“述而不作”与文化复兴

——从文化的非对象反思性谈中国哲学研究方式

作者：徐冰（西南政法大学哲学系）

来源：《山东行政学院学报》2021年第2期

摘要

中国哲学研究中存在着比较明显的偏于史料梳理与解释原则外在化倾向，不利于中国思想文化重建要求，这种研究模式实是与对文化理解的对象化和对文化主体性的误解有关。孔子面对礼坏乐崩文化重建的历史任务，强调自己的工作性质是“述而不作”，对文化的非对象反思性特点有很清醒的把握，表达着思想文化重建中学术研究的方法论自觉，力避离开对文化传统之“述”的抽象造作。因此，这就要求着学者自身对经典个性化的价值认同，由此达成共通性的理论视域与思想世界，影响到学术研究、文艺创作、社会教化等人文建设领域各方面，逐渐形成具有文化主体意识的密切联系良性互动的文化界共同体，切实影响民众社会生活精神安顿，则中华文化的复兴庶几可待。

一、中国哲学研究的史料梳理与解释原则外在化倾向

自近代以来中华文化面临“三千年未有之大变局”的西方思想文化冲击，中国传统思想学术纳入到西方学术分类模式下伊始，对中国哲学研究的反思也就随之开始了①。虽已历经学界百余年进行现代学术转换的努力，中国传统思想的研究与定位一直是一个有待讨论的问题。如何理解中国文化的价值精神，如何对之进行哲学性的深入研究？这个问题随着改革开放四十多年来的巨大发展，民族复兴事业对中国思想文化主体性重建的迫切要求亦愈加凸显出来②。

中华民族的复兴从根本上讲是中华文化的复兴，没有中华文化的内在认同和外在影响，没有重新焕发出对国人的生命安顿意义，没有对其他族群的巨大感召力，没有对人类社会的广泛影响力和价值引领作用，则谈不上中华民族的真正复兴。文化的核心是蕴涵于经典文本思想内容之中的价值精神（中国思想传统名之曰“道”），不管如何理解哲学的意义，如何理解中国文化的思想性质，以哲学思辨的方式“辨名析理”，对中国传统思想进行理论性的建构，把中华文化的思想内涵“讲清楚”，无疑在文化主体性重建工作中具有基础性作用。虽然近代以来遭遇西方文化的强烈冲击，但由于当时学者所普遍具有的传统学养和教养潜在积淀，中国哲学研究很大程度上并未失去主体意识，反而因西方哲学的刺激摩荡，使得中国哲学研究为今天积累了最初一批可贵的汇通中西、具有现代学术形态的思想成果。后来，由于历史的原因，中国哲学的原创性研究在港台地区较为突出。改革开放新时期以来，内地中国哲学研究逐渐取得了一些具有解释力的思想成果，为中国传统思想的现代转换作出了富有建设性的理论贡献。然而从整体上看，相对于哲学领域中、西、马“三驾马车”中的西方哲学和马克思哲学的研究状况而言，中国哲学研究存在一些比较明显的偏颇：或表现为堆砌材料，思想贫乏，或表现为以片面的哲学史梳理叙述代替哲学问题本身的深入研究论述，或表现为以片面的文献考据、文字训诂为治国学之正宗，或表现为抽象地比附中西哲学，解释原则外在化等倾向。总之，或缺乏哲学问题意识，或历史文化意识不强，要么哲学性不足，要么中国味不够③。

哲学研究当然不能离开哲学史的研究，不能离开文献的梳理，不能离开古籍的整理，不能离开语言文字训诂考据，乃至历史考古，但是单纯的“吃古人饭”的一切知识性研究工作尚非哲学研究本身，只是准备性的外围工作④，不能以文献研究取代思想阐释。哲学思想的阐释当然也离不开各种理论资源的借鉴，离不开概念的分析，但不能仅仅把中国哲学当成某种外在理论诠释模式的比附，不能抽象地分析中国哲学中的术语概念命题，这种研究并非是真正的中国哲学研究，甚至是伪哲学研究⑤。这种中国哲学研究中所存在的偏于史料梳理与解释原则外在化的状况不利于中国思想文化重建的理论要求，哲学是文化的形而上学形态，故究其原因，这种研究模式实是与对文化理解的对象化和对文化主体性的误解有关。对于自身的思想文化传统，我们不能（实际上也无法）采取一种所谓外在“客观”的理论态度，对于西方思想文化资源，亦不可能采取一种抽象的“拿来主义”。离开了文化的自觉意识，则对传统思想的激活和对西方思想的吸收都是不可能的。那种抽象的所谓“取其精华，弃其糟粕”的文化态度貌似中立客观，其实恰恰是价值失落的表现。幻想超然于文化传统之外去建立一种“新文化”，就如同非要自己把自己举起来一样荒唐，实际上是文化的自戕，结果必导致文化的虚无、价值的空洞，导致民族精神抽象化、社会生活功利化。另一方面，文化的主体性也并不是仅仅靠片面的文献梳理、文字考据和常识层面大而化之的所谓思想阐释或装点门面、添加佐料式的引经据典所能建立的，这种研究貌似很有“中国话语”的味道，其实不过是一种对待中国文化博物馆化的古董知识性的研究和把中国哲学思想庸俗化、标签化、形式化地理解之而已。

二、文化的非对象反思性与“述而不作”的思想阐释原则

（一）文化的非对象反思性

文化不同于知识，文化的建设不是知识的拼凑。古今中外的知识是可以直接拿来为我所用的，因为知识是对象化的，但一个本源性的民族文化是不能脱离或者拿来的，它恰恰是使对象化认知得以可能的那个认识主体之“我”出现的原因，是不可再对象化理解之的。文化之于人的存在不是一件想脱就脱、想换就换的衣服，而就是人之为人本身。脱离了一定具体历史文化传统的人顶多只能以“狼孩”“猪孩”之类非人的方式存在，即便是狼孩、猪孩也已具有了狼或猪的规定性（虽然不是文化性的），故没有外于一切历史文化传统抽象无差别的、没有任何文化规定性的、原子式的“人”的真实存在。因此，当我们抽象地以“取其精华，弃其糟粕”的思维方式对待文化传统时，实际上就是把文化误解为对象性的知识了，同时也把自身抽象化为一个空洞的认识主体。其实这不过是思维的幻相，并不具有现实性。而当我们真的以这样的方式去处理文化问题的时候，实际上一方面只能是把文化精神抽象为知识碎片，另一方面则又潜在地预设了外在的价值标准进行取舍。而这一决定“取”“弃”的价值判断标准如果是真实的，则实际上同样无法离开别的历史文化传统而出现，否则就是一个虚假、空洞的反价值的伪标准而已。也就是说表面上似乎也体现为一种价值判断，其实恰恰没有任何真实的价值性，因为这种价值判断幻想着脱离于一切文化传统，是不可能建立的（就如同那种建立“世界语”的美好愿望是不可能真实应用于人类实际生活之中的，因为语言正是文化的直接外壳，不可抽象脱离一切文化传统根基而生造。幻想像创造一件世界上本来没有的器物那样去创造一种真实的语言是不可能的）⑥。

一定的历史文化传统恰恰为每一个人的现实存在奠基。一个真实具体的人必是一定历史文化传统之中才能长成的人，才可能具有人的自我意识、人的认知能力，才可能进入社会生活，才有得以进行一切社会活动（无论个人生活还是政治、经济、科学、艺术事业）的前提。所谓“文化基因”的说法，颇为形象地说明了一定历史文化传统之与个人的关系，也就是说文化性是每个人生命存在的先天内在根据。但人的文化性实又不同于生物学意义上的基因之与肉体生命的先天性，在生物基因面前我们是被决定的（基因编辑技术是编辑基因，并不是改变这一决定性，恰恰是利用这一决定性），而一定的文化形态，一方面对每个具体个人来说，非一纯然单方面决定性的先天性，需经非对象化的文化环境的潜移默化和个人不断地对文化的反思理解（不管是自觉的还是不自觉的。不自觉的反思理解即是“百姓日用而不知”，自觉的反思理解即是“希圣希贤”）的双向互动而在其形成的现实生命个性中保有此文化性（其实，每一个人的生命历程本质上就是不断文化化、“以文化之”的过程）；另一方面，对整个族群而言，在其文明源头的历史深处和其当下的现实性获得上，与文化皆是无法再还原的互相生成，而非先天外在的价值赋予。正是在这种文化与民族、个人相互生成性的关系之中，一个本源性的文化形态获得了其活的文化存在，而非沦为纯对象性研究的文化形态（如已消失的古埃及文明）。

固然在各个本源性的民族文化历史中，都会有一些对本民族文化形成、文明创制起到重大作用“作之君，作之师”的精英人物，但从根本上而言他们同样不可能任意对象化地进行文化创造，其本身恰恰也是此文化之产物，是文化价值精神的集中体现（如中国文化尧舜禹汤文武周孔的文化精神人格体现序列）。古人虽有云“天不生仲尼，万古如长夜”来称赞孔子对中国文化的重要意义，但这个说法实际上是抽象地外在地理解中国文化与孔子的关系。把孔子抽离于中国文化之外去理解孔子的思想文化建设工作，其实还是如抽象地理解科学发明一般对象化地理解文化创作的性质了。然而，另一方面，一个真实的文化形态确须在不断地文化自觉反思之中获得其当下具体的活存在，这即是孔子及其他往圣先贤的思想创作对中华文化的意义所在。文化反思停止，则文化必又归于衰亡（故而，在孔庙里也并不只是祭祀孔子，而是陪祀着历朝历代对中国文化思想精神价值内涵不断进行重建的人格代表）。也就是说，存在某种“矛盾”状况，一方面不可对象化外在地理解文化传统，另一方面却又必须在不断地文化反思中方可保有这一文化生命之当下真实存在。文化的自觉反思也即哲学性的活动。因此，这种看似矛盾的、具有内在张力的、非对象化的文化反思与重建的文化存在特性，实是我们理解中国哲学研究方式问题的关键。

近代以来持续不断的激进主义反传统思潮之思想误区，在于片面抽象凸显了对中国历史文化进行反思的一面，反而把救亡图存、民族复兴的初心给遮蔽掉了。邯郸学步，反失故步。深入地反思当然是必要的，但反思是为了重建，治病是为了救人，离开了重建的价值关怀，则反思必至极端而后可（至今对中国历史，一般社会意识还习以为常地认为“几千年封建专制”）。这即是为什么反传统思潮一波比一波激进、一次比一次彻底的内在原因（砸曲阜孔庙，挖孔子坟可以说是一个登峰造极的标志）。激进主义者们不理解文化与民族，乃至与个人息息相关的非对象性依存关系⑦。须知打扫卫生不是把房子推掉，摧毁了民族共有的“精神家园”，失去了文化主体性，民族也就不存在（犹太民族流离失所两千年而终能复国，保有其文化主体性是根本的原因⑧），又何谈复兴呢？

（二）“述而不作”的思想阐释原则

孔子面对当时礼坏乐崩思想文化重建的历史任务，强调自己的工作性质是“述而不作”，对文化的非对象反思性特点有很清醒的把握，即是在表达着这样一种思想文化重建中学术研究的方法论自觉，力避离开对文化传统之“述”的抽象造作。故深入理解此“述而不作”之思想阐释原则，实对今日之哲学研究与文化复兴工作具有重要的指导意义。

子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”（《论语•里仁》）《说文》：“述，循也。”“作，起也。”“述，传旧而已。作，则创始也。”⑨故流行旧注多以此语为孔子之谦辞，或理解为因“有德无位”，或因周游列国而不遇，夫子不得不“述而不作”，退而进行“删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋”⑩的文献整理和思想阐述工作。朱子《集注》：“盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。”⑪黄侃《义疏》：“述者，传于旧章也。作者，新制礼乐也。孔子自言：我但传述旧章，而不新制礼乐也。夫得制礼乐者，必须德位兼并，德为圣人，尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之，若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行；若有位无德，虽为天下之主，而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位，故‘述而不作’也。”⑫“世以混浊莫能用，是以仲尼干七十余君无所遇，曰‘苟有用我者，期月而已矣’。西狩获麟，曰‘吾道穷矣’。故因史记作《春秋》⑬，以当王法，其辞微而指博，后世学者多录焉。”（《史记•儒林列传》）

其实，孔子之所以自陈“述而不作”，既不是简单的谦虚，亦非对不得位、不得时的无奈，并非权宜之计，而是要说明“文化生命历史连续性的文化阐释原则”⑭。须知，孔子对中华文化恰恰有很强的使命感、责任感，所谓“文王既没，文不在兹乎！”（《论语•子罕》）可见其当仁不让、舍我其谁之自信！实则，正因这种强烈的文化担当意识，故而夫子才强调指出必须依此“述而不作”之历史文化阐释原则，方可能真正对文化传统有所反思，有所推进，从而有所“创作”。吕晚村发明此义甚确：“人多轻看了‘述’字，便似圣人虚为退逊之语，不知‘述’字正难承当在，惟孔子能述尧舜禹汤文武周公，惟孟子能述孔子，惟程朱能述孔孟，其道同也。”⑮“述”不是简单的重复叙述、因循守旧、无所发明，而是对文化传统中所具有的普遍的价值精神之“一贯之道”的真切把握，是在此形而上意义上的“述而不作”，而非仅仅指具体实然的文明创制意义上的述而不作。

具体的文明创制应当是“述”还是“作”，则需要因应现实去具体问题具体分析，不可一概而论。当颜渊请教孔子如何治国理政的时候，孔子即说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语•卫灵公》）孔子于此斟酌损益虞、夏、商、周四代以来的具体文明创制，并不在此层面上执守于一。而且孔子直斥那种思想僵化一味泥古守旧者说：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”（《礼记•中庸》）这里的“古之道”即是片面的古代典章制度意义上的“道”，而非其背后一以贯之的文化精神意义上的“道”。郑玄注云：“‘反古之道’，谓晓一孔之人”。孔颖达疏曰：“孔谓孔穴。孔穴所出，事有多涂。今唯晓知一孔之人，不知余孔通达，唯守此一处，故云‘晓一孔之人’。”⑯解释已很清楚。一定具体的文明设施都是因时损益的，时过境迁，则需改作，不可执着，只知其一，不知其二，如井底之蛙，徒守一孔之见。

对普遍价值精神意义的“道”的把握，非片面执守知识性的传述所能达至，而正是要通过对历史文化的内在反思方可切入，故这种意义上的“传述”看似简单，恰恰“正难承当”。故孔子于“述而不作”后紧接着就说“信而好古，窃比与我老彭”。此所谓“信而好古”非同于“反古之道”之好古，“窃比我于老彭”一语一般理解成“孔子不敢当作者之圣人，亦不敢显然比附于古之传述者老彭一般的贤人”⑰，还是在表达谦虚之意，其实不妥。实际上，这恰恰是孔子为了避免对其所说的“述而不作”误解而对两种不同意义上的“好古”加以区别，李翱《笔解》颇得此旨：“下文子曰：‘甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。’是制礼作乐，慕周公所为，岂若老彭述古事而已。显非谦词，盖叹当世鄙俗，窃以我比老彭，无足称尔。”⑱也就是说，孔子之好古是对蕴含于历史文化之中的价值精神一贯之道的自觉传承，而非仅仅如同老彭一般“好述古事”对于古代名物制度的喜好而已。这里孔子之所以汲汲于周文化，恰恰是因为周文化不是对前代文明的简单因袭，而是体现了寓反思于继承中的述作原则，故又曰：“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语•八佾》）从此文化的非对象反思原则出发，孔子才敢于大胆地预测未来的文化状态说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语•为政》）除非人要退回丛林状态动物世界（那也就不是人了），否则无论时代如何变化、历史如何变迁，总要在文化传统的因革损益中保有其一贯的价值精神而使人获得其真实的存在。

于今而言，当然，孔子时代并未面临一个强势的异质文化威胁的问题，百家争鸣是华夏文明内部对周文疲敝的反思；夷狄虽入侵中原，诸夏有“不绝如缕”的危险，但那是文明与野蛮的对抗问题，不是同样高度发达的文化之间冲突的问题，故孔子对文化的继承性反思更多的是强调其普遍意义上的文明与自然的连续性，“文”与“质”的统一性问题⑲。孔子、孟子对异端的批判也主要是针对其哲学理论层面上对人的存在方式理解的偏颇，不是不同文化形态沟通的问题，不是如何吸收借鉴异质文化资源的问题。然而如果没有对文化的这样一种寓“作”于“述”的非对象反思原则的自觉意识，则不排除从内部文化堕落自戕、民族解体消亡的可能（如罗马帝国）。况且自东汉以来中华文明即逐渐面临不同高度发达异质文化意识形态的思想冲击⑳，应该说孔子对文化发展的这样一种“述而不作”、继往开来、诠释原则的自觉意识及其文化重建工作中“六经”经典系统建构的具体落实，并影响后世形成经典诠释的思想学术传统，实对两千五百年来中华民族面临一次次内外部的文化激荡、民族冲突而能维系中华文化主体性于不坠，并逐渐凝聚起广土众民，没有如其他古初文明一般消失于历史长河之中有莫大关系。

近代百余年来之所以文化建设似乎总是难以走上正轨，实与此“述而不作”，寓“作”于“述”的非对象反思原则的失落有关（民国初年教育部“废除读经”是一个标志性的事件）。经典失去了它的非对象的神圣性，成了有待于西方学术框架规整的研究资料，20世纪50年代后又成了有待于一元化的“哲学原理”清理的思想史料。总之，是离开了对自身文化传统之“述”的内在理解而试图拿来一外在的思想诠释模式“自我作古”，创造文化。如前所述，这是不可能的。而那种中国哲学研究的文献化倾向则实又流于了对象化的“述”之一极，以文献研究取代思想阐释，以名物制度考证为文化主体性的体现，为国学研究之正途。实则，缺少了对蕴涵于文化经典之中思想精神之“道”的阐释，只是徒“述”不“作”“好述古事”的知识研究，文化主体性亦谈不上真正的建立。

三、中国哲学研究的个性化与中华文化复兴

通过以上的讨论可知，要想发挥中国哲学研究在中国文化主体性重建中的基础作用，为文化复兴进行思想理论奠基，那就需贯彻非对象化反思“述而不作”的诠释原则，避免对中国哲学外在化的“作”和单纯文献考证意义上的“述”的研究偏颇。

具体而言，这种非对象化反思性的研究方式就要求学者不能脱离于自身对中国哲学经典的价值感应而研究之（故古人研读经典首先自己要通过调息静坐，礼拜圣位（像）乃至焚香净手等一些仪轨使自己身心收敛，心存恭敬）。中国哲学的这样一种“述而不作”的经典诠释方式之所以成为中国思想传统的主流，不仅仅是因孔子开启了这样的一个诠释模式，更重要的是中国哲学的特点不同于西方哲学的知识论传统。在中国哲学这里，更强调的是价值实现的生命转化，不是单纯认知性的思辨，它并不凸显“芝诺悖论”式的西方哲学模式思维与存在关系问题，不在意离开人的生命价值实现的纯粹哲学研究（当然不是没有）。即便是佛教唯识学相当概念化、体系化精微的意识分析，颇有知识论的面向，但亦不同于康德的《纯粹理性批判》的认识分析，同样也是为了理解生命的真实状态而方便说法。而西方哲学对人的理解并无此维度，它对生命的理解是现成性的，并不在这里考虑问题，是在既成的人的生命状态中去反思宇宙自然、人生社会，理解思维与存在，按佛教的话说，是把生命理解成了“定性众生”。

如果说一个中国哲学研究者打开《论语》就想如同打开亚里士多德的《尼各马可伦理学》那样的西方哲学经典文本去理解之研究之，则首先“大本已失”。因为亚里士多德伦理学虽然也是关注人生，但却是知识性的思考，而《论语》则是圣贤生命实现基础上的话语流露，离开学者“为己之学”的生命关切，《论语》不过是黑格尔所理解的没有任何思辨性的道德教训（据说西方学者比较喜欢《道德经》，盖其哲学思辨味比较浓也）。因此，只有以属于自己的真切生命感受相衔接，孔子话语背后所蕴含的智慧才有可能得以开启，从而“如同自己心里流出一般”，消解掉与文本之间的隔膜。所以面对中国哲学经典，首要的不是去追求认知性的理解，而是生命存在的感动。无感动则无感应，没有真切的感动即没有真正的理解。理解的深度是与个人感触的深度分不开的，此即《中庸》所谓的“自诚明”。因此，古人常讲对经典要“涵泳玩味”，即要“反求诸己”，努力与经典打成一片，消除对象化的理解方式。

这种对经典意蕴个性化的理解方式，并非有学者所批评的不具有公共沟通性的“私人性”。盖哲学的普遍性并非一种抽象的公共性，而恰恰是“以个性化的方式表出其普遍性之理念”㉑。离此学者个性化理解对经典文本的激活，则中国哲学研究仍难免解释原则外在化。好的哲学经典如同好的文学艺术经典，其感人至深的普遍意义恰恰是通过经典文本的充分个性化表达与读者的充分个性化领会的互动而实现。在此意义上，中国哲学经典确不同于西方哲学纯概念思辨具有认知理性意义上公共性的经典著作，而更类似于西方《旧约》《新约》意义上的宗教经典。所以有学者也曾指出，真正与中国哲学对接的不是西方哲学，而是基督教神学。这当然深刻。但是，不同于西方文化中哲学与宗教的学术体系与教化系统的相对独立性，在中国哲学这里，其宗教性与哲学性是合二为一的（当然，中世纪以来，本身亦是交融性的，这是另一个问题），其哲学义理不离于教化精神之外，其教化意蕴亦不离于哲学建构之中。因此，我们所说的这种首要的研究者个人对经典的个性化理解，并不排斥西方哲学意义上的概念思辨性的学术研究，恰恰相反，惟有建基于学者自身对经典有“受用”的个性化切己体认基础之上，才能够更好地消化吸收西方哲学思想资源，深入地沟通中西哲学，从而实现中国哲学的现代学术转换，真正把中国哲学的思想内涵“讲清楚”，做到牟宗三先生所说的“哲学地建立中国哲学”。

有学者对如何诠释与建构现代中国哲学研究总结出了“西学素养、文献基础和国际视野”㉒三个方面的“方法论”（其实这顶多算是方法，尚非方法论）反思。这三方面的要求当然全面，固然不错，然而如何具体地把西方哲学的素养与中国哲学的文献基础结合好呢？徒然强调中西哲学的“深度互动与交融”，强调中国哲学“文献基础”的“安全阀”和国际视野的广泛才能做好研究，才能建立“现代中国哲学主体性”㉓，这还是形式上的说法。实际上离开了学者自己“深造自得”的价值认同，则此所谓量的积累意义上的中西哲学知识素养并无助于实质上中国哲学主体性的建立。

经由学者对经典真实自由的个性化研究，逐渐形成共通性的理论视域与思想世界㉔，中国哲学研究的主体性才可得以建立。在此基础上，所谓“打通中西马”，达成中国哲学、西方哲学、马克思哲学之间的内在沟通才不是一句空话，中国文化思想重建工作也就可以真正展开。由此进一步达至整个文学、历史、哲学人文研究领域及学术界、文艺界、宗教界的相互交流互动，大家“一致而百虑，殊途而同归”，逐渐形成真正具有文化主体意识的学术研究、文艺创作、社会教化等人文建设领域各方面密切联系良性互动的文化界共同体，切实影响民众社会生活精神安顿，则中华文化的复兴庶几可待㉕。

注释
 
①李鸿章“三千年”之语并非虚说，实指从“制礼作乐”文化中国出现的周代开始。李景林先生指出：“在中国历史上，从未有一种具有绝对话语霸权的、作为异质学术文化的‘他者’，能够打断‘国学’的历史连续性而使之屈尊为自己的一种知识和资料。清末民初的国学研究和整理国故运动，是中国学术文化首次面对一个异质性强势文化的冲击，而将‘国学’作为整体加以‘主题化’的一种反思。”(李景林：《教化视域中的儒学》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第246页。)
 
②近期在推动中国哲学知识体系和“三大体系”建设问题意识下，围绕着中国哲学身份问题，学界又展开了一系列讨论，参见《哲学研究》2020年第7期赵汀阳《中国哲学的身份疑案》及《哲学研究》2020年第11期吴飞《经学何以入哲学——兼与赵汀阳先生商榷》、王齐《作为“学问”和“思想”的西方哲学研究——从《中国哲学的身份疑案》一文谈起》等文章。
 
③李景林先生对中国哲学研究的现状概括为“思想生产与学术研究的两歧”，认为学术研究的史料化、知识化与思想生产诠释原则外在化是一个问题的两个方面，也就是以抽象的西方哲学理论或者意识形态化的马克思主义“原理”研究中国哲学导致中国哲学研究的史料化。（李景林：《教化视域中的儒学》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第四章。）但问题似乎更加复杂和严峻，固然存在因简单套用西方哲学理论或意识形态“原理”研究中国哲学导致的中国哲学研究史料化、诠释原则外在化情况，但这种研究一定意义上毕竟还算是哲学性的，而且那种确实能够很好地利用西方思想理论资源来作出富有解释力的中国哲学研究应该说也是不应被排斥的，恰恰是必须的；更为严重的问题是，当前中国哲学研究领域存在着完全史料化的非哲学研究倾向，只是片面的哲学史料文献的归纳梳理，没有任何哲学性、思想性，这种貌似“学术严谨”华而不实的伪哲学研究对中国哲学研究的伤害是致命的。
 
④比如《光明日报》近年来专门开设了“国学版”，但其中刊载的大部分还是“整理国故”性质的文章，虽有一些深入思想阐发的文章，但更多的是常识层面的探讨，非哲学层面上的反思，少见哲学意义上的问题意识。
 
⑤特别是一些貌似对中国哲学问题的探讨，并不去深入体味如“仁”“孝”等概念的具体思想内涵，而只是做一些外在形式上“抖机灵”式的概念分析，在概念间不断滑转，好像具有思辨性，其实恰恰丢失了问题本身。
 
⑥商务印书馆在“汉译世界学术名著丛书出版说明”中说：“我们确信只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会主义社会。”诚然。但需注意的是，自己的头脑并非一个空洞的容器，离开了建基于自身文化传统的价值自觉，也就没有那个“自己”，一切思想文化意义上的人类知识也就没有能够得以被消化吸收，营卫自身的主体，又何谈建设现代化的社会主义社会呢？所谓“现代化的社会主义社会”不是抽象的，而是依于中国历史文化传统的。
 
⑦需要注意的是，我们这里所说的“文化与民族、个人息息相关的非对象性依存关系”也并非是在表达那种对历史文化要有“同情的了解”“温情与敬意”的文化态度。当然这种态度是有意义的，但却是不究竟的。因为对一个事物有没有同情、温情，这是偶然的，还是外在对象性的。这种历史文化观并没有达至理性上的对文化与民族、个人内在必然关系的理解。历史文化传统不是你想不想同情、要不要同情的问题，而就是一个人获得其实存性的基础，非尚需同情的外物。
 
⑧当然，我的意思也并非极端的民族主义、保守主义，反对任何文化的会通交流。民族的产生与融合实际上就是文化不断地形成、交融的过程，民族与文化都不是一成不变的。但这一过程同样须是非对象化的自然而然的影响、感化、认同，方是文化的健康交流融合，而非对象性的强迫。故文化的主体性与不同民族文化之间的相互交融，乃至民族融合所导致的旧有民族的消亡或新的民族的产生，并不矛盾。我们反对的是那种对象化的，带有价值偏见的文化态度和措施。
 
⑨⑩⑪朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第90、90、90页。
 
⑫黄侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第153页（标点有改动）。
 
⑬孔子“作《春秋》”的问题比较复杂，但亦不在根本上与“述而不作”的思想原则相矛盾，暂不去讨论。
 
⑭李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第343页。
 
⑮吕留良：《四书讲义》，北京：中华书局，2017年，第221-222页。
 
⑯阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年影印版，第3546页（标点为笔者所加）。
 
⑰朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第90页。
 
⑱韩愈、李翱：《论语笔解》，台北：台湾商务印书馆，1982年《文渊阁四库全书》影印版，第196册第9页（标点为笔者所加）。
 
⑲李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第六章四。
 
⑳从历史考古发现而言，应该说不同地域人类早期文明的交流发生得非常之早，我们这里不去做文明探源意义上的交流考证工作。
 
㉑李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第279页。
 
㉒㉓彭国翔：《中国哲学方法论的再思考：温故与知新》，《哲学动态》，2019年第9期。
 
㉔李景林：《教化视域中的儒学》，北京：北京中国社会科学出版社，2013年，第四章一。
 
㉕比如中央电视台近年来不断推出一系列既具历史文化思想内涵又具崭新表现形式的弘扬中华文化的节目，如“国宝档案”“中华诗词大赛”等，邀请有关专家学者做点评嘉宾，起到了一种努力把思想学术、文艺创作、社会教化结合起来的作用。2021年春节大年初一推出的“典籍里的中国”，回到了对以《尚书》为代表的中华文化原典“圣经”的解读传播，非常具有文化自觉意义。很多观众，特别是对经典很隔膜的年轻人都表示“看哭了”。“哭”，就说明对经典内容不再仅是一种知识性的了解，而是有了对其中所蕴含的价值精神的感应。但是，文化建设也是复杂的系统工程，需要学界与民间，政府与社会，媒体与宣传等各方面的相互作用，涉及到政治、经济、教育等各领域的协同配合，不存在单纯的文化工作。即便在学术研究领域也涉及到学术体制中学术评价各方面因素对学者的制约。教育部最近提出了打破学术评价“五唯”的一系列改革，表达了一种破除学术研究形式主义，让学术回归追求真理本质要求的努力。这对思想文化建设具有积极意义。
 
基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国价值观变迁史”(14ZDB003)

责任编辑：近复