牟宗三对康德"物自身"概念的接受与转化

作者：盛珂（首都师范大学哲学系）

来源：《中国儒学》第2020总第15辑期

内容提要：“物自身”是牟宗三借鉴康德哲学用来阐释中国哲学的重要概念。牟宗三对于“物自身”的理解和接受从一开始就表现出与康德不同的面相。康德表述“物自身”的逻辑是由知性推出“物自身”，并在此基础上提出智的直觉；而牟宗三则是由“真我”推出智的直觉，并且由智的直觉论证“物自身”的存在。牟宗三更进一步的直接把“物自身”表述为“价值意味”的存在，成为知体明觉之用。这表现出牟宗三哲学的核心精神完全来自传统宋明理学，我们也只有以宋明理学为基础，才能更好地理解牟宗三哲学。

关键词：物自身/真我/智的直觉/知体明觉

牟宗三先生对于康德“物自身”概念的理解和阐发，经历了一个变化，在《智的直觉与中国哲学》中，“物自身”更多的还是作为实际存在的实体来表述的。而至《现象与物自身》中，“物自身”则更加圆融地表述为“价值意味”的存在。这两种意味之间的转换，凸显了牟宗三与康德之间的差异，而这种差异来自牟宗三坚持的中国哲学的主体性与康德哲学系统之间的差异。正是这种差异，凸显了牟宗三哲学较之于康德哲学的独特意义。

一、消极意义的“物自身”

“物自身”(thing in itself)一概念，对于康德来说有着重要的意义，然而其本身却是一个比较模糊的概念。在康德那里，我们可以看到现象(appearance)与“物自身”(thing in itself)的区分，也可以看到“现相”(phenomena)与本体(noumena)的区分，而在《纯粹理性批判》第一版中，康德还讨论了一个概念“超越的对象=X”(transcendental object=X)。在“物自身”、本体与“超越的对象=X”之间既有区别又有联系，其中“超越的对象=X”在该书的第二版中，被康德弃之不用，然而，在康德对于本体的讨论中，其实仍然包含了这一“超越的对象=X”的含义。而牟先生在《智的直觉与中国哲学》中，因为受到海德格尔的影响，着重区分了“超越的对象=X”与“物自身”之间的区别。

“超越的对象=X”在《纯粹理性批判》第一版中，意味着知性的超越的运用所得到的结果，康德说：

我们的一切表象实际上都是通过知性而与任何一个客体发生关系的，并且，由于现象无非是些表象，所以知性把它们联系到一个作为感性直观的对象的某物：但这个某物就此而言只是超越的对象。但超越的对象意味着一个等于X的某物，我们对它一无所知，而且一般说来(按照我们知性现有的构造)也不可能有所知，相反，它只能作为统觉的统一性的相关物而充当感性直观中杂多的统一，知性借助于这种统一而把杂多结合成一个对象的概念。①

可见，在第一版中，超越的对象对于康德来说，是包括在知性的表象之中的——“知性借助于这种统一而把杂多结合成一个对象的概念”——其作用虽然是消极的，但却是在经验中不可缺少的。但是，在第二版中，康德取消了这个概念，而把它直接归结为本体的概念。这样，一方面，本体包括了“超越的对象=X”在内，是知性的超越的运用，但是，在这里取消了其在经验中的地位，另一方面，相对于本体，提出了智的直觉(intellectual intuition)的概念。即知性的超越的运用，使得我们能够设想在现象背后存在着一个相应的本体，而这一本体可以设想为通过纯粹知性概念来思维的。

但在这里一开始就表现出某种可能引起严重误解的歧义性：既然知性当它在某种关系中把一个对象称为现相时，同时又在这种关系之外仍具有关于自在的对象本身的一个表象，因而它(understanding)想象它也可以对这样一个对象制定一些概念，并且，既然知性所提供出来的无非是范畴，所以，对象在后一种含义上至少必须能够通过这些纯粹知性概念来思维，但这就诱使人们把有关一个知性物(being of the understanding)即我们感性之外的一个一般某物的不确定的概念，当作有关一个我们有可能通过知性以某种方式认识到的存在物的确定的概念了。②

在这个意义上，本体的概念只具有消极的意义，仅仅是知性的僭越。然而，康德又说，假若存在着一种感性直观之外的直观方式的话，本体就可能成为积极意义上的本体。

如果我们把本体理解为一个这样的物，由于我们抽掉了我们直观它的方式，它不是我们感性直观的客体；那么，这就是一个消极地理解的本体。但如果我们把它理解为一个非感性的直观的客体，那么我们就假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性，而这将会是积极的含义上的本体。③

在这个意义上，正如李明辉所认为的，康德其实是在基本相同的意义上使用“物自身”及本体的概念的，而牟先生在《智的直觉与中国哲学》中也未将两个词加以区分。④

在这里，我们可以看到牟先生与康德之间，在“物自身”与智的直觉的关系上的一个差异。对于康德来说，所谓的“物自身”，是知性的超越运用的结果，一方面，如“超越的对象=X”所揭示的，对于知性的综合统一作用来说，知性必预设一个超越的对象的存在，另一方面，这一超越的对象会被理解为真实存在于现象背后，影响我们的感性的存在物。这样，就出现了消极意义上的“物自身”。“物自身”因为不能成为感性直观的对象，并且知性的诸概念与范畴都无法施加其上，则我们如果要知道“物自身”，则必须借助某种直观，而这种直观又是感性直观之外的，则，在康德看来，假若存在着一种智的直觉，我们始可以把握“物自身”。由此，对于康德来说，是先由知性的僭越有了“物自身”的概念，而后相应的提出了智的直觉的概念。

二、牟宗三基于智的直觉基础上理解的“物自身”

对于牟宗三来说，因为本心仁体的良知明觉，则存在着智的直觉，而智的直觉即不使用概念范畴的直观，智的直觉之存在可以保证吾人可以如存在物之本来面目而呈现之。所以，对于牟先生来说，其理论的逻辑发展进路是先有智的直觉，并由之进而到“物自身”的讨论。而牟宗三对于智的直觉的说明是由他对于康德的“自我”概念的修正开始的。

在康德那里，一切表象都是在时间中被给予的，并且，时间是由瞬间的连续给予所构成。“在康德这里，时间是一种直接性意识，而且是一种被动的感性直接意识。所谓直接性意识，也就是说它是一种非反思性的意识。它与他物的存在直接处于同一性当中：‘它的存在同时也是他物的显现，或者也可以说它的显现同时也就是他物的存在(出现)。简单地说，直接性意识只意识着存在，而并不意识这存在是“我”的存在，还是他者的存在。在直接性意识中，“我”(意识)与他物相互归属、相互维持着共在于一体。’”⑤这样作为直接性意识的时间，本身是与表象的出现而共在的，所以，时间本身表现为不同瞬间的相续，时间自身并不具有自身同一性，所以并不能联结、统一直觉中所给予的表象的杂多。而离开了对于直观表象的杂多的统一，就根本无法构成自身同一物，就根本无法构成经验的对象。而表象唯有构成一个自身同一物，才能够被我们所经验，成为经验的对象，这种自身同一物的构成，在康德那里被表述为统一性。而在康德那里，唯有意识，才能够给予这种统一性。而根据黄裕生的研究，康德是在自我意识(Das Selbstbewusstsein)的意义上使用意识这个概念的，而自我意识就是“我思”⑥。

我思必定能够贯穿或伴随着我的一切表象；因为如若不然，在我这里被表象的东西就是全然不能被思想的，这也就意味着或者这一表象是不可能的，或者对我而言他什么也不是。那些先于一切思想而被给予的表象叫直观。所以，直观的一切杂多与处在同一个主体中的我思有必然的关系。但是，(我思)这一表象是主(自)动性的行动，也即说，它不能被视为是感性的。我把(我思)这种表象称为纯粹的统觉(以区别于经验的统觉)，或者称为本源的统觉，因为它是这样一种自我意识：当它产生“我思”这一表象——这一表象必须能够伴随(贯穿于)其他一切表象，并且在所有意识中保持为同一者时，它不能再从其他表象中产生出来。本源统觉的这种统一性，我也称之为自我意识的超验统一性，以便根据它来说明先验知识的可能性。⑦

“我思”贯穿在每一个表象行为之中，所有的表象如果要构成表象，首先必须被确定为一个“我的”表象，因为只有成为“我的”表象，“我思”才能进一步把它意识为某一物，或综合入某一物。因此，自身同一物的构成必须先包含有一个“我”的自身同一性。在康德那里，这种能够贯穿于一切表象而又保持自身同一性的“我思”被称为纯粹的统觉或者本源的统觉。一方面这种“我思”是经验的自我意识，因为它必然伴随所有的经验而显现。另一方面，自我意识又可以不为任何其他表象所伴随，因为“我思”首先是意识着自己的存在而存在的，在这个意义上，自我意识又可以被理解成纯粹的自我意识。

牟先生对于康德的关于自我的讨论并不满意，在这里，牟先生所继承的中国哲学的立场显现了作用。一方面，统觉所意识到的“我思”之“我”在某种程度上还是经验意识的“我思”，因为，所有的“我思”的“我”都是伴随表象的杂多而出现的，唯有“我”在“思”，才有“我”，即思维的“我”是存在的。另一方面，统觉的综合统一所构成的“我思”的“我”，在康德那里，只有知性的综合作用，即其在本质上只是意识自身运用概念、范畴对于直观杂多进行的主动性的综合作用，没有超越的形而上的道德意涵。这两个方面都是牟先生不能接受的。他对于康德纠缠于辨析自我如何在内感觉中被感性直观而感到不满，在他看来，这偏离了问题的重点。

依中国哲学的传统说，知心象的假我，并不困难。问题是单在如何能知真我。而康德却把知我之困难落在感知上说，以内感之被表象于时间中来解消此困难，以为如此便可以说明我之知我自己。如果知我自己只是这种感知，则可以说这种自知是没有困难的，用不着如此张皇。这是把一个真困难的问题滑转成一个假困难的问题，而为真问题者却被置诸“六合之外”而在“存而不论”之列(用不可知)。⑧

在牟先生看来，对于中国哲学来说，道心、人心之间的分别源远流长，人所能具体把握到的人心原本就不是超越性的作为创造实体的道心，中国哲学传统对于这一问题已经有了充分的讨论。所以，现象意义存在的心对于中国哲学来说，不是一个重要的问题。在这里，牟先生基本上把康德所谓的现象意义的自身意识的呈现等同于中国哲学中的形而下的，气意义上的心。对于中国哲学来说，这当然不是最重要的问题，根本的问题在于如何通过这一形而下的心，令作为道德创造本体的心体呈现，如何“尽心知性知天”。所以，所谓的“真问题”则是如何呈现作为人之真实主体的道德自我，这一自我是超越性的，同时又是本源性的、创造性的。在康德处，因为这一超越性的自我是无法经由感性直观所得到的，所以是存而不论的。但是，对于牟先生来说，这一自我却是理论的核心问题，他也正是在这个超越性的自我的意义上，讲智的直觉。“所以最后的问题乃在：我如何能知真我？我如何能以智的直觉来直觉那作为‘在其自身，的真我？智的直觉如何可能？而不是：我如何能内部地为我自己所影响而感触的知心象之假我，这问题。”⑨基于这样的考虑，牟先生在这里，对于康德的自我意识做了一个最为重要的改变，这个改变的重要性在我看来，并不亚于他提出的人能够具有智的直觉。

在《智的直觉与中国哲学》第17节“自我之厘定”中，牟先生提出下他对于康德所谓的“自我”的新的划分。牟先生认为，在康德所讲的作为统觉的同一性的自我意识之上，还必须有一个作为真正主体的“我”存在。统觉的自身意识的“我”是介于作为现象的自我及作为真正主体的自我之间的存在，以感性直觉来直觉它，就是作为现象的自我，而以智的直觉来直觉它，才是作为真正主体的自我。

这样一来，康德关于自我的理论在牟先生那里就变成了三层的自我：“依次，在这不灭性上，‘我’之问题仍可分别建立为三个我：第一，‘我思’之我(认知主体)；第二，感触直觉所觉范畴所决定的现象的假我；第三，智的直觉所相应的超绝的真我。”⑩而对于牟先生来说，重要的是超绝的真我与认知主体的“我”之间的关系，现象的假我在这里就变得没那么重要了。牟先生认为，超绝的真我的主体是认知主体的本体，认知主体只是超绝的真我主体的曲折。

由此思维主体(认知主体)意识到一个形而上的单纯本体式的我乃是意识到此思维主体背后有一真我以为其底据或支持者，不是内在于此“思维主体”本身意识其为一形而上的实体性的我……如果这(认知主体)也是超越的我，则只是认知的超越的我，而不是形而上的(存有论的)超越的。前者是横列的，非创造的，正是人的成就经验知识的知性之所以为有限者，后者则是纵贯的，意许其有创造性与无限性，正是人之所以有无限性者。“认知的超越的”必预设主客之对立，且由其主动的施设范畴网及对象化之活动而见，此认知主体之所以为架构的。我们如果通着真我来说，此正是真我之一曲折(自我坎陷)，由此曲折而拧成这么一个架构的我(认知主体)。……可是，另一方面，若通着真我之纵贯(形而上的超越的纵贯)说，则此架构的我亦可以说是那真我之示现，示现为一虚结，因而亦可以说是那真我之一现象，是真我之通贯呈现或发展中之一现象，不过此现象不是感触直觉所觉的现象，而其本身亦不可感。(11)

在这里，认知主体的“我”成了超绝的真我的“现相”，成为超绝真我所呈现出来的“用”，其本身没有本体性，唯有超绝的真我才是真正的本体。而这一本体，在牟先生看来，就是中国哲学中的心体或性体，在这里，牟先生将康德与中国哲学联系起来。

在此基础之上，“物自身”与现象之间的区分，首先被认为是一种超越的区分、主观的区分，这种区分在这里被理解成为相对于与主体的关系而来的。

至少我们消极地知道所谓物自身就是“对于主体没有任何关系”，而回归于其自己，此即“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰物自身，而当其与主体发生关系，而显现到我的主体上，此即名曰“现象”。现象才是知识底对象，所谓“对象”就是对着某某而呈现于某某，对着主体而呈现于主体。对象总是现象。物自身即是收归到它自己而在其自己，便不是对着主体而现，故既不是现象，亦不是知识的对象。它不是对着某某而现(ob-ject)，而是无对地自在着而自如(e-ject)。故康德说现象与物自身之分是超越的；又说“只是主观的，不是客观的，物自身不是另一对象，但只是关于同一对象的表象之另一面相”。说“同一对象”不如说“同一物”。这“同一物”之另一面相就是不与主体发生关系而回归其自己，而那另一面相便是对着主体而现。物自身不是通常所说的形而上的实体(Reality)，如上帝、自由意志，如梵天，如心体、性体、良知等等，乃是任何物在两面观中回归于其自己的一面。……即使是上帝、自由意志、不灭的灵魂，亦可以现象与物自身这两面来观之。(12)

在现象与“物自身”的区分中，现象是存在物对于认知主体的呈现，是相对于人之存在而呈现的存在；而“物自身”在康德的系统中，则不与认知主体发生关系。因此，在牟先生看来，现象与“物自身”的区分，可以以是否与认知主体发生关系来确定，而这一区分并不意味着存在着两种不同的存在物，而是同一存在物相对于不同的视角来加以区分的。现象与“物自身”之间的区分，可以看作一种批判方法上的区分到处应用。任何存在物都可以因为认识方式的不同而分别作为现象及“物自身”来看待。任何存在物，包括单纯通过理性所思维的形而上的实体，都具有如其自身存在的一面。“物自身”既不与主体发生关系，则“物自身”即表示“物之在其自己者”(13)，这就是康德所说的“物自身”的含义。并且，所谓“在其自己”，在牟先生自己那里是物之“如如的呈现”。但是，既然“物自身”就意味着不与认知主体发生任何关系的存在物，那么我们又如何能够与“物自身”“相遇”呢？

超绝的真我即中国哲学所谓的知体明觉，知体明觉自身呈现其自己是通过智的直觉。在智的直觉中一切感性的先天形式、知性的诸范畴都不起作用，所以，智的直觉之呈现是不经由感性、知性的综合统一而直接的呈现。这样，出现在智的直觉中的知体明觉自身就是其自身，是作为“物自身”的真我自身。同样，这样的智的直觉也可以直觉超绝的真我之外的存在物，因在此处，范畴都不起作用，则直觉所呈现的存在物即其本身。并且，对象的构成，是知性的统觉之综合统一的结果，所以，“物自身”因知觉在此并不存在，即不能构成对象的含义。所以，超绝的真我为体，智的直觉为用，“物自身”则是智的直觉之开显，在这样的开显中，智的直觉(知体明觉)与“物自身”同时呈现，智的直觉觉“物自身”即创造性的呈现物之在其自身者。

牟先生在《智的直觉与中国哲学》中，仍然跟随康德，将“物自身”看作不同对象存在之根据，所以，他曾言及“个个物自身”(14)，并且，在牟先生看来，“物自身”又与“超越的对象=X”相区别。“超越的对象=X”是知性之超越的运用，是“虚”的，并不是一个真实的存在，而“物自身”则与此不同，其本身是“实物”，是真实的存在：“超越对象之非知识的对象乃是因为它是一个原则，不是一个存在物，而物自体之非对象乃是因为它不显现于吾人之感性，它是一实物，只是不在对某某别的东西的关系中显现而已，不是对着某某而为对象，乃是收归到其自身而为一自在物(e-ject)。”(15)则“物自身”又不是一个“无”，牟先生在这里，看上去将“物自身”当作了真实的存在物。“物自身”即为一真实的存在物，则有着形而下的规定性，用中国哲学的表述来说，即有气之一面，而不是纯粹的理，即便“物自身”仍然是理，也是包含有“型构之理”在内的、有着规定性的存在。

这样，“物自身”之为一真实的存在，还是一个“无”；“物自身”之为一单数形态的存在，还是复数形态的存在，在《智的直觉与中国哲学》中，因为牟先生对于“物自身”的阐发还未真的达到清晰明确的地步，所以变得模糊不清，成为无法解决的问题。而这些问题，唯有在《现象与物自身》中才有可能得到解决。

三、价值意味的“物自身”

牟先生在《现象与物自身》中，对于“物自身”的表述更加圆融。在这里，“物自身”直接就被表述为一个“价值意味”的概念。

依康德，物自身之概念似乎不是一个“事实上的原样”之概念，因此也不是一个可以求接近之而总不能接近之的客观事实，它乃是根本不可以我们的感性与知性去接近的。因此，它是一个超绝的概念。我们的知识之不能达到它乃是一个超越的问题，不是一个程度的问题。物自身是对无限心的智的直觉而说的。如果我们人类无“无限心”，亦无“智的直觉”，则物自身对我们人类而言就只是一个消极意义的预设。可是，我们既可设想其是无限心的智的直觉之所对，则它不是我们认知上所知的对象之“事实上的原样”之概念甚显。总是譬况的可以说原样，如说“本来面目”，亦不是所知的对象之“事实上的原样”，而乃是一个高度的价值意味的原样，如禅家之说“本来面目”是。如果物自身之概念是一个价值意味的概念，而不是一个事实概念，则现象与物自身之分是超越的，乃始能稳定得住，而吾人之认知心(知性)之不能认知它乃始真为一超越问题，而不是一程度问题。(16)

牟先生在《现象与物自身》中，直接由康德现象与“物自身”的区别之能否成立入手，说“物自身”是一“价值意味”的概念。在他看来，“物自身”可以有消极与积极两层含义：消极的含义是对于人类知识之限制，“物自身好像是一个彼岸。就人类的知识言，这个彼岸只是一个限制概念，此即康德所说只取‘物自身’一词之消极的意义，即只说其不是感触直觉的一个对象而已”(17)。在康德那里，“物自身”只表现为消极意义的存在，而在牟先生看来，如果“物自身”只是一限制的概念，我们其实无法证成现象与“物自身”的区分。因为，消极意义的“物自身”只是一个逻辑推导的概念，在这个意义上，是空洞无物的，假使要加以表述，只能表述为“物自身=非现象”。由现象出发，区分现象与非现象，其实并没有任何意义。“如果以空洞无内容无真实意义的物自身为限制概念，此如说现象与‘非现象’，‘非现象’只遮不表，则亦挡不住人们以吾人所知的现象为物自身。……物自身既不稳定，则现象亦不稳定。这样，这超越的区分便不是显明可信服的，亦不是充分证成了的。”(18)牟先生对于康德的这一批评有一定的道理。塞巴斯蒂安·加德纳(Sebastian Gardner)即认为，对于康德来说，我们完全可以设想一种“没有物自身存在的超越的观念论(transcendental idealism without the existence of things in themselves)”，考虑到康德所宣称的“物自身”之概念的晦暗不明，我们有理由去设想一下，假使放弃“物自身”概念，我们将会失去什么。在鼓吹这一念头的人看来，我们几乎不会失去什么，“物自身”概念对于康德哲学的重要性并不要求它自身的存在。他们声称康德对于我们的知识之本质的洞见，只是需要现象与“物自身”的对立在概念上的对立——而非存有论意义上的。“物自身”的概念从来没有被解释清楚，仅仅是被作为“非对象”(anti-object)被用作消极的目的。(19)

在这个意义上，牟先生认为，唯有“物自身”概念具有了积极的意义，现象与“物自身”的区分才能够被证成。而按照牟先生的看法，“物自身”概念如果要有积极的意义，唯有把“物自身”看作一“价值意味”的存在才能够成立。所谓“价值意味”的存在，即“物自身”“虽有限而可以具有无限性之意义，如是方可稳住其为物自身”(20)。

那么，由智的直觉如何能判定“物自身”是一“价值意味”的存在，如此判定的“物自身”又究竟意味着什么。牟先生这样来表述：

知体明觉是道德的实体，同时意即存有论的实体。自其为存有论的实体而言，它是万物的创生原理或实现原理，是乾坤万有之基，是造化的精灵。由此开存在界。

“存在”是对知体明觉而为存在，是万物地自在相之存在，因此，是“物之在其自己”之存在，不是对感性知性即识心而为存在，即不是当作现象看的存在。(21)

可见，知体明觉(也就是性体与心体)其本身一方面是存在的实体、是万物之存在的根据，另一方面知体明觉本身又是明觉的含义，又包含有智的直觉为其用。这样，智的直觉呈现其自己就是呈现作为万物之本体的存在本身。这样，在智的直觉中，所呈现的就不是作为具体的存在的万物——也就是种种不同的存在者——而是万物之存在的根据，而这一根据就是使得万物之所以能存在的根据。这样，智的直觉所呈现的就是这一根据，而万物正是因为这一根据而成为真实的存在。所以，这一存在的根据是真正的“物之在其自己者”，是相对于现实存在的万物的超越性(transcendental，或者用牟先生的翻译，是超绝的存在)的存在。在这个意义上的“物自身”，才是价值意义的存在，因为唯有超越的才具有价值。

智的直觉能呈现这一“物自身”，是因为智的直觉能呈现万物存在之本体，进而在这种对本体的呈现中，物作为在其自身的存在而呈现出来。这样存在者对于智的直觉的关系就不同于现象对于人的感性与知性的关系。在这种理解之下的“物自身”，其实已经与作为万物存在之根据的知体明觉很难分开了，牟先生就直言：

物之用之神是因明觉感应之圆而神而神。明觉之感应处为物。此感应处之物无“物相”，即无为障碍之用，它系于明觉而有顺承之用，故其为用是神用无方，而亦是不显用相之用也。明觉感应圆神自在，则物亦圆神自在也。故物不作物看，即是知体之着见也。此是将“物之在其自己”全系于无限心之无执上而说者。(22)

可见，这样理解的“物自身”，其实已经变成了知体明觉之用。因知体明觉为万物之存在之根据，即为宇宙万物存在之本体，知体明觉所发的智的直觉呈现其自身，即呈现万物存在之本体，而万物在其存在本体之中呈现，则是万物之在其自己之本来。如此则“物自身”不是别的，而正是知体明觉之具体的呈现与发用。这样，其实“物自身”所意指的已经变成了万物存在之本体的发用。知体明觉为体，而“物自身”与智的直觉为用。

这样呈现的“物自身”只能是一个单数性的存在，因为，在这种呈现中，呈现的只是万物存在的根据，也就是我们前面提到牟先生在讨论朱子的理的时候所说的“存在之理”，而非“型构之理”。“物自身”并不负责区分不同存在者的“曲折之相”，因此，并不存在各种不同的“物自身”，在存在根据的角度，“物自身”都是同一的：“盖此种直觉只负责如如地去实现一物之存在，并不负责辩解地去理解那已存在者之曲折之相。此后者是知性与感性之事，这是有‘知’相的。”(23)

在这个意义上，牟先生其实对于康德的“物自身”概念，做了一个极大的改变，较之《智的直觉与中国哲学》中的表述，距离康德走得更远了，这里的“物自身”已经不再是康德意义上的“物自身”。

康德是由知性的超越的使用而推导出“物自身”的存在，是由现象出发，设定现象背后必有一能作用于人的感性直观的存在物。所以，在康德那里，还是将“物自身”看作一具体的现实性的存在，“物自身”相对于现象来说，只是超越的(transcendental)而不是超绝的(transcendent)。而牟先生则是由万物存在的本体出发，由这一本体而说到“物自身”，这样，“物自身”就完全与现象及人的知性无关，是完全与经验无关的存在，所以是超绝的存在。

不管怎么说，在牟先生对于“物自身”的阐释之中，存在着这样一个由《智的直觉与中国哲学》到《现象与物自身》的理论变化过程。在前者中，对“物自身”的理解更贴近于康德，虽然已经认定了由智的直觉直接呈现“物自身”，但是，“物自身”之含义还是由康德的进路来理解的，即还是由知性的超越的使用来理解的。这样理解的“物自身”，更多的还是一个存在者层面的具体的规定性的存在。在后者中，对于“物自身”的理解的进路发生了逆转，更大限度地抛开了康德，直接由知体明觉的角度、由宇宙万物存在之本体的角度来说“物自身”。这样的“物自身”就变成了本体的发用与呈现，就由存在者之存在的角度来看“物自身”。正是牟先生在对于“物自身”的阐释上的这种变化，造成了在对于“物自身”的理解上的种种含混与冲突之处。所以，对于牟先生思想体系中的“物自身”概念来说，应该分判清楚这一不同阶段的变化，也许就能帮助我们澄清很多疑难。

而造成这种变化的关键原因，还是因为牟宗三坚持以宋明理学的核心精神作为他理解、借鉴康德哲学的基础。康德哲学只是牟用来阐发儒学思想的工具性存在。我们也只有以宋明理学为基础，而非康德才能更好地理解牟宗三哲学。

注释：
 
①Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,translated by Werner S.Pluhar,Indiana:Hackett Publishing Company,1996,A250。中译本参见邓晓芒译《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，译文较之邓晓芒译本有所修改，依牟先生将transcendental object译作“超越的对象”。
 
②Kant,Immanuel,Crtique of Pure Reason,B306-B307.
 
③Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,B307
 
④参见李明辉《当代儒学的自我转化》，中国社会科学出版社2001年版。“在《纯粹理性批判》中，与‘物自身’一词几乎可看成同义词的是‘理体’(Noumenon)一词，而现象与物自身之区分即相当于事相(Phaenomenon)与理体之区分。笔者在康德著作中未见到他对‘物自身’与‘理体’二词做明白的区分。牟先生在《智的直觉与中国哲学》中将此二词视为可互换的同义词。但在《现象与物自身》中，他却对此二词加以区别，以‘理体’涵盖物自身、自由的意志、不灭的灵魂和上帝四者。”
 
⑤黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，江苏人民出版社2002年版，第167页。
 
⑥黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，第175页。
 
⑦Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,B132；黄裕生《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，第176页。
 
⑧牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆1971年版，第156页。
 
⑨牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第157页。
 
⑩牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第170页。
 
(11)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第180—181页。
 
(12)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第105—106页。
 
(13)参见牟宗三《智的直觉与中国哲学》中载：“物自身是顺俗译，严格说，即是‘物之在其自己’，‘在’(in)字不能少。因为‘在其自己’与光说‘自身’实有不同。‘现象’亦可以自身(itself)说之，但现象不是‘物之在其自己’”，第106页。
 
(14)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第122页。
 
(15)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第95—96页。
 
(16)牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局1996年版，第7页。
 
(17)牟宗三：《现象与物自身》，第9页。
 
(18)牟宗三：《现象与物自身》，第7页。
 
(19)参见Sebastian Gardner,Kant and the Critique of Pure Reason,New York：Routledge,1999.
 
(20)牟宗三：《现象与物自身》，第11页。
 
(21)牟宗三：《现象与物自身》，第92页。
 
(22)牟宗三：《现象与物自身》，第92页。
 
(23)牟宗三：《现象与物自身》，第100页。

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