道生法：黄老政治哲学的治理路径探析

作者：商晓辉（西北农林科技大学马克思主义学院）

来源：作者授权儒家网发布，原载《中国道教》2021年第2期

摘要：“道生法”的治理路径和逻辑进路应该是道–理–形（刑）–名–法五个层面。黄老政治哲学引入“理”的概念，依据“形”是物体共有的属性，而物与物的差异则体现在具有不同的“理”，因而从“形”的角度来诠释和挖掘“理”的深刻含义，为道–理–形（刑）三者的结合奠定了基础。而“名”往往与权力相联系，它建构了现实的政治制度和秩序，这又使“名”常常具有“法”的职能和作用。同时依据“形名”自定的原则，“执道者”采取“无为”来成就百姓之“自然”，以此追溯到起根本作用的终极本源之“一”即“道”，希冀达到“循名复一”的理想之治。因此，道–理–形（刑）–名–法具有完整的内在逻辑性，不可随意改变。

关键词：黄老；道生法；形名；名法；循名复一

上世纪七十年代在湖南长沙马王堆汉墓出土了大量宝贵的帛书，其中在第三号汉墓发现了老子乙本卷前抄写的早已失传的古代帛书。学界目前大部分学者依据唐兰先生的观点将其命名为《黄帝四经》，再此我们也约定俗成以此称之。这批古代帛书的出土也成为研究黄老道家的重要文本和依据[1]，之后更是掀起了研究黄老道家的学术高潮。虽然在《黄帝四经》出土之前有的学者已经对黄老道家进行了详细深入的研究[2]，提出了很多有启发的洞见。但是因为文献的不足，因此很多观点还是推敲和假设的成分较多。《黄帝四经》目前一般将其分为《经法》《十大经》《称》《道原》四个部分。其中《经法》开篇第一句话即为“道生法，法者，引得失以绳，而明曲直者也。”（《经法·道法》）笔者认为这不仅仅是《黄帝四经》整部著作开篇的第一句话，同时还蕴含了《黄帝四经》以及整个黄老政治哲学的政治理论基础，尤其体现在首句“道生法”上面。关于“道生法”的研究，学界自从《黄帝四经》出土以来就进行了深入细致的分析，[3]提出了各种观点并颇具有启发性，如荆雨认为“帛书作者意不在论说‘道生法’，而只是从形上的角度为法奠定根据;另一方面,如果我们说‘道生法’是君主将主观认识、意志客观化、外在化，则道不能直接生法，需要有一个‘人’的中介，即‘执道者’生法。‘执道者’的提出，解决了道与法之间缺少必要的联系或中介的问题。”这里作者引出了“执道者”，认为“道生法”命题中的内在核心其实是所谓的“执道者”生法。张增田认为“在帛书中具备‘道生法’功能的不是‘道’，而是包含着周期性法则（四时）和对立性法则（阴阳）的‘天道’或天地之道。这一点可从该书以‘天道’充当治国活动根本依据的有关设定中得到证明。‘道’借助于‘天道’来派生‘法’”。这里作者认为应该是“天之道”生“法”。与此同时台湾学者李增借鉴参考西方自然法的思想，认为“‘道生法’即是标准齐法家自然法派的宗旨，道所生的法其实是根据道所生的天道﹑地道﹑人道的律则。”以上的观点为我们后面的研究奠定了基础，笔者认为虽然以往学者结合《黄帝四经》以及其他道家经典文献对“道生法”进行了详细分析，对在“道生法”的命题中“道生法”何以可能的哲学内涵﹑为什么是“道”才能生法，而不是其他的概念﹑“道”具体依照怎样的原则来生法﹑对比“道生法”中的“法”是否类似于西方自然法之中“法”的概念，二者有何异同﹑以“道生法”的哲学概念为参照对象，辨析中国哲学中是否具有类似西方法律自然主义的思想等问题都有所涉及和论述，但笔者认为“道生法”的实际内涵虽然类似于西方自然法思想，而不应依此过度进行诠释，还是应该立足《黄帝四经》文本本身，从文本之中发掘梳理其内在思想逻辑。笔者认为“道生法”的内在根据和深层逻辑结构应该是道–理–形（刑）–名–法的致思路径。[4]由于“黄老政治哲学思考的焦点问题之一就是如何依据‘道’的概念及其理论阐述‘法’的合理性，论证秩序政治的深层理由。”[5]道–理–形（刑）–名–法恰好体现了《黄帝四经》以及整个黄老政治哲学在政治秩序以及政治治理层面的逻辑进路。以往学者虽然对这五个方面均有所论述，但是却没有将五个方面联系贯穿起来。可以说这五个方面在黄老政治哲学中都是非常重要的概念，并且有详细的论述和阐释，五者缺一不可。最为重要的是其顺序也是不能够随意变动和颠倒的。道–理–形（刑）–名–法所展现的治理层面的思维路径最终将老子所创立的幽深玄远之“道”进行了政治层面的落实和关照，使其能够更好的为现实政治进行服务，而这也是黄老政治思想在西汉初年运用于现实政治，成为国家治理思想的深层理论背景。因此笔者在这里希望重新诠释黄老政治哲学“道生法”的内在脉络和逻辑进路，如有不足还请各位专家学者批评指正。

一﹑“道生法”提出的时代背景

在探讨“道生法”的具体内容之前，笔者认为有必要简单介绍“道生法”概念提出的时代与理论背景。西周时期实行的是所谓的礼治（以礼治国），符合礼的行为方式就是符合法的，而这里的“法”更多指的是刑罚。“后世社会认为法律应有的一切性质特征，那时的人们认为都存在于礼中。”[6]西周时期的礼法关系用一句话来概括就是法在礼中，礼外无法。礼不仅是国家制度，还部分的起到了法律的功能和作用。在某种意义上礼与法是等同的关系，法律和道德均隶属于礼之中。宗法血缘制度下的礼之中有许多要求和措施承担着法的功能，可以说礼具有法律规范的作用。法并没有从礼中独立出来，并没有所谓的独立性。同时为了保证礼的不被破坏，对于违反礼的行为要受到一定的惩罚措施，也就是“失礼入刑”的原则。倡导礼治的同时并不意味着对于刑罚的背离，刑罚恰恰是维护礼治的必要手段和措施。

随着周平王东迁导致社会政治经济结构发生一系列的变化。政治上周天子逐渐失去共主的地位，而诸侯国君则凌驾于周天子之上，导致分封制逐渐瓦解。经济上随着生产力不断发展私田得到大规模开垦，井田制已经名存实亡。这些导致的结果是传统以宗法血缘制为基础的礼治已经不能够起到有效的治理模式，急需一种新型的国家治理的统治方式。因此出现了提倡将法从礼之中分离开来也就是提倡法制的思想。“礼表现为基于血缘宗法关系而构成的差序格局,它对社会关系进行相对固定化的调整；而法具有确定性和不随人的身份社会关系而改变的普遍性。法首先以一种标准化的、形式主义的(而不是实质主义的)强制性社会规范来防卫社会的主流价值；其次,它在一定范围内又是具有平等性的。”[7]春秋时期很多国家发生了铸刑书和刑鼎的事件，这其实可以看成是后世成文法的雏形。正是因为法的地位逐渐提高，逐步取代西周以礼治国的实质地位，因此对于法的起源﹑法的功能﹑法的实施原则﹑法的适用对象以及法的作用等问题逐渐成为先秦诸子讨论的热烈话题。当时的学派不管是儒道墨法名各家都对此问题进行了深入的理论思考，提出了属于自己学派的主张。法家对此更是进行了详细的论证，如传统认为的法家慎到提出“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·逸文》）从中看出一方面慎到认识到“法”产生于人们的日常生活之中，法律的制定并不能一蹴而就，其内容具有深刻的社会背景。制定法律要充分考虑其所依托的政治制度﹑经济发展水平﹑社会风俗民情等各方面。另一方面，法律中所蕴含的内容和精神应合乎普遍的人性，不能与人性相背离。[8]虽然法家对“法”最为拥护，但不管是三晋法家的申不害﹑韩非还是三齐法家如管子学派，探究其思想可以看出均带有明显的道家思想（黄老）的痕迹。传统上认为的很多法家代表人物其思想之中受道家思想影响很深，可以说属于由道转法的过渡阶段，也就是通过道家哲理来论证法家政治，即所谓“因道全法”是也。将老子形而上之“道”与法家形而下之“法”相结合，可以说充实和完善了“法”作为国家治理手段和措施所存在的不足，这其实为“道生法”概念的提出奠定了理论基础。可以说这是“黄老道家和法家为了适应新的社会形态，将抽象的‘道’落实到行政、经济、法律和军事等各种制度中的一次思想实践。”[9]

二﹑“万物殊理”与“物成生理谓之形”

在“道生法”的治理思维模式下，其中蕴含着道–理–形（刑）–名–法的逻辑进路。首先要做出解释的是道–理二者之间的深刻含义。“道”的本意应该是如《说文》所云“道，所行道也，一达谓之道。”这应该是“道”的本意即道路的意思。真正使“道”上升为哲学概念的无疑是老子。在老子思想之中 “道”首先指的是世间万物的本源和依据，“道生一，一声二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·第四十二章》）而这最终的本源和依据在老子看来是流变不止的，是无法用语言描述而勉强称之为“道”。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子·第二十五章》）。同时“道”对世人来说是看不见，听不到，摸不着的，甚至于无法言说的。“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不□，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子·第十四章》）老子将“道”由一个名词道路的本意进而赋予并最终上升为哲学概念的深刻内涵，黄老政治哲学沿着老子的思维出发，致力于使老子本人说创立的具有深远哲学意味的“道”落实到现实政治秩序和国家治理层面，其中最为重要的环节之一当属引进了“理”的概念。

“理”的本意考察《说文》可知：“理，治玉也”可以确知的成书较早的《尚书》《周易》以及《论语》《老子》都没有“理”字出现。《诗经》中有“止基乃理”（《诗经·大雅·公刘》），这里的“止”通“之”，是“此”的意思。“理”的意思应该为“治理”之意，全句意为应该将房基治理完毕”[10]“理”有治理的含义，这从一个侧面说明了在“道生法”的序列之中，所蕴含的任何一个中间环节都与国家治理和国家秩序密不可分，都力求将其中的哲学概念之范畴从现实政治的视角进行诠释和解释。到了战国时代所见古籍之中“道理”连用便非常多见，最直接当如《庄子·天下》描述慎到学说“是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”。黄老政治哲学之中最为重要对“理”进行哲学阐释的笔者认为应该是韩非。韩非虽然现在公认为法家集大成者，但其思想受黄老之学影响之深，太史公尝言“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”恐怕是无可争议的。[11]平心而论，黄老政治哲学中结合“道”对“理”进行阐发的例子不在少数，如《黄帝四经》和《管子》四篇就有详细阐发。[12]但韩非对“道”与“理”进行解释的重要之处在于从“形”的角度来诠释或者挖掘“理”所蕴含的深刻含义，这就使“理”与“形”或者说“理”与“物”发生了联系，为道–理–形（刑）三者的结合奠定了基础。如“道”与“理”二者的关系韩非解释为“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也 。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”（《韩非子·解老》）其中“理者，成物之文也”句中的“文”意思为纹理。全句可以译为“理”是构成事物的具体准则和条理，《黄帝四经》中也有“名□□循名究理之所之，是必为福，非必为灾”的说法，这里的“理”与《解老》中的“理”意思一样也可以理解为“物之理”即事物所含有的特性。在此基础上韩非又将“理”具体定义为“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也”（《韩非子·解老》）认为这体现于事物中的具体法则便是方与圆、短与长、粗与细、坚与脆这些体现于事物中的可以为人可感知的客观属性。我们知道凡是物体都具有“形”，“物固有形”（《管子·心术上》）“形”可以说是物体共有的属性。而物与物的不同和差异则体现在具有不同的“理”，也就是“理”之不同。“物的共性为形，而物的个性即物与物的区别就在于形之不同。正是由于每个事物的形不同﹑性质不同，即具有不同的理，一个事物才能与另一个事物分别开来，人们才能对不同的事物形成不同的认识。”[13]这样“理”与“形”则构成了道–理–形（刑）中不可缺少的重要环节。[14]

除此之外，在黄老政治哲学中“理”对于“道”还具有非常重要的作用，无“理”则事不成。“理”内在的规范和引导事物的发展，事情最后能否成功，关键看是否“得理”和“顺理”。“得事理则必成功”（《韩非子·解老》）“动弃事理则无成功”（《韩非子·解老》）“是故，别交正分之谓理。顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。”（《韩非子·解老》）当然“理”的重要性也离不开“道”作为前提和依据，将顺和逆的根源归结为是“理”否合于“道”。“物合于道者，谓之理。理之所在，谓之顺。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。”（《韩非子·解老》）“故有道以理之，法虽少，足以治；无道以理之，发虽众，足以乱。”（《文子·上仁》）同时“道”与“理”互相作用，二者不可分离，“国之所以存者，得道也，所以亡者，理塞也。”（《文子·上仁》）因此我们也可以认为“‘理’介于‘道’‘物’之间，以此黄老政治哲学深化了对‘道’‘物’‘理’的认识。”[15]由于上面提到“形”是“物”的共性，所以这里的“物”也可以换成“形”，因此也可以说成是深化了“道”“理”“形”三者的认识。

三﹑“有形者必有名”

在道–理–形（刑）–名–法的逻辑序列中，上节探讨了“道”“理”“形”三者之间的内在联系，而“形（刑）”与“名”也是缺一不可的重要环节。“形”通“刑”，意思是形状﹑外形。“名”指的是事物的名称﹑概念。老子第一章中有“道可道，非常道。名可名，非常名。”，认为“道”如果可以用言语表达的话，便不是所谓的“常道”。“名”如果可以用言语表达的话，便不是所谓的“常名”。从“大道无形，称器有名”（《尹文子·大道上》）更能够间接看出老子所谓的“常道”是无形无名的。而这里的“器”与“道”相对，应该指的是“物”。“物”则是“称器有名”也就是有形有名的。在老子中还有很多例子描述“道”的无形无名，如“道常无名”（《老子第三十二章》）“道隐无名”（《老子第四十一章》）等。那么与“道”对应的形下之“器”或者说“物”则是可以被人所感知﹑认识以及识别的。但老子这种无形无名之“道”对于现实政治必定过于遥远，因此怎样将无形无名之“道”落实到“有形有名”的可操作性的层面则是至关重要的。因此黄老政治哲学在道–理–形（刑）–名–法的序列中设置了形（刑）–名的重要环节。

“可以说对于黄老政治哲学而言，强调道‘无名’‘无形’不是最终的目的，通过‘无名’‘无形’的‘道’去把握‘有名’‘有形’的万物才是最终的目的。”[16]在体现黄老政治哲学的文献中有大量对“形”和“名”的描述，[17]“物固有形，形固有名。此言不得过实，实不得延名 。姑形以形，以形务名，督言正名。”（《管子·心术上》）这里强调的是有物必有形，有形必有名，三者缺一不可。“名”的确立要以“形”为依据。先有“形”后才有“名”。“名者，名形者也。形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也。则形之与名，居然别矣，不可相乱，亦不可相无。无名，故大道无称。有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱。万名具列，不以形应之则乖。故形名者，不可不正也。”（《尹文子·大道上》）有“形”必须赋予其外在之“名”，有“名“也必须具有与其相一致的内在之“形”存在。“形”与“名”也就是物的本质属性和状态要与其名称和称谓相一致，不能互相背离，否则就是名实不副﹑名不副实。

那么依据有形必有名和名实相副的原则，黄老政治哲学从思考政治制度的建立和维护政治秩序的稳定的角度出发，将“形”“名”纳入其中并赋予其浓厚的政治意味。其认为“天下有事，必审其名”（《经法·名理》）那么要具体怎样做才能“审其名”呢？《黄帝四经》对此进行了详细的解释，“故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之，之谓有道。”（《经法·论约》）在这里“形”“名”被赋予了非常重要甚至于特殊的地位，认为废立天子﹑设置三公等对于国家如此重要的政治举措，归根结底都要追溯到“审其形名”上来。唯此才能“形名已定”达到天下无事即得“道”的最终目的。而“形名”的最终确立依据不是来自事物外部，而正是来自于事物自身内部的性质，所谓“凡事无大小，物自为舍；逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。”（《经法·道法》）“‘名’的生成不是来自某一外在的权威，也不是来自某种外在的认知准则或价值标准，而是来自于事物内部，与事物本有之形质相应。‘形名’也不仅仅表现为外在于个体的客观行为准则。其建立乃是以事物本身为其依据，是事物的自我呈现。”[18]那么怎样做才能让事物自我呈现其自身之“形名”呢？这就要做到“参之于天地之恒道”，也就是要参照天地万物运行的自然法则来作为现实政治举措的依据和准绳。这方面的论述在《黄帝四经》非常多见，最典型的莫过于“天执一，明三，定二，建八正，行七法，然后施于四极，而四极之中无不听命矣”（《经法·论》）[19]“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。贵之恒位，贤不肖不相放。畜臣之恒道，任能毋过其所长。使民之恒度，去私而立公。变恒过度，以奇相御。正奇有立，而名形弗去。”（《经法·道法》）[20]将“天地”与“畜臣”“使民”相联系，这种法天地之道以施治的思想再明显不过。而“天地有恒常”这一段最后“正奇有立，而名形弗去”后面紧跟着便是“凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。”更可以说明这里的“形”代指的是天地运行法则及规律，“名”代指的是与之相对照的现实政治举措。无怪乎有学者认为“抽象的‘道’如果要让它在人事社会，尤其政治运作上产生功能，就每每必须下降落实而为刑（刑通形，下同）名﹑法术。刑名法术正是‘道’在社会，尤其是政治层面上的体现。”[21]可谓一语中的的指出了黄老政治哲学中“形名”的本质特征。

四﹑“名正法备，则圣人无事”

上节探讨了黄老政治哲学从现实政治的角度出发来构建“形名”，法天道以为治。因此这里的“名”指的是依据天道运行法则所建构的政治制度和名号法令，其便具有了相当于“法”的功能和作用。“名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圆白黑是也。二曰毁誉之名，善恶贵贱是也。三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。一曰不变之法，君臣上下是也。二曰齐俗之法，能鄙同异是也。三曰治众之法，庆赏刑罚是也。四曰平准之法，律度权量是也。”（《尹文子·大道上》）这里的“命物之名”显然指的是依据客观事物的形状大小给予的名称和称谓。而“毁誉之名”和“况谓之名”则依据命名人主观价值的不同而具有不同的评定，因此后两者涉及到主观的价值判断。后面对“法”的定义虽然将其分为四种不同之法，但不管是哪种法的划分都是与前面的“名”互相对应的。如政治生活中有君尊臣卑的现象存在，便有所谓的“毁誉之名（高低贵贱）”与之对应。社会生活中有聪明愚笨的区别，便有所谓的“况谓之名（喜好厌恶）”与之对应。曹峰通过研究注意到战国至汉代初年“名”“法”连用，“名”“法”并举的现象，[22]此正所谓“自道以至名，自名以至法”他还认为“《经法》首句‘道生法’涉及了‘道法之间’关系外，在其他部分不如说‘名‘法’二项即君主该如何把握‘名‘法’才是作者注目之重点。从道到法其实离不开名这一中介，只有对名有深入而全面的把握，才有可能真正理解到法关系。”[23]名与法常常是并列出现的，黄老政治哲学中“名”“法”对举的例子很多，“天下有事，必审其名。名理者，循名究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理终始，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。故执道者之观于天下也，见正道循理，能与曲直，能与终始。故能循名究理。形名出声，声实调和。祸灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。故唯执道者能虚静公正，乃见正道，乃得名理之诚。（《经法·明理》）这里首先提出治理天下需要“循名究理”，也就是“审察名理”的意思，即通过因其名察其形（实），因其形（实）察其理。在此基础上还要“以法断之”和“以法为符”，以法律作为判明是非的标准和尺度进行裁决。这是依据道–理–形–名–法的内在结构进行回溯式的考察。在这段话中“名”“法”包括“理”三者都出现了并且连用并举。可以说三者构成一个有机整体，缺一不可。这也回应了“道生法”的治理原则中所蕴含的道–理–形（刑）–名–法的内在结构的完整性和统一性。

那么问题来了，为什么“名”在某种意义上具有“法”的功能和作用呢？这是因为“名”往往与权力相联系，它建构了现实的政治制度和秩序，规范了人们的言行和思想。我们都很熟悉的魏晋时期的嵇康所说的一句话“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”很能说明“名”与权力二者之间紧密不分的联系。这里将“名教”与“自然”对举，“名教”之“名”指的是名分，即儒家的纲常名教也就是儒家所提出的伦理政治思想。用孔子的话说就是“必也正名乎”的“正名”。其具体内容应该就是所谓的“君君臣臣父父子子”春秋末年，周代所制定的礼乐制度面临礼崩乐坏的局面。正所谓“高岸为谷，深谷为陵”现实政治层面出现太多名不副实的现状。对于名实不副的情况，黄老政治哲学也有深刻的论述。“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不可不寻，名以检其差。故亦有名以检形，形以定名。名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。”（《尹文子·大道上》）这里《尹文子》也认识到了“有形者必有名，有名者未必有形”的名不副实的现象存在。面对此种情况《尹文子》认为应该“名以检其差”和“名以检形”，如果从政治层面考察的话就是依据“名”所建构的伦理纲常和行为规范来匡正和巩固封建等级制度及秩序的稳定。黄老政治哲学甚至提出了更为简明的“三名”来看待政治层面的“形名”问题。“三名：一曰正名立而偃，二曰倚名法而乱，三曰无名而强主灭：三名察则事有应矣。”（《经法·论》）对于国家治乱安危有三种名实关系。名实相副则国治民安，名实不副则国家混乱，没有形名的话则国家灭亡。这里的“名”显然指的是名分，也就是“名”所建构的封建政治观念和道德规范。

经过以上分析可以看出黄老政治哲学为什么常常“名”“法”对举，“名”为什么具有“法”的功能和作用。这是因为正是通过“名”即正名分来达到教化天下的最终目的，以此维护社会的伦理纲常、等级制度。“名”在这里建构了符合封建统治利益的政治观念、道德规范。“政者，名法是也。以名法治国，万物所不能乱。”（《尹文子·大道下》）可以说“诉诸君臣父子夫妇封建宗法结构体系，特权的分封，尊卑关系的设定，名教或礼教的创建，完全是一种语言的建构，语言的体制和政治的体制是互为表里的。”[24]仁义礼智信的背后都是通过“名”的建构得以实现，立为名分﹑定为名目﹑号为名节﹑制为功名。

五﹑“寻名复一”

前面几个小节相继探讨了黄老政治哲学中“道生法”所蕴含的内在逻辑序列，即道–理–形（刑）–名–法的治理路径。由“道”开始依次展开经过不同的环节最后落实到“法”。法”由“道”生，“法”因此具有了“道”自身所具有的至上性和客观性，在国家治理的过程中作为裁断﹑评判的手段和依据更加具有说服力和权威性。但是黄老政治哲学的根本目的并不只是给予“法”以更高的说服力，其更为重要的目的是通过“名法”的建构来回溯到“循名复一”的最终目的或者说是理想之治。那为什么需要“循名”才能够达到“复一”，其中的关键词“一”又是什么意思，“循名复一”又是怎样的一种理想之治呢。

《黄帝四经》的《成法》篇中提到了“循名复一”的概念。“黄帝问力黑：唯余一人，兼有天下，滑民将生，佞辩用知，不可法组，吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形。乃以守一名。上淦之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。”黄老政治哲学除了提“复一”，还有“执一”“握一”和“守一”等说法。这里的“循名”是表或者说只是手段，“复一”才是里是根本的目的。上节谈到形名的确立并不是来自于外部的强制性措施，而是依据事物自身的属性，依据天地运行法则而制定制度规范。“形名制度是君主根据事物﹑百姓之自然本性而制定的，是使其内在本性客观化而形成的‘圣人因而成之’，是不干扰、不破坏事物自由、自然发展基础上的人文建构，是合于大道的制度安排。”[25]是法天地而为治以使事物自我呈现的结果。尤其值得注意的现象是在论述“形名”自定的语句中，经常出现“无为”与之相联系。如“形恒自定, 是我愈静。事恒自施，是我无为。”（《十六经·顺道》）“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为刑名声号矣。（《经法·道法》）”第一个例子最为明显，“形恒自定”只是“我愈静”和“我无为”的结果。也就是说先要有“我愈静”和“我无为”作为前提条件，才能达到“形恒自定”的最终目的。那么这里的“我”指的是谁呢？通过分析后面的例子可以得到答案，“我”应该指的是“执道者”。“执道者”要做到“无执”，“ 无处”，“无为”和“无私”，即不固执﹑不居功﹑不妄为和不偏私，才能达到名实相副“形名”自定的结果。也可以说是“执道者”采取“无为（不妄为）”的态度，遵循事物自身所具有的属性，让其自为形名（自然）。我们知道黄老政治哲学中的“执道者”指的是体道﹑得道之人，这种人往往具备一般人不具有的超常本领，“必有独闻之聪，独见之明，然后能擅道而行”（《淮南子·汜论训》）这里的“独闻之聪”“独见之明”是指一般人所不具备的超常的听觉和视觉能力，其实说白了就是体道﹑得道之后达到的不与常人相同的特殊境界。而黄老政治哲学中的“执道者”又往往指的是所谓的圣人，“故唯圣人能察无形，能听无声”中的“能察无形，能听无声”指的就是前面说的“独见之明”和“独闻之聪”，而所谓的圣人也即现实中的君主，“静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。帝王者，执此道也。”前面的一大段“静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神”的形象描述其实指的都是君主采取虚静无为的态度以此来达致得道的超高境界。而韩非的“是故明君贵独道之容”（《韩子·扬榷》）更是将君主所具有的与众殊异的本领和玄机一句道破。

上面通过分析得知“形名自定”实现的前提条件是执道者（君主）采取“无为”之态势。道家创始人老子思想中也有“是以圣人（君主）居无为之事，行不言之教”以及“我（君主）无为而民自化”的说法。执道者（君主）采取“无为”之态势其实是效法“道”的结果，“‘道’以‘无为’的方式，顺任万物‘自然’；作为得道者的圣王也以‘无为’的方式，顺任万物‘自然’（形名自定，笔者注）；此等原则落实到政治关系，则是圣王以‘无为’的方式，顺任民众‘自然’。”[26]黄老政治哲学也继承了老子的这一思想原则，“形名自定（自然）”其实展现了现象背后的“道”以“无为”的方式顺任万物“自然”之结果。“道”在这里其实起着根本的作用，“执道者”之“无为”其实是效法“道”之“无为”。因此“循名复一”中的“循名”便具有了可能性，它要复的这个“一”就是这个起着根本作用的“无为”之“道”。对于“一”指代“道”，黄老政治哲学中可以找到实例，如“一者其号也”（《道原》）“一者，道其本也”（《十六经·成法》）这里的“一”代指“道”而言，意为“一”是“道”的称号和“道”之根本。同时，对于“无为”属于“道”的属性，黄老政治哲学也有明确描述，“无为之谓道”（《管子·心术上》）“道常无为，王候若能守之，万物将自化。”（《老子·第三十七章》）[27]

以“道”之“无为”以此随顺万物之“自然”为依据，“执道者”也采取“无为”来成就百姓之“自然”，这其实是“形名”自定的内在原因，正因为此才能够因循世间万物外在的“形名”以此回追溯到那个终极本源之“一”也即“道”。那回复到这个“复一”的状态之后为什么如《黄帝四经》所说就能够达到“民无乱纪”的理想之治呢？这是因为在现实层面治理国家可以说是纷繁复杂，因此如果没有一个客观和普遍法则作为指导原则的话那将是毫无头绪的。而老子所创立的“道”一方面是万物得以产生的本源，还是万物存在和发展的内在依据。正所谓“夫百言有本，千言有要，万言有总。万物之多，皆阅一空（空通孔，即道。笔者注）”（《十六经·成法》）千言万语都有根本法则，天下万物都由“道”所规定和掌握。因此黄老政治哲学毫无疑问的选择了将老子之“道”作为这个最高指导原则，并将其与“法”相结合。一方面继承了老子的思想，同时也可以说发展深化了老子思想，使其与现实结合更具有可操作性。“在黄老学看来，依据作为万物之普遍根据的道和德的普遍理性去实行无为之治，依据普遍性的制度去治理，就能达到无不为的最好秩序。”[28]

六﹑结语

以上我们依次分析了道–理–形（刑）–名–法五个方面互相之间的内在理路和逻辑关系，更加清晰的理顺“道生法”的治理路径所蕴含的发展序列，更好的呈现了黄老政治哲学的治理模式以及运作机制。可以说“道生法”的提出一方面弥补了老庄道家对于政治的疏离感并将其拉回到现实政治中来，一定程度上可以弥补荀子对老庄“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）的批判。另一方面面对法家一任于法﹑纯任法术，以法为教﹑以吏为师的举措，为了能够让其所制定与实施的成文法具有更强的说服力和形上性，因此将制定法律的权力从“执道者”即现世君主手中转移到“道”上来。“道生法”中的“法”生成之后即使是君主也不能够随意变动和更改，这就使得“道”所生之“法”具有了权威性和至上性，能够更好的服务于国家的治理。另一方面，由于“道”是万物的本源以及赖以生存和发展的内在依据，从“道”中所生之“法”就有了自然律或者自然法则的性质。依此自然律或者自然法则为内在精神之“法”作为评判准则来治理人世间一切纷争，分配各种资源应该能够最大限度的避免人为主观价值的介入，达到最为合理的尺度，而这也是道法两家竭力批判儒家最烈的地方。道法俩家都认为儒家追求贤能而不能做到客观公平，最后不免陷于主观好恶，即慎到所说“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。是以分马者之用策，分田者之用钩，非以钩策为过于人智也。所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣。”（《慎子·君人》）如黄老所言，依据“道法”的治理可以最大限度的弥补儒家尚贤政治自身的不足，尤其是依靠贤人的治理，终究不能摆脱人性自身所具有的生而有好利﹑生而有疾恶﹑生而有耳目之欲（荀子语）的趋利避害的本性。依据“道”之无为顺应“万物”之“自然”也就是法天地而为治的治理模式，黄老政治哲学认为可以达到理想的至世，这并不是遥不可及的乌托邦，如若用一句话来概括这种黄老政治哲学的理想社会，笔者觉得韩非子《大体》篇中的一句话是其最好的表达和注脚“古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动。不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知，不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内。守成理，因自然。祸福生乎道法，而不出乎爱恶。”而这里的“古之全大体者”无疑就是黄老政治哲学中“执道者”的替换，同时还是“无为而无不为”的理想圣王的化身。

作者简介
 
商晓辉，男，1990 年生，天津市河北区人。博士毕业于西北大学中国思想文化研究所，获中国史博士学位，导师为谢阳举教授，现为西北农林科技大学马克思主义学院讲师。兼任中国先秦史学会法家研究会理事、陕西省孔子学会会员。主要研究方向为黄老道家、先秦法家、西方政治思想（汉娜•阿伦特 以赛亚•伯林）。主持陕西省社会科学基金年度项目“黄老学说中的国家治理思想研究”、陕西省专项资金配套项目“先秦道家治国论思想的当代价值研究”、中央高校基本科研业务费项目“多元视角下的黄老道家研究”“西北农林科技大学博士科研启动积金项目“荀子国家治理思想及当代价值研究”等多项科研项目。出版专著《荀子与战国黄老之学研究》（花木兰出版社2021年版），在《甘肃社会科学》《原道》《诸子学刊》《管子学刊》《中国道教》《理论月刊》《学术交流》《华夏文化论坛》等南大及北大核心期刊发表十余篇文章。
 
                     
注释：
[1] 对于唐兰的观点详见其《马王堆出〈老子〉乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》，《考古学报》1975年第1期。而裘锡圭则提出了相反的意见，详见其《马王堆出〈老子〉乙本卷前古佚书并非〈黄帝四经〉》一文。载于裘锡圭：《裘锡圭文史丛搞》，上海：上海远东出版社，1996年版，第81—89页。
 
[2] 主要有郭沫若的《十批判书》和蒙文通的《略论黄老学》一文。其中后者详见《蒙文通全集》第二册中的《诸子甄微》。
 
[3] 主要有宋宽锋：《〈黄帝四经〉“道生法”命题辨正》，《船山学刊》2019年第3期。陈霞：《从“道法自然”到“道生法”——论黄老对道家的发展》，《海南师范大学学报》2018年第12期。荆雨：《试析帛书黄帝四经“道生法”思想的内涵及意义》，《中国哲学史》2005年第4期。张增田：《“道”何以“生法”——关于〈黄老帛书〉“道生法”命题的追问》，《管子学刊》2004年第2期。关志国；《论“道生法”的法哲学内涵》，《北京理工大学学报》2007年第12期。李增：《帛书〈黄帝四经〉道生法思想之研究》，《哲学与文化》1999年第5期。
 
[4] 吕思勉在《先秦学术概论》论述法家与名家关系时中曾指出，“盖古称兼该万事之原理曰道，道之见于一事一物者曰理，事物之为人所知者曰形，人之所以称之之辞曰名。以言论思想言之，名实相符则是，不相符则非。就事实言之，名实相符则治，不相应则乱，就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，有诸政治，以综核名实，则为法家之学。此名法二家所由相通也。法因名立，名出于形，形原于理，理一于道，姑名法之学，仍不能与道相背也。”虽然也能推演出本文观点，但阐述过于简略，无详细论证。详见吕思勉：《先秦学术概论》，上海：东方出版社，1985年版，第90页。
 
[5] 郑开：《黄老道家政治哲学发微》，北京：北京大学出版社，2019年版，第270页。
 
[6] 范忠信：《中国法律传统的基本精神》，济南，山东人民出版社，2001年版，第387页。
 
[7] 黄东海﹑范忠信：《春秋铸刑书刑鼎究竟昭示了什么巨变》，载《法学》2008年第2期。
 
[8] 学界关于慎到的学派界定，还存有争议。有的认为其属于法家重势派，有的认为其属于道家学派。还有的学者如裘锡圭先生认为其属于“道法家”。笔者在这里认为其属于黄老道家的代表人物。详见江荣海：《慎到应是黄老思想家——兼论黄老思想与老子﹑韩非的区别》，《北京大学学报》1989年第1期。
 
[9] 杨春宇：《道生法”的社会学意义——理解中国社会的一个历史视角》，《社会学评论》2019年第5期。
 
[10] 程俊英：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年版，第829页。
 
[11] 对于韩非思想受到黄老政治哲学的影响，学界论述颇多。详见王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京：南京大学出版社，2012年版。以及陈丽贵：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版集团，1991年版。
 
[12] 如“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”《管子·心术上》）
 
[13] 王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京：南京大学出版社，2012年版，第67页。
 
[14] 吕思勉也说过“万事万物之成立，必不能与其成立之原理相背。”详见吕思勉：《先秦学术概论》，上海：东方出版社，1985年版，第90页。
 
[15] 郑开：《黄老道家政治哲学发微》，北京：北京大学出版社，2019年版，第81页。
 
[16] 曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第276页。
 
[17] 笔者在这里觉得以往认为的魏晋时代的伪书如《管子》《文子》《慎子》《鹖冠子》《尹文子》都体现了浓厚的黄老政治思想，都应该纳入到黄老政治哲学的史料中来。详见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2015年版，第3–25页。
 
[18] 崔晓娇：《“刑名”与“自然”：黄老政治哲学的内在理路探析》，《江汉论坛》2020年第3期。
 
[19] 这里对于“执一”“明三”“定二”“八正”“七法”的解释，不同学者均有不同的解释，互相之间稍有出入。详见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2015年版。魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺正》，北京：中华书局，2004年版。余明光：《黄帝四经新注新译》，长沙：岳麓书社，2016年版。
 
[20] 法天地而为治的史料在《黄帝四经》中还有很多，如“天有死生之时，国有死生之正。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武：文武并行，则天下从矣。”（《经法·君正》）“君臣当位谓之静，贤不肖当位谓之正，动静参于天地谓之文，诛禁时当谓之武。静则安，正则治，文则明，武则强。安则得本，治则得人，明则得天，强则威行。参于天地，合于民心。文武并立，命之曰上同。”（《经法·四度》）
 
[21] 陈丽贵：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版集团，1991年版，第65页。
 
[22] 曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第82页。
 
[23] 曹峰：《近年出土黄老文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第415页。
 
[24] 叶维廉：《道家美学与西方文化》，北京：北京大学出版社，2002年版，第98页。
 
[25] 荆雨：《制度下的和谐———帛书黄帝四经形名思想解析》，《吉林大学学报社会科学学报》2007年第2期。
 
[26] 叶树勋：《老子自然观念的三个问题》，《人文杂志》2018年第5期。除此之外叶树勋的另一篇文章也可参考，叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。另外几篇文章也很有价值，罗安宪：《论“自然”的两层排斥性意涵》，《哲学研究》2019年第12期。王博：《“然”与“自然”；道家“自然”观念的再研究》，《哲学研究》2018年第10期。
 
[27] 对于“自然”与“无为”二者的归属问题，自古以来聚讼不已。很多人将“自然”视为“道”的属性，其依据是河上公对“道法自然”的解释即“道性自然，无所法也”。笔者在这里将“自然”视为万物的属性，落实到政治层面就是百姓（民）的属性。详见王中江：《道与事物的自然: 老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。
 
[28] 王中江：《秩序﹑制度与贤能：黄老为什么反智的一个内在追寻》。详见陈鼓应主编《道家文化研究（第二十九辑）》，北京：三联书店，2015年版，第15页。