从后果论看儒墨会通的一个可能

作者：方旭东（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所）

来源：《孔子研究》2021年第1期

内容提要：通常，墨家被看作功利主义，儒家则被认为反对功利主义。本文提出，儒家虽然不是墨家的那种功利主义，但就其强调后果作为判断行为是否善的依据这一点而言，儒家与墨家都可以说是后果论。通过对孔子、孟子经典文本的分析，本文揭示，儒家与墨家在义利观上相同之处远远超过人们想当然所以为的不同。儒家跟墨家一样，都欣赏“深谋远虑的功利主义”。

关键词：后果论 儒 墨

长久以来，墨家思想被看作功利主义（utilitarianism)[1]，而儒家则被认为反对功利主义。笔者认为，儒家固然不是墨家的那种功利主义，但就其强调后果作为判断行为是否善的依据这一点而言，儒家与墨家都可说是后果论（consequentialism）。[2]众所周知，边沁、密尔等人的古典功利主义（classic Utilitarianism)是后果论的典范形态，承认墨家为功利主义，即意味着墨家为后果论[3]，所以，本文重点放在说明儒家思想是后果论上。

说儒家是后果论，完全可以想见它所激起的不解乃至反对之声。对儒家思想稍有了解的人都很容易想到，孔子“罕言利与命与仁”（《论语·子罕》9.1）“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》4.16），孟子讲“王！何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》1.1），等等。本文将质疑这种刻板印象。通过对孔子、孟子经典文本的分析，笔者将证明，儒家与墨家在义利观上的相同之处远远超过人们想当然所以为的不同。文章第一部分讨论孔子，第二部分讨论孟子。结语部分顺带讨论一下董仲舒。

一、义、利互训：孔子义利观再检讨

关于“子罕言利与命与仁”，其中，“罕”字意为“稀”、“少”，对此，一般不会有什么异议，关键在怎么理解“利”字。如果把“利”理解为某种不好的东西，“罕言”就带有避而不谈的意味，但这样一来，“子罕言利与命与仁”就不好讲了，因为孔子当然不认为“仁”是不好的东西。为了解决这个困难，有人在句读上做文章，如金人王若虚《误谬杂辨》、清人史绳祖《学斋占毕》都认为这句应读为：“子罕言利，与命，与仁”。[4]“与”在这里作“赞许”解。

然而，即便这样处理，也并不能说明孔子是出于何种心理而对“利”“罕言”，换言之，不能说孔子“罕言利”就是因为他厌恶或鄙夷“利”。其实，不需要费这样的周章，像旧注那样解释就很好。何晏说：

罕者，希也。与，及也。利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。（《论语注疏》卷九）

这个解释的关键，在于将“利”说为“义之和”，这样，它就与“命”还有“仁”匹配，这三样东西都不是常人所能及(“常人寡能及之”)，所以孔子不轻易许人(“希言”)。整个解释通下来，非常顺畅。

“利者，义之和”，这个说法不是何晏的创造，而是《易传·文言》对“元亨利贞”之“利”的解释。邢昺疏：

云“利者，义之和也”者，《乾卦·文言》文也，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。此云“利”者，谓君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之利也。（《论语注疏》卷九）

《文言》关于“利”的解释，除了“利者，义之和也”，还有一句：“利物足以和义”。邢昺结合“利物足以和义”对“利者，义之和”做了疏通，“利益庶物”、“利益万物”是对“利物”的解释，“和合于义”是对“和义”的说明。

《文言》对“元亨利贞”的解释，亦见《左传·襄公九年》穆姜所引。[5]刘宝楠认为，“利者义之和”“利物足以和义”云云，“此相传古训，故此注本之。”[6]他还博引古书，力证“义之和”乃“利”字本义。

利与不利，古人皆质言之。人未有知其不利而为之，则亦岂有知其利而避之弗为哉？利所以为义之和者，和犹言调适也。义以方外，若但言义不言利，则方外而不能和，故利为义之和。《周语》曰：“言义必及利”。韦昭曰：“能利人物，然后为义”。此即“利物足以和义”之谊，此即“利”字最初之谊。[7]

值得注意的是，刘宝楠这里引到《国语·周语》有关“义”“利”之说，原文还有“利制能义”一语。[8]如果说《文言》论“义”“利”，是以“义”来解释“利”，那么，《周语》论“义”“利”，是用“利”来解释“义”。综合两种史料可知，在古人那里，“义”、“利”互训。

就“子罕言利与命与仁”这一章而言，根据“义”“利”可以互训的原则来理解“利”，如上所论，大体无误。然而，孔子又有“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》4.16）之说，如果“义”“利”互训，孔子又何必分君子小人而为言？

刘宝楠注意到这个问题，他解释，孔子之所以那样说，是鉴于小人对“利”字的理解与君子不同。

君子明于义、利，当趋而趋，当避而避。其趋者，利也，即义也；其避者，不利也，即不义也。然而，急君父之难，赴蹈水火而不顾其身，虽有似于不利而亦趋之，则以合乎义，即为利也。视不义之富贵如浮云，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也，虽有似于利而亦避之，则以不合乎义，即为不利也。若小人则反是。故其所谓利，或君子所视为不利；而其所视为不利，或君子所视为义，所视为利也。君子知利不外义，故喻于义；小人知利不知义，故喻于利。时至春秋，君子道微，故夫子罕言利，则以其理精微，人或误习其说，而惟知有利，不复知有义矣。至战国，而孟子且辞而辟之，岂特如夫子之罕言哉？此解经说文字所当知世变也。[9]

也就是说，孔子罕言之“利”与小人“喻于利”之“利”，字同而义异。比刘宝楠（1791-1855）稍早的焦循（1763-1820）则认为，这两个“利”字用法相同，而与“利者义之和”的“利”有所区别，后者以“利物”言，前者以“利己”言。

言有古今之不同，赖圣贤发明之。文王系《易》，以利为重，其时所谓利，以利物言，故孔子赞之云：“利者，义之和也。利物足以和义。”盖至孔子时所谓利，其以为利己，于是以“放利而行”为利，故孔子罕言利而以义为利。[10]

可以看到，焦循对孔子罕言利的解释与传统说法不同。他提出，至孔子时，人所谓利，是利己之利，孔子本人对利的理解追随古人，以义为利，也可以说，以利为义，所以，孔子平时尽量避免说到“利”字（罕言利）。易言之，“子罕言利”的“利”字是世俗所用的“利己”之“利”。这个解释的问题在于如何协调全句“子罕言利与命与仁”？

比较下来，似乎还是旧注引《易传》“利者义之和”来解释“子罕言利”更服帖。不过，出于前述原因，“义”“利”可以互训这一点，并不能很好地解释“君子喻于义，小人喻于利”章。无论对“君子”“小人”作何理解，都改变不了“喻于义”与“喻于利”是区别对待的事实。归根结底，如果“利”是一个好东西，小人关心利、精通利（“喻于利”），又有什么不妥呢？

不能不承认，这里存在着某种张力：一方面肯定“利”有积极价值，另一方面又暗示不应当把注意力放在“利”上面。关心“义”、从“义”而行，与关心“利”、由“利”而行究竟有什么本质差别呢？

朱熹等人认为，孟子关于“何必曰利”的论述很好地解答了这个问题。朱熹本人在《论语集注》中对“利”的解释没有采用旧注，关于“喻义喻利”章，他是用他惯用的“天理”“人欲”一对概念去对应“义”跟“利”：

喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。[11]

对于“子罕言利”章的“利”字，《集注》没有具体解释。[12]这让读者弄不清楚这两章的“利”字含义是否相同。如果两章的“利”字都作“人情之所欲”解，也就是说，君子也未尝不欲利，那么，何以单说“小人喻于利”？事实上，当时就有人向朱熹提了这样的问题：“君子之所为，固非欲其不利，何独以喻利为小人乎？”，对此，朱熹以胡宏（五峰）之说应之。

胡氏言之悉矣。（胡氏曰：义固所以利也，《易》所谓“利者义之和”者是也。然自利为之，则反致不夺不餍之害；自义为之，则蒙就义之利而远于利之害矣。孟子之告梁王，意犹是也。）[13]

孟子之告梁王，就是《孟子·梁惠王上》第一章“王！何必曰利？亦有仁义而已矣”。我们留到下一节讨论，这里对孔子的义利说做一小结。

根据以上对《论语》诠释的讨论可知，“子罕言利”的正解，不是说孔子厌恶或鄙夷“利”所以不愿挂齿，而是说，作为“义之和”的“利”，像“命”与“仁”一样，一般人很难达到，所以孔子不轻易许人。关于“君子喻于义，小人喻于利”，如果要把“利”解释为“利己”，从而与“义”相对，这就与“子罕言利”章难以统一，在坚持两章“利”字用法一致的前提下，即仍然肯定“喻于义利”章的“利”具有正面价值，借助孟子的相关说法，可以合理地解释孔子何以将“喻于义”和“喻于利”分属“君子”“小人”。对《论语》这两章诠释的梳理，还有一个收获，那就是认识到《文言》“利者，义之和”“利物足以和义”的重要性。鉴于包括《文言》在内的《易传》被认为孔子所作，我们没有理由在研究孔子义利说时只讨论《论语》，而将《文言》撇下。[14]

从“利者，义之和”“利物足以和义”之说发展出义、利互训的做法，与墨子的“义可以利人”的思想颇有辉映之处。

子墨子曰：“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，此诸侯之所谓良宝也。可以富国家，众人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所谓贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也。今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”（《墨子·耕柱》）

二、交相利：重审孟子义利观

孟子平生“辟杨墨”，根据这一点，人们很自然地认为，如果墨子是功利主义者，那么，孟子就不可能是。尤其是，《孟子》开篇就是著名的“何必曰利”章。

然而，问题并没有这么简单。我们先来看《孟子》原文。

孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》1.1）

很多人根据这段话认定，孟子反对功利。实际上，孟子反对的是“言利”（“曰利”），而并非“利”本身。“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，说的就是“仁义”能够带来“利”。朱熹也认为，“此言仁义未尝不利”[15]。二程指出，孟子所反对的，毋宁是“专以利为心”：

君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。[16]

“君子未尝不欲利”，这是明确肯定对“利”的需要是人的一种普遍现象，无论君子还是小人都不例外。朱熹解《论语》“喻义喻利”章“利”字为“人情之所欲”，跟二程这里所说是同一思路。因为“利”是好的，所以人不分君子小人都想要（“欲”），只是君子与小人的做法及结果都有所不同：君子是“不求利而未尝不利”，小人则是“惟利是求”而“有害”。也就是前揭胡宏说的：“（君子）自义为之，则蒙就义之利而远于利之害”；“（小人）自利为之，则反致不夺不餍之害”。朱熹同样认为，“（君子）循天理，则不求利而自无不利；（小人）殉人欲，则求利未得而害己随之”[17]。

于是，经过宋儒这样的解释，君子与小人的区别，就不在于是否把“利”作为欲求对象，而在于他们追求“利”的手段不同并且结果也不同。不妨说，小人是“直线”性的求法，君子是“曲线”性的求法；小人是身受“利”之害，君子是不为“利”所害；小人是有心求利而得不偿失，君子是无心求利而无往不利。

这种情况，也许就是人类“求利”一事上存在的某种“怪圈”（Crop Circle）。无论孟子的真实意图是什么，他告诉梁王的，就是这个“怪圈”。

设若梁王被孟子说服，那么，他应该怎么做呢？他无须放弃自己对“利”的追求，而只用改变手腕或策略，不要再像从前那样把“利”作为口号（曰利）（征利），而要学会满嘴仁义（曰仁义而已）。之前的梁王可以说是“头脑简单的(naive)”功利主义者，之后的梁王则可能变成了“老谋深算或深思熟虑的（deliberated)”功利主义者。

我们不能确定孟子本人究竟是怎么想的，但他在梁王面前发表的这篇谈话，听上去无异是在说：“作为国君，你一定要在臣民当中倡导行仁行义的风气，一旦臣民成为仁义之人，你就会从他们那里受益无穷。”

注意，这里孟子并没有要求梁王自身成为仁义之人。他陈述的只是他所相信的如下事实：“未有义而后其君者”。翻成现代语言，就是：仁义的臣民是其国君可靠的利的来源。当然，结合《孟子》其他地方的论述，我们知道，孟子也希望国君实行仁政，让他的人民从中受惠。如：

王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》1.5）

焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。（《孟子·梁惠王上》1.7）

虽然孟子是从王的角度论述行仁政的好处，但从这些论述我们不难推知，王施仁政于民，对民来说，就意味着从中受益（利），如：刑罚得到减免（省刑罚），赋税得到减轻（薄税敛），产业大到可以赡养父母妻子，正常年份丰衣足食，年成不好也能免于死亡，等等。

一方面，仁义的臣民给君（王）带来利；另一方面，施行仁政的王会给他的人民带来更多福利。可以说，他们之间也是一种“兼相爱，交相利”的关系。君、民关系的这种交互性尤其体现在孟子关于君、民同乐的论述中：

臣请为王言乐：今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也？”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能田猎也？”此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。（《孟子·梁惠王下》2.1）

乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王下》2.4）

如果王与民同乐，民（百姓）就会祝福他；如果王不与民同乐，民（百姓）就会怨恨乃至诅咒他。同乐的结果就是统治能够稳定长远，怨恨的极点就是人民揭竿而起。虽然孟子立论的出发点是劝王行仁政、王道，但他揭示的这种“一报还一报”的道理，与墨子所言并无二致。

夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。（《墨子·兼爱中》)

总之，《孟子》“何必曰利”章不是在劝人放弃功利（“利”），而是告诉人们一个“秘密”：要想得到“利”，就必须学会迂回，先行仁义，而后“利”就自然出现。这是就个体的一般情况而言，就君民关系来说，国君从百姓的仁义中获利，百姓则从国君的仁政中获利。在对“交相利”原理的认识上，孟子并不亚于墨子。

结语

以上，我们结合历代注疏，对反映孔、孟义利观的经典文本的涵义做了辨析，所得出的结论与人们长久以来习以为常的看法完全相反。可以看到，无论是孔子还是孟子，对“利”都没有价值“歧视”，都肯定人对“利”的需求，并且，以“利”来规定“义”。表面看，孔、孟强调仁义，仔细研究，则可以发现，孔、孟所说的仁义或仁政，其主要内容就是“利”。后世对儒家之所以形成反功利主义的印象，一定程度上是受汉代董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的影响。

按：此语出自《汉书·董仲舒传》，原作：“仁人者正其谊不谋其利，明其道不计其功”，《春秋繁露》所载略异：“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功”[18]。已有论者指出，“不急其功”与“不计其功”意思大不相同，而董仲舒的本意应是前者。[19]笔者认为，更重要的是，董仲舒所说“不谋利”“不计（急）功”这些话是针对“仁人”而论的。换言之，这个思想是孔子“君子喻于义，小人喻于利”的延续。另一方面，对于孟子所言“求利”之“怪圈”，董仲舒也心领神会，他同样对比了君子（诸如原宪、曾、闵）与小人（即小民）的不同做法及后果，认为小人“忘义殉利”，结果给自己招致灾祸。

天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。奚以知之？今人大有义而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行以自好，而乐生，原宪、曾、闵之属是也；人甚有利而大无义，虽甚富，则羞辱大，恶恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民是也。夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存；吾以此实义之养生人大于利而厚于财也。民不能知，而常反之，皆忘义而殉利，去理而走邪，以贼其身，而祸其家，此非其自为计不忠也，则其知之所不能明也。[20]

董仲舒认为，小民的问题出在他们无知（其知之所不能明），小民对“利”的理解太过狭隘，只知物质之利（即通常所说的财货），不知精神之利，所谓精神之利，包括可以养心之义。

这里，董仲舒没有说明，为什么小人对物质之利的追求会给他们带来灾祸。其实，孟子关于“不夺不餍”的论述已经说得再明白不过了。所以，理性的功利主义者必然是交相利，而不是像小人这种只顾追求一己之利的“头脑简单的功利主义者”。儒家与墨家一样，都不喜欢“头脑简单的功利主义”，而欣赏“深思熟虑的功利主义”。

*本文写作受惠于与西南财经大学段江波教授的讨论，宣读于山东大学儒学高等研究员主办的“儒墨会通与社会治理”学术会议（济南，2020），论文第一部分以“孔子论利”为题演讲于上海交通大学举办的“温故何以知新论坛”（在线，2020），林安梧教授、伍晓明教授多有切磋，在此一并鸣谢。

注释：
 
[1]中国学者，可能最早是梁启超在1904年发表的《子墨子学说》一文中将墨子思想与边沁、密尔的功利主义进行比附的，不过他用的是“实利主义”一词。胡适1917年提交给哥伦比亚大学的博士论文TheDevelopment on the Logical Method in Ancient China（先秦名学史）使用了utilitarianism这个术语去称呼墨家。冯友兰1923年提交给哥伦比亚大学的博士论文A Comparative Study of Life Ideals（天人损益论），有一章Utilitarianism:Mo Tzu。冯友兰在其出版于1930年的《中国哲学史上册》当中用“功利主义”这个中文名词去命名墨子哲学。西方学者，如葛瑞汉（Angus C.Graham）、史华慈（BenjaminSchwartz）等人将墨家思想（Mohism）视为功利主义的一种形式（a form of utilitarianism）。关于墨子功利主义在英语世界的著作出版情况，可参聂韬：《墨子“功利主义”思想研究的英语书写》（《四川师范大学学报》，2015年第3期，19-30页）。需要指出的是，中英文学界也不乏反对墨子为功利主义者的声音，如郝长墀（参见所著《墨子是功利主义者吗?——论墨家伦理思想的现代意义》，载《中国哲学史》2005年第1期，70-78页），Dennis M.Ahern（参见所著:“Is MoTzu a Utilitarian?”,Journal of Chinese Philosophy,1976,3(2):185-193），David E.Soles（参见所著:“Mo Tzuand the Foundation of Morality”,Journal of Chinese Philosophy,1999,26(1):37-48.）Daniel M．Johnson（参见所著:“Mozi’sMoral Theory:Breaking the Hermeutical Stalemate”,Philosophy East and West，2011，61(2):347-36）等人。他们的论文发表后，都引来相应的反驳。本文主要关注儒家的后果论问题，对此方面的争论不予置评。
 
[2]后果论（consequentialism）有多种形式，如果要举出其基本特征，一般认为，可能就是“某些规范性属性只取决于结果”（certain normative properties depend only on consequences）这一点。参见Walter Sinnott-Armstrong为斯坦福哲学百科（Stanford Encyclopedia of Philosophy）撰写的“后果论”（consequentialism）词条，https://plato.stanford.edu/entries/consequentialism/，First published Tue May 20,2003;substantive revision Mon Jun 3,2019.
 
[3]事实上，方克涛（Chris Fraser）为斯坦福哲学百科撰写的“墨家”（Mohism）词条就说墨家哲学提供了“一种松散而复杂的后果论形式”
 
（a loose yet sophisticated form of consequentialism），
 
参见：https://plato.stanford.edu/entries/mohism//#ethics,First published Mon Oct 21,2002;substantive revision Tue Sep 22,2020.
 
[4]转引自杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2006年，99页。[5]（穆）姜曰：“亡。是于《周易》曰：‘《随》，元亨利贞，无咎。’元，体之长也；享，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人，而与于乱，固在下位。而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣！”（《春秋左传注疏》卷三十，“襄公九年”，北京大学出版社，1999年，871页）[6]刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，卷十“子罕第九”，319页。[7]刘宝楠：《论语正义》，320页。许慎《说文解字》：利，銛也。刀和然后利。从刀，和省。《易》曰：“利者，义之和也。”段玉裁注：上云刀和然后利者，本义也。引《易》者，引伸之义也。（段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，180页下）无论“利”字本义为何，可以肯定的是，汉代之后，对“利”的解释就离不开“义之和”了。[8]原文如下：晋孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无耸，言无远；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利（韦昭注：能利人物，然后为义。《易》曰：利物足以和义。），言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌；晋国有忧未尝不戚，有庆未尝不怡。襄公有疾，召顷公而告之曰：“必善晋周，将得晋国。其行也文，能文则得天地。天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义（韦昭注：以利为制，故能义也。），事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。……”顷公许诺。及厉公之乱，召周子而立之，是为悼公。（《国语集解》，“周语下第三”，“晋损谈之子周适周，事单襄公”，北京：中华书局，2002年，88-89页，着重号为引者后加）[9]刘宝楠：《论语正义》，320页。[10]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，卷十二“滕文公章句下”，418页。[11]朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，北京：中华书局，1986年，73页。[12]朱熹对这一章的解释主要引了二程的话：“罕，少也。程子曰：‘计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。’”（《论语集注》卷五，《四书章句集注》，109页）按二程理解，孔子罕言“命”与“仁”，是因为这两个话题或微妙或重大，所谓“命之理微，仁之道大”，不好随便开口。至于孔子为何罕言“利”，与旧注看法不同，二程认为，那是因为，孔子考虑到，如果对“利”谈得过多，会妨碍人们对“义”的追求。但是，何以“计利”则“害义”？二程在这里没有进一步解释。这个问题要等到胡宏才有下落，详下正文所论。有意思的是，刘宝楠对孔子“罕言利”的解释采取了与二程解释孔子罕言“命”同样的说法：“夫子罕言利，则以其理精微”（《论语正义》，320页）。[13]朱熹：《论语或问》卷四“里仁第四”，《四书或问》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，694页。[14]当然，研究孔子的义利说，除了这里所说的《易传》，还应当包括更多经典，比如《左传·成公二年》就记了这样一段重要的孔子之言：既，卫人赏之以邑，辞。请曲县、繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：“惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”（着重号为引者后加）
 
[15]朱熹：《孟子集注》卷一“梁惠王章句上”，《四书章句集注》，201页。[16]此为朱熹《集注》所引，参见《四书章句集注》，202页。[17]朱熹：《孟子集注》卷一，《四书章句集注》，202页。
 
[18]“对胶西王越大夫不得为仁第三十二”，《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年，262页。
 
[19]参见李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，151页。
 
[20]“身之养重于义第三十一”，《春秋繁露义证》，257-258页。
 

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