《易经》现象学与道论诠释学刍论

——以王弼《明象》与“存有三态论”为中心

作者：林安梧

来源：《周易研究》

摘要：本文旨在经由中西哲学的对比，阐明《易经》所隐含的现象学思维，并由此衍申讨论与其相关的“道论诠释学”。首先，揭示《易经》思想为一象征之逻辑，不同于一般的理性逻辑。其次，以王弼《周易略例·明象篇》为示例，阐明其现象学思路，指出“道、意、象、言”与“道论诠释学”密切关联。再者，经由“存有三态论”的现象学与道论诠释学之结构的深层论述，对现象学与道论诠释学做一总体探源，跨越实然、应然，回归本然，指出“存在、价值、实践、知识”和合为一。最后，总结“归返自身，由在而显”为《易经》现象学与道论诠释学之极成。

关键词：《易经》；《明象》；现象学；道论诠释学；存有三态论

作者简介：林安梧，山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授，台湾元亨书院创院院长，台湾大学哲学博士。

基金：国家社会科学基金重大项目：“近现代中国价值观念史”(18ZDA020)。

一、《易经》思想为象征之逻辑

《易经》思想为一象征之逻辑，此不同于一般之理性逻辑。

1.此象征之逻辑包括：情境之逻辑、脉络之逻辑、生命之逻辑、辩证之逻辑。

此处“逻辑”(Logic)取广义，印度亦有所谓“因明”，如同西方之逻辑学，指的思考方法、探索真理的方法。以汉语来说，即所谓“道理”“论理”之谓也，古时单言“理”是也。此处依西方之Logic而取其通用的音译，谓之“逻辑”。《易经》(包括古经与大传)之独特处，乃以象征之逻辑为思考之主要途径。这就是“即象而言理”，如此之象，不离情境、不离脉络、不离生命，而生命乃是一辩证的逻辑。不论是西方之逻辑、印度之因明，主要重在理性逻辑，而《易经》则重在象征之逻辑。

2.盖象征者，象其征也，征其象也。象者，像也，拟其事物情伪而象之者也。征者，征其心念之几，验诸伦常日用者也。

“象征”用来翻译symbol一词，指经由人、事、物去表象一更为广泛而一般的特性。此处则回到汉语语境，强调就事物的实际情况以及人们加诸其上的人文含义，以图像的方式来表征它。特别地，这里说的“征”，是通极于人的心灵意识的活动，而且是“心念之几”。“几”是“意识”的将发未发之际，这得由“意识所及”上溯到“意识之前”的状态。除此之外，还得“验诸伦常日用”，“验”强调的是验察、证验。值得注意的是，这不是一般所说科学的验证，而是生命的验察、体会。

3.如此之象征，不离情境、不离脉络、不离生命，而凸显其辩证性，实可以说《易经》为一象征之辩证逻辑。

一般而言，理性的逻辑是从情境、脉络、生命抽离开来的，纯粹理性之所成的逻辑，是一线性思考(lineal thinking)的逻辑。相对来说，象征的逻辑是不离情境、脉络与生命的，正因如此，它显示其辩证性。“辩证的”原是用来翻译dialectical，指的是经由讨论及逻辑论辩，并多方考虑到彼此相互对立两端的思想，而在不断交谈的过程里彰显真相。这显然就不只是线性的思考，而是环状的思考(circular thinking)，是生命处在整个场域之中的、处环中以应无穷的思考。它既是象征的逻辑，又有其辩证性，所以说是象征之辩证逻辑。

4.情境者，境之不离情也，情之不离境也。此主客不二、能所为一，由分别而入于无分别，由无分别而显于分别也。

“情”重在主观面，“境”则重在客观面。主客不二、能所为一，这是一切思考之原初点。人们常常陷溺在既成的习性下看待这一论题，而误以为主客分立、能所为二。人们以为作为我们认知的对象是一既予的存在，是外在于我们的心灵意识的，这其实忽略了人们本在一世俗所成的、文化所限制的世界。用佛家的话来说，人们误以为一业力习气已成的世界与我们的心灵意识无关。两者其实是密切相关的。情境不二、主客不二、能所为一、境识俱泯时本来就是无分别的，是通同为一的。

5.在这主客、能所、境识关联为一的网络下，而成其生命之脉络，象征之辩证逻辑即于此而论之者也。

情境不二、主客不二、能所为一、境识俱泯时本来就是无分别的。但无分别不是断灭的无，不是匮乏的无，用佛教的语汇说，不是断灭空，不是恶取空。它充满着可能性，生机盎然地生长着。这里有一生生不息的动能，它是源泉滚滚、沛然莫之能御的。这有一生命的场域、脉络，即此生命场域脉络，人参赞于其中，而成就一象征的辩证逻辑。这是“天下万物生于有，有生于无”的逻辑，这是“色不异空、空不异色”“色即是空、空即是色”色空不二、真空妙有的哲学。在这样的哲学下，才能成就一象征的辩证逻辑。也是在这样象征的辩证逻辑下，才能成就这样生生不息的生命哲学。

6.理性之逻辑实为一话语、知识、思想、存在通而为一，或者说是“以言代知、以知代思、以思代在”1，以此对象化所成之对象物为理，据此理以成性之逻辑。

如前所说，理性之逻辑乃是一线性之思考，如此之思考是抽离情境、脉络与生命的，它是一干枯的逻辑，这里隐含着独特的“代表性的思维”(representative thinking)2。若借用佛教的语汇来说，它是一执着性的思考，是一执执到底的思考3。经由话语的确定，是经由一主体的对象化活动，是“名以定形”的功夫，因之取代了认知。也就是以话语所论定的对象作为认知的事物自身，进一步以此认知去取代思考。原先思考的范域本来是更宽广的，现在则由此认知来论定。此时的存在变为思考之所论定而说其为存在。存在本来是充满着可能性的，这时失去了可能性、生长性、创造性。本来存在是不断彰显的，此时被限制在一主体之所对的对象上。人们把此主体对象化活动所定立的对象当成存在本身，这就封住了存在。这样的“理”是干枯的理性之理，是由主体的对象活动一执执到底的，以被执着性覆盖的理去论断天下的事物的性，我们称为理性。这样的理性显然已经脱开了原先的“道理”。须知：“道理”是由“道”而生“理”，是由“存有的根源”而生之理。理性的逻辑在于“存有的执定”这层次说的理，就此“理”而论其“性”，是为“理性”4。

7.象征辩证逻辑则为一“言外有知、知外有思、思外有在”，不将对象化所成之对象物等同于存在，而直视存在之生命辩证性所成之逻辑。

显然，象征辩证逻辑与理性执定逻辑大相径庭。它强调的是在话语之前的认知、在认知之前的思考、在思考之前的存在。它要跨过话语、认知、思考的限制，回到生命的场域之中，留意生命的脉络情境，重视回到事物自身，更根本的是此事物自身的存在本源。它要清澈地涤除执着性的染污，跨过话语所造成的封限，进到一无执着性的存有的根源。由此“存有的根源”而“存有的开显”，再进一步去衡量“存有的执定”5。我们可以明澈地看到它将主体的对象化所成的对象物与存在自身区别开来。正因为这样的区别，我们可以从容悠游于生命的场域、情境、脉络之中，体贴到生命之为何。在这还原的过程里，我们重新面对存在之生命辩证性所成的逻辑。这是一意象思维所成的逻辑，它不是执着性的，而是无执着性的，是一象征辩证逻辑。

8.象征辩证逻辑以“我与你”作为开显之契机，而理性思维逻辑则以“我与它”为分别之起点。

象征辩证逻辑并不是分立两端的逻辑，它是“两端而一致”的逻辑。它是环性的逻辑，是具辩证性的逻辑，是浑沦了彼我疆界的逻辑。马丁·布伯认为，观看这个世界有两个不同的范式，一是“我与你”(I and you)，一是“我与它”(I and it)6。前者强调彼此的相遇、交谈、互动、尊重、和合，后者则强调一个对象性的它者，讲求工具性的效益，忽略了一个存在的事物原先是有生命的，而生命之为生命是尊贵的。“我与你”重点在于和合为一，在于无分别相，经由交谈互动正视存在的相遇，因之可以兼容、相摄、通而为一。进一步说，“我与你”是意识之前的层阶(pre-conscious level)，而“我与它”则是意识所及的层阶(conscious level)7。前者优先于后者，前者是生命的、场域的、脉络的、实存的、总体的、根源的。

9.象征辩证逻辑强调“价值与存在的和合性原则”，此不同于理性思维逻辑所强调的“思维与存在的一致性原则”。

当我们从意识所及的层阶回复到意识之前的层阶，我们也就回到了生命的、场域的、脉络的、实存的、总体的、根源的存在实况。我们说这是“在”，也就是“存有的根源”。这样的“在”是人参赞于天地万物所成的总体根源的“在”，它在思想分化之前，在认知所识之前，在话语所论之前。这样的“在”，包孕了存在与价值，存在不是作为认知的对象，而是作为认知之前、思考之前、话语论定之前的生机洋溢的本体，它是生生不息的，存在与价值是和合为一的。相应于“我与你”之优先于“我与它”，“价值与存在的和合性原则”优先于“思维与存在的一致性”原则。与前者相应的是象征辩证逻辑，与后者相应的是理性思维逻辑。前者以《易经》为示例，后者是从巴门尼德的论说来的。巴门尼德、柏拉图、亚里士多德代表了西方哲学的主流思考，是哲学的主要支配者，但他们是偏歧的。

二、王弼《周易略例·明象》的现象学与道论诠释学思维

王弼《明象》旨在讲明“道”“意”“象”“言”之关系，而可成就一《易经》的象征哲学，亦可进一步“因而通之”而成就一哲学诠释学之思维。

本节借由王弼《明象》8所论道、意、象、言四个层面来彰明它所可能隐含的象征哲学。

1.“象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”“象”为卦象、爻象，可以进而申论之为象征。“意”为“意向”，“言”为“话语”。这体现为“意向”“象征”“话语”三个层面的关系。

《易经》六十四卦、三百八十四爻，卦有卦象，爻有爻象。“卦”观其全局，“爻”观其变易。卦象、爻象都是象征，象是拟诸其形容，象其事物之宜;征是征其心念之几，是验察于人伦日用。如此言之，就有总体根源的“道”，参赞开显之几的“意”，进而有其显现而成的“象”，再由此“象”而开启人们的理解与诠释，因之而有“言”。“言”为“话语”，“象”为“象征”，“意”为“意向”。

2.若往前追溯，意向之前当为“道”，“道”为总体之根源，如此而为“道”“意”“象”“言”之结构。

意(意向)、象(象征)、言(话语)皆通统于“道”(总体之根源)也。“道”“意”“象”“言”就发生历程而言，是相续的。就其存在的具体而言，则是当下具足、充实饱满的。“道”是根源义，“意”是指向义，“象”是显现义，“言”则是论定义。由根源而指向，由指向而显现，由显现而论定，层层展开，逐层落实，由“道”而至于“言”，方得落实也。不只是道、意、象、言逐层落实而已，它也是由“言”而“象”而“意”而“道”的上溯历程。由道而言，此之谓“下落实”;由言而道，此之谓“上回向”。“下落实”与“上回向”，两者是同时发生的，而且是永不停歇的。《易经》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”所说“道器不二”“道器合一”即指此。“形而上”者，形著而上溯其源，源者，道也。这是一上回向的历程。“形而下”者，形著而下委其形，形者，器也。这是一下落实的历程。二者是通而为一的。

3.“言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”话语生于象征，象征生于意向，意向者，道体显现发露之几也。

此处所说的“生”不同于佛教“真空而妙有”之义，而较接近于道家“天地万物生于有，有生于无”的本体生起义、具现义。这不是如印度教梵天大我(Brahman-Atman)所流出的生，也不是基督宗教人格神(Personal God)创造天地万物的生。它是本体显现为功用的生，是体用合一论意义下的生，是即用显体、承体启用的生。9这是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“生”，即“道生之，德畜之”的生。这“生”是道论诠释学意义下的生，不是自然宇宙生起论意义下的生。10不过自古以来，此二者常混在一起，会引出许多模糊而难以处理的困境，颇难疏理清楚。“生”的义涵疏理清楚了，道、意、象、言之次序顺而落实，如此一来，便可“寻言以观象”“寻象以观意”。盖话语生于象征，象征生于意向，意向者，道体显现发露之几也。

4.经由话语往前追溯得以观其象征，再经由象征往前追溯可以观其意向，再往前追溯则可以参天地造化之几，上遂于道也。这是一形上的回归过程。与此相对，由道而开显为意向，再开显为象征，再开显为话语这一道之彰显过程与道之回归过程构成一个圆环。

经由话语，而跨过话语;经由象征，而跨过象征;经由意向，而跨过意向：这样才能层层向上攀登，入于造化之源。它不是话语的、理性的、线性的追溯过程，而是一生命的、情境的、脉络的追溯过程。这过程是存在的逐层升进，并在升进的过程中，不断地落实。理序上这是两个不同的方向，但实存上这两个不同的方向是当下具现的。这是从它的“形著义”来说的。“形著”做动词理解。形“上”指的是上回向，形“下”指的是下落实，“形著”说的是具体的实现。具体的实现而上回向地追溯它的源头，这源头便是“道”。具体的实现而下落实地具体化成个对象，这对象便是“器”。11道器不离、道器合一，即器言道，由道落实而为器。《易经》将形而上、形而下通彻地关联在一起。

5.“言者，所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象。”进一步申之，可谓“意者，道所显发之几也，体道而忘意”也。此所说之“忘”非去除之意，而是相与为一、和合不二之意。盖“意、象、言”咸可通之于“道”，咸可相与为一，入于境识俱泯、能所不二之地者也。

“忘”字极重要。“忘”是去执着，是从对象化的历程中反向回归。它有反向义、回归义、归复义，这是一上溯于道的过程，即用显体之谓也。这里申说它不是去除之意，主要阐明彼此是和合同一的，是相与为一体的。也就是说，要跨过话语，进到象征，再进到意象，最后上溯于道，这是一“归根复命”的修为与实践，但不是要去除话语。他强调的是要让话语有本有源地归返到道体本源，再由道体本源而启其用，生生不息。若以爻辞来说，就其词语而回到爻象，而爻象又得与卦象起一交谈对话，如此爻象才能明白。当然，卦象必有卦辞，这卦辞可经由《彖传》《象传》的诠释，而相与交谈对话，并回返到卦象本身，而此卦象者即存在根源之道的彰显也。这必得“审心念之几”，才能“参造化之微”也。“造化之微”者，境识俱泯、能所不二，和合为一之本源也。12

6.“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。是故，触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?”“意、象、言”皆可通之于“道”，只要“触逢事类”即可为“象”。象是象征，只要“取义和合”，自可通也，不能是个定执的象。

此段指出了取象方法及象征的基本向度。当然，这是置放在“道>意>象>言”的结构中，而理解诠释的过程则是“言<象<意<道”。《易经》的关键点在于将这两个过程具现在“卦”的生成上，所谓“重画以尽情，而画可忘也”。既具现于“卦”的生成，而又得进一步忘掉它。卦的生成，就有了卦象、爻象，如何“取象比类”，这是极为重要的。王弼强调只要“触逢事类”即可为“象”，象是象征，只要“取义和合”，自可通也。“触逢事类”强调的是生命的相与相融、交谈会通，是“我与你”的互动感通，不是“我与它”的定象执着。“触类可为其象”是《易经》卦象、爻象“象思维”的产生原则，而“合义可为其征”则指出了“义”才是优先的。“义”者，意义也，说的是意义的构成才是优先的。从图像的产生到意义的构成，这便是整个《易经》的象征辩证思维的生成。“义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?”“比类取象”当然有它洽切而适当的向度，这关系到整个族群文化心理的深层积淀，但更重要的是落实于具体实况，“尽情”即指此而言。情者，情实也，是具体之真实、实存的状况。

7.正因如此，王弼对“案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行”提出严厉批判，认为这样下去会“一失其原，巧愈弥甚”，是毫不可取的。

《易经》本为天人性命之书，要在“参造化之微、审心念之几”，而“观事变之势”。须溯及本源方能如其本源，须落实于所具现的卦象、爻象去审时度势。其关键是不能人为造作，须明其本末、终始、先后，不能以人为之说为准，不能师心自用，而应回到道体根源，落实到具体事物之上。本末交贯、终始如一，这样的理解诠释自有其先后，先者先不先，后者后不后，如其本然而已。“案文责卦，有马无乾”，就违反了“道、意、象、言”的次序与结构，忽略了前所谓的“忘”。忘者，无执着也，生命存在真实之相会也。经由“互体、卦变”乃至“五行”去展开《易经》卦象爻象的诠释并非不可，只是不能失去本源。若失去本源，只师心自用，落入纤巧的构作里，就会离存在真实之本源越来越远。

8.王弼之强调“触类”与“合义”，说的是存在的感通与互动，并由此而论意义之和合，可以说他是以此为象征辩证逻辑之根本。

“触类”的“触”指的是相逢、相遇，因其相逢相遇，而比其类也。比其类，所以取象也。这不是“我与它”论式下的逻辑论定，不是主体的对象化活动的对象之论定。这是“我与你”论式下的存在相遇，是彼此之作为主体，主体与主体之相遇的参赞，也就是存在的感通与互动。这样的触类下的“合义”，“合”就不是符合之合，而是和合之合。“和合”说的是存在差异，由此差异而和合，融通而同之也。差异之能通而同之，是因为有生命的感通、有存在的相遇。这“合”字是相遇的合，是和合的合，是参赞天地之化育的合，是生命实存义的合，不是理性逻辑机械义的合。象征辩证逻辑须回到此存在之本源来理解，才能真切把握到它的真谛。

9.象征辩证之逻辑所重不在于“存在”与“意义”“象征”“话语”的“符应”关系，它重视的是彼此和合、通而为一的“融贯”关系。

道>意>象>言，四者又通同为一。这通同并不是符应关系下的通同，而是生命彼此互动感通、相逢相遇之通同。在逐层通而同之的过程中，不断地去除执着性，不断地跨越而过，不断地“忘”，得象忘言、得意忘象，尽情而忘其重卦之画也。忘者，无执着也，生命存在真实之相会也。这当然不是真理的符应说(correspondence theory of truth)意义下的和合，而较接近于真理的融贯说(coherence theory of truth)意义下的和合。这仍是比拟的说，因为《易经》卦爻关系，论其“乘、承、应、比”，比类取象，需要正视的是“言外有知，知外有思，思外有在”。13它强调归返存在自身，回到事物本身，不是以话语逻辑为核心的真理符应说，而是以生命存在为本位的真理融贯说。

三、“存有三态论”的现象学与道论诠释学之结构

“存有三态论”指的是“存有的根源”“存有的彰显”“存有的执定”三态，由上而下是展开的过程，由下而上则是一回溯的过程。两者互动循环，交与为一体。

“存有三态论”大体发轫于1991年我撰写博士论文《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》之时。1996年南华大学创办哲学所，我为《揭谛》所作发刊词《道与言》有云：“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随;言本无言，业乃非业，同归于道，一本空明。”翌年更衍申其义，“存有三态论”遂成为我讲学之主要宗旨。14

1.“存有”不是“存有之一般”下的“存有”，而是“天地人我万物通而为一”所成的“道”之意义下的“存有”。换言之，这是“人之迎向世界，世界迎向人”通而为一所成的总体根源意义下的“存有”。

“存有三态论”回到“道”本身起论，是道论意义下的存有三态论，不是西方哲学自柏拉图、亚里士多德以降而成就的存有论或“本体论”(ontology)。或谓：既然如此，何不直称“道论”或“道言论”而称“存有三态论”?最主要的理由是，20世纪以来，随着中国文明与西方交谈，我们开启了新的“逆格义”的脉络。唯有跨越逆格义而冀求新的交谈与对话，中国哲学才能有进一步的发展。15西方20世纪以来，存在主义(existentialism)及现象学(phenomenology)运动的兴起，对整个西方主流传统提出了严重质疑，并且寻求新哲学诞生的可能。在此视域下，存有论的论域也做了许多调整，对人之主体性也有了不同意义的理解。知识论、存有论、实践论都起了相当大的变化。这里所说的“存有”一辞，有时也用“存有之道”来表示，以示区别。它说的是“天地人我万物通而为一的总体根源”，这也是从《易经》所说的“一阴一阳之谓道”“形而上者谓之道”、或者《老子》“道生之，德畜之，物形之，势成之”“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“道”来起论的。

2.这是“境识”“能所”“主客”两端交与为一体所成的总体，说是以“我与你”的范式(Pattern)所成的总体立说下的存有。

“境识”“能所”乃佛教唯识学语汇，犹当今之哲学语汇“主客”“心物”也。“存有三态论”所论虽与佛教唯识论有异，却可融通。“存有的根源”而“存有的彰显”进而“存有的执定”，用唯识学的语汇来说，是“境识俱泯”进而“境识俱显”再进一步“以识执境”。三层阶一步步落实，又一步步回归，16是从“心物不二”继而“当下俱显”进而“以心执物”的生长历程。原先能所、境识、心物两方是交与为一体的，是两端而一致的。就存在的开显发生历程而言，“一致”是优先的，“两端”反而是后起的。不过我们平常的认识习惯，则是直接执着于两端，而误认为有一外在的对象事物是在我们心灵之外的。其实，这是世俗执着的习惯，而真正的本源是境识俱泯的，存有的根源是无分别的总体源头。

3.“存有的根源”是一“境识俱泯”、交为一体、“寂然不动”的状态，即“道”之为不可说的状态。

“境识俱泯”为佛教唯识学用语，“寂然不动”出自《易经》，两者所论虽异，却可同参。“可说”与“不可说”，东方传统儒道早有所论，非徒佛教禅宗之论也。夫子喟叹“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”、《老子》首章“无名天地之始，有名万物之母”，都涉及存在之本源“不可说”。不可说者，跨于可说事物之上，入于不可说。由“可说”进到“说”的层面，完成了世俗的认识论，而此世俗的认识论必须回到本源，入于无分别的不可说，这便是正视存在本身。回归存在本身、正视存在本身是东方哲学最为根源的要求。“无名天地之始”，当我们回溯到存在的根源状态，它是不可说的，是无分别的。而将要显发的是一天地场域，有此天地场域才进而有对象物的安立问题。“有名万物之母”，这已落在“存有的执定”上说，涉及对象物安立的问题。

4.这“不可说”的原初状态下的“道”、这“存有的根源”，隐涵着人的参与，故必得开显，此即“存有的开显”。

“道”之作为存有的根源，是天地万物人我通而为一的，不是一个被视为对象物的东西，它不可说、无分别，但“人”早已具于其中，无法设想人不具于其中。正因为人具于其中，必然会有参赞化育的活动。参者，参与也;赞者，助成也。由于人的参赞，所以必然由“寂然不动”进一步“感而遂通”，由“境识俱泯”进一步“境识俱显”。“存有的根源”必然预示着“存有的开显”，由“存有的开显”进而“存有的执定”。这是一个生生不息的参赞过程，用《易经》的话说，是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。佛教讲“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，强调苦业的解脱，其实仍不外于世间之解脱。耽空溺寂，是不可能真正解脱的。盖佛教虽归本于无生，而无生还其生生也。当然，佛教只能说“真如即是万法实性”，而不能说“真如生起万法实性”，这是缘起性空论与本体生起论的极大不同。佛法者，缘起性空论也;儒道者，本体生起论也。《易经》之论、“存有三态论”之论，皆本于儒道立说，盖生生不息之论也。

5.“存有的开显”指的是“境识俱起而未分”的状态，这是一“感而遂通”的状态，是由“不可说”朝向“可说”的状态。

“存有的开显”并不是说有一远离了人们心灵主体的客观性实有之体来开显自己。我们能设想的是，既然人包孕于其中，则人参赞而开显，这“参赞”于人而言则是“感而遂通”。人有所感，动植物也能有所感，但人之所感有一更为崇高的向往，是朝向至善的渴求之感，是由一最高善的启动之感，这是一种觉性之感。有此觉性，才能生出参赞化育的文明，才能使存有从其根源的沉睡状态中苏醒，才能寂然不动、感而遂通，否则这世界仍是蛮荒一片，不能真正显露其生生不息。

6.从“存有的根源”而“存有的开显”是“存有的揭露”，可以理解为从“平铺的彰显”到“纵向的开展”，相当于《易经》所说的“范围天地之化而不过”。

由“存有的根源”而“存有的开显”，从寂然不动到感而遂通，因其感而觉之，觉之而有一调适上遂的可能。从现实历程看，感在先，觉在后，但就其本源说，是人的“觉”去启动“感”，由觉启动的感才真正是有所感。觉之愈深，感之愈切。“存有的开显”不只是“存有”的事，它必然启动人的心念之几，当然也就关联到人的觉性，而且觉性作主。在觉性作主的情况下，我们进一步可以安排所谓的道德主体性，安排人的主体能动性。这道理讲明了，就可以理解平铺的彰显必然隐含着纵向的开展，纵向的开展于人的主体觉性来说，就是道德的纵贯创生。人就不只是“观乎天文以察时变”，更会进一步“观乎人文以化成天下”。从察时变到化成天下其实不可分，天文与人文是一个整体。

7.由“存有的开显”而“存有的执定”，是从“纵向的开展”转向“横向的执定”，这是一“主体的对象化”活动所成的“名以定形”，相当于《易经》所说的“曲成万物而不遗”。

由人的参赞化育，“范围天地之化而不过”，必进而走向“曲成万物而不遗”，这是人类文明之为文明必然要开启的。文明者，文而明之也，是在觉性的唤起下感而遂通，因之而有所感、有所觉、有所知，由无分别迈向分别，由“不可说”启动“可说”，由“可说”进而迈向“说”，说出了天下万物。“曲成”二字说得好，这已经不只是纵向的开展，不只是道德的纵贯创生，更是一横向的执定，是知识的横面论定。原先是在“我与你”的范式下开启的，这时必然要推向外而成一主体的对象化活动。经由这主体的对象化活动，使得那存在的对象成为一被决定了的定象。这是由“无名天地之始”转向“有名万物之母”的落实，由“无名”而“有名”，“有名”而“名之”，“名之”而成为“定名”，由此而“名以定形”。名以定形，是一切文明必然要开启的前见，有了“名以定形”，进而能“曲成万物而不遗”。

8.“存有的执定”可以理解为“境识两分，以识执境”，于此而有一主体的对象化活动，话语也因之涉入，使对象成了被执定的定象，存有的执定于焉构成。

由主体的对象化活动、话语的介入而曲成了万物，此时，人的心灵意向所夹带的种种根身、业力、习气也就渗入其中，不可避免地进到执着性的对象化之事物里面。佛教说的“贪嗔痴”正因此而生。人们在开启文明的过程中，人的感性所趋向的利害、兴趣、喜好、权力等等都会必然地渗入其中，这是不可避免的。老子说“道生之，德畜之，物形之，势成之”，由根源而落实为本性，此本性在对象化的过程中，“名以定形”地存在于对象物里面，就会不自觉地因为它的外化活动而形成一个拖带活动，这活动把人的利欲与性好拖带进去，而且会有一“物交物引之而已矣”不可自已的“势”，这样的“物势”一旦形成，就必然连带大大的染污，颇难处理。所以老子一再提倡“尊道而贵德”“致虚极，守静笃”“万物并作，吾以观复”，“观复”说的就是存有的归返活动。由存有的执定返归存有的开显，调适而上遂，归返于存有的根源。这是回归生命本源的活动，是回归存在本源、存在自身的活动。

9.显然，如此的“存有三态论”是以“存在”为本位，而不是以“话语”为核心的思考。当然如此之存在，溯其根源，不是话语论定的存在，是“言外有知，知外有思，思外有在”的“在”。

溯及存在，回归本源，这是跨过了话语、认知、思想才能达到的。在“存有三态论”里，我们清楚地区分了一般世俗所说的存在并不是存在本身，它是属于存有的执定这一层面的存在，是主体的对象化活动，为话语所论定的对象性的存在。这是在“我与它”的范式下做成的存在，不是在“我与你”范式下做成的。这是由可说而说、因之而说定了的、名以定形的存在事物。这是意识所及的层次(conscious level)，不是意识之前的层次(pre-conscious level)。重要的是，“言外有知，知外有思，思外有在”的“在”，就是“存有三态论”所说的“存有的根源”，它是天地人我万物通而为一的根源总体。这是由分别入于无分别，由意识所及的阶层进到意识之前的阶层，唯有回溯到意识前的阶层，我们才能与存在相遇。存在、生命、价值、脉络、场域是紧密关联在一起的。显然，这绝不是笛卡儿所说的“我思故我在”(Cogito ego sum)，而是“由在而显”。

四、“存在、价值、实践、知识”和合为一：现象学与道论诠释学之总体探源

“存在”之为存在是优先于一切的，它与生命、价值、实践、知识等通而为一。“价值与存在的和合性”原则优先于“思维与存在的一致性”原则。

实然与应然是人类文明生长后起的区分。原初的“本然”，生命、价值、实践、知识是和合为一的。之所以特别标举“价值与存在的和合性”优先，是因为一般习惯将存在与价值分立起来，不知其原初本然是和合为一的。至于“思维与存在的一致性原则”，乃是巴门尼德、柏拉图、亚里士多德的主流传统，这对形而上学来说并不彻底。

1.就文字学而言，“在”，从土才声，说的是有生命之物的生长。“存”，从子从在省17，说的是人参赞于存在的场域、生活的天地而起的交互实存状态。

因为西哲的Being一辞，显然是从“to be”而来。这是从“是什么”来论定，是经由话语所论定的对象物来说，这样的Being是名以定形，并将其视为存在本身。这与西方的基本话语构成有密切的关系。Be动词的使用，在西方语言里是必要且极为重要的。中国则不采取这样的方式，而用“…者，…也”，强调的是回到存在本身，令其开显，进而有其论定。回到汉语作一反思可以发现，“存在”二字构成的词，指的正是“人的参赞化育，而令其自身的彰显与生长”。“存”是人参赞存在的场域、生活的天地而起的交互实存状态。“在”是有生命之物的生长。这样的“存在”有人的参赞义、实践义，也有物本身的自如义、生长义，二者是和合为一的。

2.人作为一活生生的实存而有，以其生命之生生不息的动能参赞于整个存在的场域，包罗了天地万有一切的最原初样态。其为本然者，如此斯为存在也。

“存在”之为存在，论其本源，并不是一既予的、已经外化的对象性存在，而是如其本然之存在。这样的存在是天地人我万物通而为一的，更可贵的是，“人”作为一活生生的实存而有，以其生命之生生不息的动能参赞于整个存在的场域。“活生生的实存而有”18，说的是“人”乃是具有觉性的存在，由其觉性而可以兴感，如此所兴之感足以参赞天地之化育。因为觉性之为觉性，它有迈向“至善”的渴求。人之于存在的本然，是“人能弘道，非道弘人”的关系。人之“志于道”，而“道生之，德畜之”也。道为根源、德为本性，“道德”一语说的就是如其根源、顺其本性。人的觉性一心向道，有其定向;如此之定向，参赞之，启动之，道遂而生之。如此“道”与“人”就形成了两端而一致的相与和交谈、相融而交贯的关系。在此过程中，人感而觉之，觉而主之，便由此“道”之“本然”，长育出“实然”与“应然”。实然者，知识论之所论定也。应然者，伦理学之所肯认也。本然者，存在论之所依据也。

3.“存在”有三个样态，“存有的根源”而“存有的开显”，进一步而有“存有的执定”。如此存在，溯其本源，斯乃大道也。这是以“道论”为核心展开的，是以存在为本位的。

由存有的根源而存有的开显而存有的执定，是“归返自身，由在而显”必然的生长历程。俗情世间，文明所成的世界，必须是落实的，当然会有“存有的执定”。就此执定来说，人们经由主体的对象化活动、话语的介入，使得存在的对象成为被决定了的定象。这是由平铺的开显、纵贯的创生进到横面的执取，如此才成立的。“曲成万物”的“曲成”说的正是这一状态。我们常常将“横面的执取”所成的知识的定然当成原初存在的本然，以为极力去探索横面执取所成的定然之物，上溯其源，追出个第一因来，就找到了存在的第一原理。其实这是横面的执取所成的，用佛家的话来说，是妄执所成的。殊不知形而上学的追溯最重要的便是去除妄执，跨过横面的执取才能回到纵贯的创生、平铺的开显，才能调适而上遂于造化之源。

4.相应于《易经》，“存有的根源”为“寂然不动”，“存有的开显”为“感而遂通”，“存有的执定”为“曲成万物”。

形而上学并不把世俗所成之定向的对象物当成存在，在执着性、分别相下去寻求第一因。“形而上者谓之道”，说的是形著而上溯其源，由“曲成万物”(存有的执定)上溯到“感而遂通”(存有的开显)，再复归到“寂然不动”(存有的根源)。形而上学者，存有的根源之学也，“道”学也。存有的根源处，寂然不动，虽不动而生生，刚健不息，只不过隐而未显。从存有的根源到存有的开显，是由隐而显的历程。显而必分，分者，分别也。境识俱起而未分，境识俱起而两分，进而以识执境。如此一来，由分而定，由定而执，由分别而确定，由确定而执着以成也。老子言“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”是隐而未显，“一”是“显而未分”，“二”是“分而未定”，“三”是“定而未执”，“万物”则是执着所成的定象物。这样，就可以将存有三态与“隐、显、分、定、执”对应起来。19

5.“寂然不动”所以“能所俱遣、境识俱泯”，斯为“存有的根源”。“感而遂通”所以“能所不二、境识俱显”，斯乃“存有的开显”。“曲成万物”所以“以能摄所”“以识执境”，斯乃“存有的执定”。

“寂然不动”者，寂而生生，静而健动20，不动而动也。不动者，无昏扰之谓也，非死寂不动也。俗情世间总在分别、计较、抟量，总在能所、境识、主客、心物对立的情况下思考，如此思考便无法体认到存在之本然。唯有做能所俱遣、境识俱泯的功夫，才能真切体认到存有的根源。值得注意的是，发现存有的根源这一形而上的追溯活动，不能只是知识的层次，必然要涉及修养论、实践论、工夫论的层次。它不能只在“言”的层次，一定得跨过言，进到“默”。所谓“默契道妙”，就是在这个层次说的。能默契道妙，才能明照天下，才能进一步知周万物。默契道妙者，入于存有的根源也，寂然不动也;明照天下者，存有的开显也，感而遂通也;知周万物者，存有的执定也，曲成万物也。

6.就存在的根源处，生命、存在、价值、知识，凡此种种，无所分别，通而为一，而未起现者。它因人之参赞而彰显之。参赞者，参而与之，助而成之。

存在的根源处，生命、存在、价值、知识，无分别地融通为一不可分的总体。它本为寂然不动，人作为一活生生的实存而有，参而赞之，所以启动也。人何以能有此参赞，乃因有觉性故也。觉性之为觉性，乃因有一至善渴求，由此渴求而生参赞，参赞所以显示其和合之德。人类不是世界的核心，不是万物的主宰。人之为人，只因人有与天地和合之德，因之而起现的觉性故也。人只是参赞、参与助成的起点，是实存遭逢相遇的触动点，但不是中心。由此参赞，存而在之，斯为存在也。生生而健动，然具体落实必有其限定，创生而俱现，俱现而有限定，斯为生命。范围天地之化，曲成万物，有“了别”之识，有“定止”之知，斯为“知识”也。了别必有量，有量必有值，有值必有价，人与人的交往、互动、变动，遂成交易，价值因之而明朗清楚。由于人之参赞，存在、生命、价值、知识也因之由无分别而分别，明白清楚起来。

7.如此之本源，存在与价值是和合为一的。以其合一，故能感而遂通、曲成万物。此于《易经·象传》表现得最为明显。

由存有的根源而存有的彰显再而存有的执定，人参赞其中，就意义的构成来说，先起现的是“意味”，继而是“意韵”，最后才是“意义”的构成。21意义的构成可以与人的生命、价值无关，也可以相关。相关或无关，在于人的抉择。因为在存有的执定的过程中，你可以选择让它成就为主体的对象化活动所成的定象之物，并将此定象之物与主体截然区隔开来，而成就一科学的知识。自然的知识可以不涉及作为存在生命参赞主体的人。人文的知识虽也可以区隔，但它仍然涉及存在与生命。相应于自然科学，我们说水是H2O，这样的水可以与人的生命、价值、存在暂时区隔开来;若相应于人文学问，我们说“上善若水，水善利万物而不争”“源泉滚滚”“沛然莫之能御”“山下出泉，君子以果行育德”。《易经》的比类取象大体就此而言，如《大象传》“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”。感其意味，体其意韵，当下得之，斯为意义也。

8.换言之，存在论、价值论、实践论是和合为一的，皆秉于“存在与价值的和合性”。知识论是此开显过程中进一步的论定，以“存在与思维的一致性”展开，是经由主体的对象化活动，使得存在的对象经由话语的论定而成为被决定了的定象。

《易经》是“象思维”主导的，这样的象征哲学，是回到存在之本源，是与价值、生命、存在和合为一的。不同于线性思维的理智活动，并非经由横面的执取所成的思维。长久以来，西方哲学的主流传统逐渐成了哲学界宰制性的核心。近现代以来，人类理智中心主义(Logocentrism)的逻辑更被反复强化。由理智中心主义辐射出的种种思考，往往被视为当然。于是，我们把话语所论定的对象性存在当成了存在本身，忽略了生命具体的实存情境，丧失了生命终极而永恒的追求。人们以符号之所构作去奴役世间的具体事物，认为那是当然的;不敢启动长远的思考，认为那是虚无飘渺的，从而陷入了“上不在天，下不在田”的境遇。追寻存在的本源，以“存在与价值的和合性”为优先原则，我们才有能力重新思考“思维与存在的一致性”原则成就了什么，同时又有哪些限制。

9.如今哲学常论及“实然”与“应然”之区分，非存在当然如此，而是由话语、思考所做的区分而成。溯其本源，实然、应然，皆本然也。22

溯其本源，须由存有的执定回到存有的彰显，再归返于存在自身，这样才能真正体认到所谓的“本然”。存在之本然是进入分别相之前的原初状态，是一切实然、应然区分的原初根据。换言之，“实然”“应然”的区分是存在的“本然”衍生出来的。如今所说的“实然”关联着知识论，“应然”关联着价值论。这是存在之本然落实于人间世界，依其文明向度而开启的，我们无法经由话语分别的层次所作成的思考去追溯两者如何融通的论题。唯有跨过分别相，跨过话语的论定，我们才有机会“归返自身”，与生命存在相逢，回到存在之源，“由在而显”。

结语：归返自身，由在而显

自身者，“此在”而“在”也，非外在于吾人身心之外之自身，乃与吾人身心通而为一、境识俱泯、能所不二之自身也。如此之自身，既是具体之主体，亦通于总体之道体。道体者，包孕天地人我万物通而为一之总体也。《易经》云“同归而殊途，一致而百虑”也。自身者，“身心一如”之自身，非“以心控身”之自身。“以心控身”乃专制皇权、父权高压，两千年业习所致也。吾人当解开“三纲”之弊病，回复“五伦”也。三纲者，上下宰制隶属之局也;五伦者，左右匹配相待之局也，两端而一致之局也。草木虫鱼、鸟兽飞禽、万类生民，皆天之所降生者，皆有其身也。然人之所以为人，其独特者，非只有“身”，而有“自身”也。自身之“自”，能觉者也。能觉其自身，且以其自身参赞天地之化育。如此之自身，“此在”而“在”，由在而显也。

“此在”者，人也。“在”者，天地万物人我通而为一之总体根源也。“此在”而“在”者，由“人”之“觉性”参赞“天地万物人我通而为一之总体根源”也。其参赞必接地气而得通天道，通天道而入乎本心。“参赞”之接地气，必由万事万物始，比类取象，以见其意。“此”者，由具体万物之情伪而上契天道之真实，入于本心灵明之觉也。灵明之觉所以成其“此在”也。然而，“此在”有不“在”者焉，当得疏理。人生于天地之间，必有文明焉。文明必有文蔽，文蔽者，业力习气所致也。由此业力习气，而使“此在”疏离异化为“彼此”之“彼”，落于彼此，两端对待，对峙而敌，相刃相靡。久之，因彼而失此，顾此而失彼，彼此相是相非，无有已时，“此在”遂失其“此”，亦失其“在”也。

睿明曰哲，惟“此在”之归返也。“反身而诚、忠恕一贯”，“致虚守静、去蔽复明”，“去贪嗔痴，转识成智”，斯可归返也。此儒、道、佛，“敬”而无妄，“静”而无躁，“净”而无染，修养实践，内修外行，工夫不可废也。23“此在”而“在”，斯可以比类取象，取象而见义，此所以归返自身、由在而显也。寂然不动者，参造化之微也;感而遂通者，审心念之几也;范围天地，曲成万物，斯所以观事变之势也。天道以生，地道以成，人道以兴，此大易之道所以生生不息也。

注释
 
1参见林安梧《道的错置》，台北：学生书局，2003年，第3页。
 
2关于如何超越海德格所说的表象性思维的传统形上学，请参看赖贤宗《道家禅宗与海德格的交涉》，台北：新文丰书局，2008年，第27页。
 
3参见牟宗三《现象与物自身·序言》，载《牟宗三全集》第21册，台北：联经出版社，2003年，第3-20页。
 
4对此，成中英曾多次论及。参见成中英、漆思、张斯珉《中国哲学的发展道路：本体学思想访谈录》，北京：中国社会科学出版社，2015年。
 
5参见林安梧《存有、意识与实践》，台北：东大图书公司，1993年，第107-150页。
 
6参见[德]马丁·布伯著，陈维刚译《我与你》，台北：桂冠图书股份有限公司，1991年。
 
7Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，Maurice/Landes，Donald A.(TRN)/Carman，Taylor(FRW)，2013，Routledge.又参见关永中《知识论——近世思潮》，台北：五南图书有限公司，2008年，第430页。
 
8本节所引《周易略例·明象》皆以[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[宋]朱熹撰《周易二种：周易王韩注、周易本义》本(台北：台湾大学出版中心，2016年，第262-264页)为准，不另出注。
 
9参见林安梧《存有、意识与实践》，第25-80页。
 
10有关“道论诠释学”一词的用法及相关论辩，参见陈治国《道论诠释学的基本构成与理论特征——以林安梧先生诠释学的存在论为中心》，载《学海》2017年第3期。
 
11参见林安梧《道的错置》，第6-7页。
 
12参见林安梧《〈易经〉思想与二十一世纪文明之发展》，载《鹅湖》2002年第6期，第36-48页。
 
13参见林安梧《中国哲学研究的“话语”与“方法”：关于“经典诠释”“生活世界”及“本体探源”的深层反思》，载《中华思想文化术语学术论文集》(第一辑)，北京：外语教学与研究出版社，2018年。
 
14林安梧《〈揭谛〉发刊词：“道”与“言”》，载《揭谛》，嘉义：南华大学哲学研究所，1997年。此文后衍申其义，收入林安梧《道的错置》，第1-36页。
 
15参见林安梧《中西哲学会通之“格义”与“逆格义”方法论的探讨——以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，载《淡江中文学报》第15期，2006年，第95-116页。
 
16“境识俱泯”颇有得于“无相唯识”之论，参见陈荣灼《唯识宗与现象学中之“自我问题”》，载《鹅湖学志》第15期，1995年，第47-70页。
 
17“存”，《说文解字》：“恤问也。从子才声。”《尔雅》直接将“存”与“在”互释。段玉裁《说文解字注》：“恤问也。恤，也，收也。《尔雅》曰：在，存也。在、存、省、士、察也。今人于在存字皆不得其本义。从子，在省。”
 
18“活生生的实存而有”一词，是我在诠释熊十力的体用论时创造的词，相当于海德格尔的“此在”(Dasein)，参见林安梧《存有、意识与实践》，第28-41页。
 
19参见林安梧《关于老子哲学诠释典范的一些省察：以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性与玄理〉为对比暨进一步的展开》，载《台北大学中文学报》2008年第5期。
 
20参见熊十力《熊十力选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第471页。
 
21参见林安梧《国文与我：我学习国文的经过》，载《国文天地》2005年第6期，第93-100页。
 
22参见林安梧《科技、人文与存有三态论》，载《杭州师范学院学报(社会科学版)》2002年第4期。
 
23参见林安梧《儒道佛三家思想与二十一世纪的人类文明》，济南：山东人民出版社，2017年，第292-321页。

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