父为长子服斩｣之所以历代罕行，不像｢嫡孙承重｣那样得到了一定程度的推行，除了嫡庶关系的变化外，还有一个重要因素需要考虑，即｢父为长子｣是尊长为卑幼之服，故三年之重服消失。从这一角度看，｢嫡孙承重｣服更适用于承祀关系的讨论。

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