【黄朴民 李櫹璐】董仲舒“天人合一”的 “理性”内核与制衡精神

作者：黄朴民 李櫹璐

来源：《衡水学院学报》2021年第2期

作者简介：黄朴民（1958－），男，浙江绍兴人，教授，中国人民大学国学院博士生导师，历史学博士，衡水学院特聘教授；

李櫹璐（1992－），女，浙江绍兴人，

中国人民大学国学院在读硕士。

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语：

以天制君，是董学的一大核心主张。黄朴民、李櫹璐的论文则将其嵌入到中华文明巫觇系统与政事系统如何形成的宏大历史场景下予以解读，凸显其非常重要的学术价值。

上海交通大学长聘教授、博士生导师

董仲舒国际儒学研究院院长

国家社科基金重大项目首席专家

中华孔子学会董仲舒研究委员会会长

董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家

余治平

摘要：中西历史文明自前轴心时代开始，就进入了有所差异的路径。与西方的政治二元结构不同，商周以来，政治统治上的重心就落实到一元结构，秦汉帝国时代以降，这种结构性特征更趋于强化。其正面意义不容否定，但弊端的存在也是事实。如何制约专制君主权力的无限膨胀，在帝国权力运作中达到适当的平衡，是一个重要的挑战。如果将董仲舒的“天人合一”理论置放在这个历史文化大背景下进行考察，可以发现这一理论的意义在于政治宗旨的合理性，它在形式上不无荒诞神秘的色彩，但就内涵实质来说，却建立在理性的坚实基础之上。董仲舒回归更古老的传统，向早期的“天人感应”理论库中寻觅工具，通过“天人合一”的论证与阐释，以“天”的名义，将道德伦理置于君权之上，将道统、天统置于君统、政统之上，借以约束与制衡君主的权力，即以神权限制君权，对汉武帝时代的酷吏政治、多欲政治进行迂回性的批评。从这个意义上说，董仲舒的“天人合一”理论，是理性精神的体现，不无积极的政治智慧与思想启迪。

关键词：董仲舒；天人合一；汉代政治；理性主义

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.02.005

一、从古代历史传统看董仲舒“天人合一”说的文化渊源

为不少人所耳熟能详的“国之大事，在祀与戎”（《左传》成公十三年），我们不能简单地从字面的意思加以理解，否则对其意义的认识就比较狭窄了。从本质上讲，这八个字是了解中国上古历史真相及其特色的一把钥匙，因为它简洁扼要地道出了古代社会生活的两个根本要义：巫觇系统与政事系统的各司其职，相辅相成。

与世界上绝大多数民族和国家政治起源的情况相似，从氏族社会晚期的军事民主制时代开始，权力机构的运作，是按两个系统的分工负责来具体予以实施的，这在西谚中，被形象地概括为：将上帝的交给上帝，将凯撒的交给凯撒。

这两个系统，在古代中华文明起源时即已确立，标志性的事件就是《国语》中所提到的重与黎分职理事，“绝地天通”“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”（《国语·楚语下》）。其延续，就是后世的巫史神职集团与卿事政务集团的自成体系，彼此独立。到了周代，即为“太史寮”（其首长为太史）与“卿事寮”（其首长为太师或太保）两大系统的既独立运作，又相互配合[1-2]。当然，这种区分并非绝对，实际政治生活中，存在着大量“官事可摄”的现象，如商代，有些人，说他是政务官，可他同时又是神职人员，如伊尹；说他是宗教官，可他却同时又是政务官吏，如巫咸。在周代，就卿事寮和太史寮而言，两者之间的职权就经常混淆，卿事寮固可带兵作战，而太史官寮也不乏带兵的例子。

这种情况，到了春秋，依然有残留的痕迹依稀可辨，这正是卫献公提出的复位条件之谜底所在：“政由宁氏，祭则寡人。”（《左传》襄公二十六年）也就是说，卫献公为了返回卫国上位，明确向其政治对手表态，他只需要恢复其中的巫祝通神权力，至于具体的行政管理权力，他愿意做出妥协，可以继续由权臣宁氏家族执掌。换言之，卫君所要求的是国之大事中的第一项，“祀”，而清醒地看到宁氏已牢牢掌控政事权力这个现实，必须老实承认，不可贸然挑战，也即绝对不能对争取具体行政管理的权力抱不切实际的幻想。

很显然，在当时人们的心目中，政权运作的核心内涵，也就是两个方面，一个是由神职系统官员负责的祭祀事务，它的基本宗旨就是沟通天人，接受与传达上天的意志，以向天下证明与展示其统治的合法性与神圣性。另一个就是由政务系统的官吏负责进行的政务事宜，这确保了政治运作、社会管理正常运作的可行性与操作性。

西方这种双头政治制衡传统，长期以来得以延续，从军事民主制阶段的大祭司与军事首长的并驾齐驱，到希腊、罗马时代的元老院与执政官的相互制衡，再到中世纪的教会与王权的彼此对峙，一直演变为近代以来的行政与立法的相辅相成，形式虽然有别，但性质上有其一致性。然而，中国的政治文明进程却是有自己的独特道路，早在殷商，王权就高度集中，《尚书·盘庚》“予一人”“惟辟作威，惟辟作福”已是常态，西周时，王权专制的步履较之于殷商时期又有所迈进。当时的王权专制，无论从规模上，还是从性质上看，都比商代有了较大发展。在政治上，周王是天下最高的领袖；在宗法生活中，周王是天下的大宗；在军事上，周王是天下军队的当然统帅；在经济活动方面，就是《诗经》中所说的：“溥天之下，莫非王土。”人们更是突出强调“普天之下，莫非王臣”，后人所推许的理想政治，乃是“礼乐征伐自天子出”。所幸的是，春秋之前，“敬天”还是人们共同的心理认同，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”（《墨子·天志中》），在“政统”之上还有一个“天志”作无形的制衡。换言之，政治观念上，西周统治者明确承认“天命”，认为政治活动中必须尊重“天命”，祈求“上天”的保佑。周人讲“德”，但不是以“德”去否定“天”，而是“以德配天”。所以《庄子·天下》说周人“以天为宗，以德为本”。这种“以德配天”的思想原则，在政治生活中的表现就是西周时期，神权统治与世俗统治双管齐下，互为补充。

遗憾的是，也就是在春秋时期，“重民轻神”“天人相分”成一股强劲的社会新思潮，所谓“天道远，人道迩”为人们津津乐道。西周末年，怨天疑天思潮的兴起，为当时不少思想家重民轻天、重民疑神思想的勃兴，奠定了基础。他们重新定位了“民”与“神”两者关系的位置，认为民神关系中，民是主，神是次；民为本，神为末。因此，在社会政治生活中，首先要重民，而不可据神意行动，《左传》桓公六年：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”《左传》庄公三十二年：“国将兴，听于民，将亡，听于神。”这些观点的提出，基本否定了“天”“神”的主宰地位。

当时思想家第二步的工作，是从天道观上初步提出了“天人相分”的思想，从而为“重民轻天”“重民轻神”观念提供了理论上的依据。这方面的代表人物是周内史叔兴和郑国的子产。他们鲜明地提出了“吉凶由人”“天道远，人道迩，非所及也”（《左传》昭公十八年）的观点，这在春秋后期成书的《孙子兵法·用间篇》中，就是“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度”。到了战国时代，这种“天人相分”的观念，更是普遍流行，深入人心。如荀子明确主张：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。”（《荀子·天论》）连兵书《尉缭子》也鹦鹉学舌，应声附和：“天官时日，不若人事也！”（《尉缭子·天官第一》）

这股新思潮的风靡，在思想文化发展史上当然有其积极的意义，但其消极性也需要有足够的认识，因为这在很大程度上，忽略了天人之间的客观联系性与统一性。这在文化观念上，使得人们失去了应有的宗教情怀，丧失了对“天意”的敬畏之心，对大自然之赋予的感恩之心，对社会批判原则的是非之心，而唯独留下利益追逐上的功利之心。而这反映在现实政治实践生活领域，则是最大地保证了君主高度专制集权的无限膨胀、无限扩大，再也没有任何力量能够对此加以必要的制衡与约束，而曾经在政治治理中扮演过重要角色的巫史系统，这时候也被彻底边缘化，到帝国时代，已是被“倡优畜之”了，司马迁的《太史公自序》中对此有真实的感慨。

如果从这个视野来看董仲舒的“天人合一”理论，我们就不能过度纠缠于其神秘主义色彩而轻易加以否定，而应该超越其貌似荒诞不经的形式与逻辑，而充分发掘其内在理性精神与政治文化价值。具体地说，“天人合一”学说能否经受常识与逻辑的检验是一回事，而其有效地服务于现实政治又是另一回事。不宜简单等同，更不宜混淆。我们今天尤其需要探讨董仲舒提倡“天人合一”的基本宗旨，应该揭开其神秘主义的面纱，还其学说的现实性质。很显然，我们今天讨论与评价董仲舒的“天人合一”说，就不宜局限于董氏之说本身，而应该放宽我们的视野，跳出董仲舒，再来看董仲舒。

二、汉武帝时代政治的弊端是客观的存在

汉武帝是历史上屈指可数的杰出君主，他奋发有为，自登基之日起就孜孜进取，希望成就一番伟业，为汉家天下开创一片崭新的局面，所谓“朕不变更制度，后世无法；不出师征伐，天下不安。为此者不得不劳民”（《资治通鉴》卷二十二，武帝征和二年）。为此，在政治上，他贬抑相权以强化君主独裁专制，“举贤良文学”以扩大地主阶级统治基础，举行封禅典礼以提高皇帝权威，实施“推恩法”以削弱地方势力，任用酷吏以保证专制措施畅行全国。经济上，他重农抑商以巩固国本，算缗告缗以大量征收工商税资，设立盐铁专卖制度以控制经济命脉，推行“平准”措施以垄断商业活动，按“利出一孔”的原则操控国家全部经济活动。思想文化上，他采纳董仲舒、公孙弘等人的建言，“罢黜百家，独尊儒术”以统一人们的思想，立五经博士、兴办学校以明确文化建设的导向，倡导孝行、宣扬廉德、移风易俗以教化天下万民。当然，他平生做的最大一桩事业，是自元光二年（前133年）起连续39年之久从事反击匈奴的战争，基本上摧毁了匈奴赖以发动骚扰战争的军事实力，使匈奴再也无力对汉王朝构成巨大的军事威胁，“匈奴远遁，而幕南无王庭”（《汉书·匈奴传》）。其间他又先后平定东瓯、南越，“通西南夷”，成就一番赫赫功业，这正如司马相如《难巴蜀父老书》中所说的那样：“盖世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功。”（《汉书·司马相如传》）以武帝一生行迹看，其为“非常之人”，行“非常之事”，而立“非常之功”，乃是实至名归的。

汉武帝的所作所为，主导的历史意义无疑是正面的：对此汉代人早就有比较公允的评价“孝武皇帝愍中国罢劳，无安宁之时，乃遗大将军、骠骑……北攘匈奴，降昆邪十万之众，置五属国，起朔方以夺其肥美之地。……功业既定……至今累世赖之”（《汉书·韦贤传》）。东汉桓谭也说：“汉武帝材质高妙，有崇先广统之规。故即位而开发大志，考合古今，模获前圣故事，建正朔，定制度，招选俊杰，奋扬威武，武仪四加，所征者服。兴起六艺，广进儒术。自开辟以来，惟汉家最为盛焉，故显为世宗，可谓卓尔绝世之主矣。”（《新论》）仰慕崇敬之心，跃然笔端。平心而论，汉武帝的确是有大功于中国历史的风云人物，这些颂扬不是没有道理的。

然而，任何事物都具有两重性，汉武帝的赫赫功业也伴随着严重的后遗症。他“多欲”有为的政治风格，直接导致了社会矛盾的高度激化，棘手难题纷至沓来，积重难返。这首先是国家财力、物力损失惨重，经文景之治积蓄下来的家底几乎荡然无存，“海内虚耗，户口减半”（《汉书·昭帝纪》）；“奢侈无限，穷兵极武，百姓空竭，天下骚然。……海内无聊，而孝文之业衰矣”。其次是阶级矛盾日益尖锐，服役、租税、酷刑、征调、瘟疫、饥馑、水旱，使得广大民众精疲力竭、痛苦万分，不得已铤而走险，以武力反抗政治统治，导致整个社会面临大动乱的深重危机：“盗贼滋起，……大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱群太守、都尉，杀二千石。”（《汉书·酷吏传》）其三是封建统治集团内部产生较严重的分化与对立倾向，这严重影响了封建统治机器的正常运转。他任用酷吏，迷信巫蛊，搞得上下不安，人人自危，极大地激化了统治者内部的矛盾，以至于夫妻反目、父子成仇，“后听邪臣之谮，卫后以忧死，太子出走，灭亡，不知其处”（《新论·识通》），使整个社会面临动荡甚至崩溃的深重危机。

所以，汉代以及之后的不少人都质疑汉武帝事功以及政治风格的价值与意义，甚至对武帝加以尖锐地抨击与无情地否定。以汉代为例，汉宣帝本始二年（前72年），朝议立武帝庙乐，长信少府名儒夏侯胜对此当即提出异议：“武帝虽有攘四夷，广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半，蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复；亡德泽于民，不宜为立庙乐。”（《汉书·夏侯胜传》）又如元、成朝时否定汉武帝的思潮又起，其中贾捐之的观点颇具代表性：“籍兵厉马，……天下断狱万数，……寇贼并起，军旅数发，父战死于前，子斗伤于后，女子乘亭障，孤儿号于道，老母寡妇饮泣巷哭。……是皆廓地泰大，征伐不休之故也。”（《汉书·贾捐之传》）至于贡禹则是从武帝推行酷吏政治所导致的恶劣后果加以猛烈的批评，“自见功大威行，遂从耆（纵嗜）欲。用度不足，乃行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏。是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧吏书习于计簿能欺上府者，以为右职。奸轨不胜，则择勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位”（《汉书·贡禹传》）。这不能不造成吏治黑暗，政局大乱。

问题是，在汉武帝乾纲独断的情况之下，又有什么人能够对汉武帝的所作所为提出什么意见，进行怎样的制约呢？应该说，无人敢于逆龙鳞而自讨没趣，甚至于断送个人与全体家族的性命。毕竟在酷吏政治之下，连“腹诽”都会导致丧命的政治氛围之下，没有人敢正面规谏君主、甚至批评君主，“知人论史”，我们对此应该予以“同情之理解”。考虑到这个现实，我们再来看董仲舒渲染“天人感应”、提倡“天人合一”，那么，就不得不充分肯定他的政治理性与说理艺术了。这是政治上的“迂回”战术，是皇权制衡上的策略方法，不可单纯从学理与逻辑上加以评议与判断。

三、董仲舒“天人合一”说的基本内涵

笔者一直认为，董仲舒的天人观念，不能简单地称之为“天人感应”，而以命名“天人合一”为宜。在董仲舒那里，“天人感应”与“天人合一”两者之间既有联系，又有区别，它们之间，实际上存在着一种“体”与“用”的内在逻辑关系。“合一”是“体”，而“感应”则是“体”之“用”。换言之，即“天人合一”是“天人感应”的理论依据与基本前提，而“天人感应”则是“天人合一”的形象呈示与外在表现。当然，在这两者关系中，“体”是占据主导地位的，而“用”则依附从属于“体”。

董仲舒自己对“天人合一”的核心内涵曾有过明确的阐释：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）又强调指出：“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）这就明确地道出了“天人合一”的基本内涵，深刻地把握住了“天人合一”的本质属性。这其中的关键，就是“天”与“人”相副，是同类，是一体，是对应，“天人一也”！

从这个意义上引申出去，就有了无数个“天人合一”的具体事例。如“喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天，而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人”（《春秋繁露·天辨在人》）。再如“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也”（《春秋繁露·同类相动》）。这中间原因无他，就是因为“人”与“天”之间，就性质而言，并没有本质上的区别，是同类，是一体两面。为此，董仲舒进一步申论道：

夫喜怒哀乐之发，与凊暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为凊而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能畜也，故可节而不可止也。节之而顺，止之而乱，人生于天，而取化于天。（《春秋繁露·王道通三》）

喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。（《春秋繁露·为人者天》）

董仲舒这个“天人合一”观念，在其整个思想体系中，显然占有十分重要的地位。可以这么说，它是董仲舒学说的鲜明特征之一。董仲舒通过这个“天人合一”的宇宙图式，来演绎和推导其具体的政治理想与政治主张，并且为自己学说的逻辑论证披上一层“天人”目的论的外衣。他根据“天人合一”原则而讨论礼制、职官制度的体系与规模：“天地与人，三而成德。由此观之，三而一成，天之大经也。以此为天制，是故礼三让而成一节，官三人而成一选。”（《春秋繁露·官制象天》）据之而强调“正名”的必要性：“是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义。”（《春秋繁露·深察名号》）据之而阐述刑赏两柄在治国理政中的意义：“圣人副天之所行以为政。故以庆副暖以当春，以赏副暑以当夏，以罚副清以当秋，以刑副寒以当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。”（《春秋繁露·四时之副》）据之而具体分析“经”“权”关系，认知政治运作过程中坚持原则性与运用灵活性的统一：“是故阳行于顺，阴行于逆。逆行而顺，顺行而逆者，阴屹。是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）据之而充分肯定人与生俱来的种种美德：“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”（《春秋繁露·为人者天》）凡此等等，不一而足。

显而易见，董仲舒思想体系中一些进步合理的主张，往往是包含在这个“天人合一”图式之中的，是借助它才得以阐发的。例如，董仲舒将自己的教化观涂抹上了一层厚厚的“天人合一”油彩：“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”（《春秋繁露·为人者天》）又如，他根据“天人合一”的基本理念而积极提倡举贤任能：“天积众精以自刚，圣人积众贤以自强。……故天道务盛其精，圣人务众其贤。盛其精而壹其阳，众其贤以同其心。壹其阳然后可以致其神，同其心然后可以致其功。是以建治之术，贵得贤而动心。”（《春秋繁露·立元神》）再如，他立足在“天人合一”基础上，大力倡导施行“德政”：“王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。……然而计其多少之分，则暖暑居百，而凊寒居一。德教之与刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）

同样的道理，董仲舒学说中一些有分歧争议的观点，也与其“天人合一”理论联系在一起，如影相随，无法切割。例如，董仲舒一再强调人们必须绝对服从、顺命于君主，不得心有异志，因为这乃是不可改变的“天意”之所在：“以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显；不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也。”（《春秋繁露·郊语》）而那个常为后人所诟病的“三纲”说，其实，也是从“天人合一”说中合乎逻辑地衍化出来的：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功。有所兼之义，是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”（《春秋繁露·基义》）凡此种种，不胜枚举。

四、正确解读与评价董仲舒“天人合一”说的价值

必须承认，董仲舒“天人合一”理论，按理性的逻辑来看，的确具有相当浓厚的怪异荒诞神学色彩，尤其是某些关于“天”与“人”形体容貌的比附，更属于匪夷所思、近似梦呓，这就是所谓荒诞不经“人偶天地”：

物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。（《春秋繁露·人副天数》）

天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。乍视乍暝，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。此皆暗虑著身，与人俱生，比而偶之奄合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。（《春秋繁露·人副天数》）

在我们今天看来，这些论调显然是既不合常识，又不合逻辑的，可是，对董仲舒而言，这是他构筑其“天人合一”理论框架的必有之义，是不可或缺的重要环节。因为“天人合一”能够得以成立的前提条件，是必须证明“天”与“人”两者之间完全相类，也即“天”与“人”无论是在形体上，抑或在性质上都是高度相似或完全一致的，两者既然一致，可以互为关系，那么，这就能合乎逻辑地推导出一个基本的结论：“天”与“人”两者之间完全可以“合一”，也必须“合一”。但是，如果简单地将董仲舒的“天人合一”理论视为怪诞的宗教神学，而加以贬斥否定，那就进入了偏激、片面的思维误区，就无法对董仲舒“天人合一”观念做出正确、公允的评价。“知人论世”，我们需要的是超越形式而把握实质，透过现象认识本相。具体地说，我们必须以理性的立场、观点、态度与方法，来考究“天人合一”的真实意蕴及其核心价值，看到“天人合一”所蕴含的神秘主义外衣底下的理性精神与价值取向，承认它是董仲舒基于实用理性而独立创建的一个哲学文化体系，也是中国古代“天人之际”认识发展史上一个必经的环节。

我们认为：董仲舒“天人合一”观念，在一定程度上，是将人事与所谓的“天意”置放在同一个系统之内加以通盘考虑，这实际上已包含了人从属于自然界的这一实质性内涵，这样一来，就势必逻辑地推导出：“人”不能离开“天”而肆无忌惮、为所欲为，而必须正确地处理和协调人与自然的关系这么一种富有积极因素的基本结论。

当然，尤为重要的是，董仲舒“天人合一”观念，具有非常强烈的现实指向与时代意义。因为董仲舒通过它，能够比较巧妙地凭借“天”的名义，将儒家的政治追求与道德戒律置于专制的君权之上，借以在一定程度上约束大权独揽的君主之行为，即以道统控御政统，以神权限制君权。所谓“郊重于宗庙，天尊于人也”（《春秋繁露·郊事对》），在绝对的君权之上，还有绝对的神权，就是这一层含义，其根本原因不外乎：天子对广大民众而言，固然是最高的统治者，但是，在“天”的面前，他仍必须以“孝道”侍奉“上天”：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名号》）如果做皇帝的违反了“天”的意志，胡作非为，荒淫无道，不认同和恭行“孝道”，那么，必将遭到天谴，他的天子宝座要想再继续坐下去，也就成为大问题了：“天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也！”（《春秋繁露·顺命》）这矛头之指向，当然是汉代的现实政治，具有迂回、委婉抨击汉武帝所作所为的意义，批判精神隐约可见于其中。例如，董仲舒积极倡言“中和节制”之道，很显然是皮里阳秋，含有批评指斥汉武帝“多欲政治”的内涵：

是故时无不时者，天地之道也。顺天之道，节者，天之制也。阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。（《春秋繁露·循天之道》）

这里所谓的“节”“阳”“中”“和”等等，正是好大喜功、穷兵黩武的汉武帝所最为缺乏的道德素质与政治涵养，董仲舒强调这些，就是尽一位醇正大儒的本分，善意地提醒统治者去注意和重视“制”“宽”“同”“和”的重要性与迫切性。又如，他不厌其烦地亟言阴阳关系，将这种关系率意地比附为“德”“刑”关系，究其实质，也是针对汉武帝所一味热衷的酷吏政治而发，毫无疑问，具有鲜明的社会批判精神：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。……是故阳常居实位而行之盛，阴常居空虚而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远。大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贱阴。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）

“天人合一”的直观表现形态是“天人感应”，而“天人感应”的现实针对性体现为“灾异谴告说”，所谓“人在做，天在看”。人间的统治者如果为所欲为，逆天背理，那么，天将降灾异现象加以警告、谴责，让统治者为之畏惧而不得不有所收敛与改弦更张，若还是肆无忌惮、一意孤行，那么，等待统治者也就只剩下走向覆灭的不归之路了。这就是“天命谴告”说所蕴含的“道统高于君统，神权制约君权”的理性精神与政治诉求。因此，“谴告说”合乎逻辑是董仲舒的“天人合一”说的重要组成部分与具体表达方式。在《春秋繁露》与《汉书》“本传”中，这类内容可谓是比比皆是，不胜枚举：

道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。（《春秋繁露·王道》）

国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。（《汉书·董仲舒传》）

天无所言，而意以物。物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也。（《春秋繁露·循天之道》）

灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。（《春秋繁露·必仁且智》）

所闻曰：天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。（《春秋繁露·郊语》）

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《春秋繁露·必仁且智》）

很显然，“灾异谴告说”的矛头所指，是非常现实的政治目标，即“国家之失”，“灾异谴告”只是一种形式，政治进谏、政治纠偏才是实质之所在，属于“假鬼神以为用”的套路，而董仲舒与众多汉儒之所以要借助这个幌子，“以迂为直”，假借“天意”来迂回地表达自己的理性立场与政治主张，也是一种不得已的选择，在绝对的君主专制统治面前，大臣与儒生是无法与高高在上的皇帝进行理性的讨论和对话的，更不必说就政治得失开展批评了，而只能以这种扭曲的方式来表达自己的政治诉求，为王朝统治的长治久安尽自己的一分力量。我们在今天应该对这种无奈、“戴着镣铐跳舞”寄予“同情之理解”。

德国古典哲学家黑格尓在其《哲学史讲演录》一书中指出：古希腊哲学家亚里士多德一般地将灵魂区分为理性的和非理性的两个方面。但是理性本身并不构成美德。只有在理性和非理性双方的统一中，美德才存在。……灵魂的非理性一面也是一个环节。这个非理性的一面，当它和理性发生关系并服从理性的命令而行动时，我们称此行为为美德。以“天人感应”为主体内容的董仲舒“天人合一”论，从形式上看，毫无疑问是“非理性”的，也是对自春秋以来“天人相分”理性天道观的一种反动，严格意义上是无法经受思维理性的检验的，但是，我们同时更要看到，包藏在其内核的政治理念却完全是现实的、理性的。前者（荒诞不经外壳)是完全服从于后者（理性合理内质)的命令的，所以，应该说这乃是“理性与非理性双方的统一”，是亚里士多德所说的一种“美德”，是变异了的“合理”。

综上所述，我们可以进而得出这样的认知：我们对董仲舒“天人合一”说的评价，当克服思维上的片面性，不宜过多地拘泥于强调其“非理性”的一面，而是必须以历史主义的立场与态度，从“理性与非理性双方的统一”这一角度切入，充分理解董仲舒所处的时代氛围及儒生所背负的压力，透过现象看本质，从而更好地见证“天人合一”观念所蕴含的政治文化理性，珍视这份颇富特色且影响深远的历史遗产。换言之，笔者认为：读书人或士大夫在高度专制的现实政治氛围中，在太多现实的考量本能驱使之下，其所作所为不能不受到政治权力至上的多重制约，董仲舒也不例外，他不能不回归更古老的传统，向早期的“天人感应”理论库中寻觅工具，通过“天人合一”的论证与阐释，以“天”的名义，将道德伦理置于君权之上，将道统、天统置于君统、政统之上，借以约束与制衡君主的权力，即以神权限制君权，对汉武帝时代的酷吏政治、多欲政治进行迂回性的批评，并企图在一定的制衡机制之基础上，为汉代的政治统治提供一整套相对合理妥洽、理性温和的基本方略。从这个意义上说，董仲舒的“天人合一”理论，是理性精神的体现，不无积极的政治智慧与思想启迪。

参考文献：
 
[1]杨宽.西周中央政权机构剖析[J].历史研究,1984(1):88.
 
[2]杨宽.先秦史十讲[M].上海:复旦大学出版社,2006:19-43.

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