董仲舒类感思想的建立及其目的

作者：王淇

来源：《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第4期

[提要]中国哲学史上，思想家们试图通过“同类”的观念，建立起更普遍的相互感通的学说。董仲舒是其中第一个完整而成体系地论述同类相感运行机理的哲学家。他从数目、性质和位置三方面重新诠释了“同类”观念，以此为基础建构了天人之间同类相感的学说。类感学说的目的，一方面是为官制、分配制度、任德不任刑的主张提供天道合法性，另一方面也为道德价值、因果关系奠定了永恒不变的确定性。

[关键词]感；类；董仲舒；天人感应；政治哲学

作者简介：王淇，北京大学哲学系博士研究生，研究方向：儒家哲学。

“感”是中国哲学史上常见的范畴，因其能够解释道德共识的形成而格外重要。这一范畴指的是世界存在者之间可通约、可相互理解的特性。正因共感，我们才能分享共同的世界观和价值目标。[1]“感”兼具特殊性与普遍性。一方面，“感”一直有“通天下”的普遍主义意涵。另一方面，“感”强调以情呼应，发起者的情感体验往往是直接的、个别化的、私密的，从而限制了“感”可以传递的范围，消解了公共性。这就引出一个问题：如何实现“感”的普遍性？

中国哲学史上，思想家们试图通过“同类”的观念，建立起更普遍的相互感通关联的学说。每一次感化范围的扩大，都是通过重新解释“同类”来实现的。前诸子时代的“同类”，主要指的是以血缘为基础的族群相似，后来发展为政治、文化与精神上的相似，即子孙与祖先在“德”上相似。①人在氏族之外，想要结成更大的共同体，就得有更普遍的相似性。基于这种普遍类似，“感”才能穿透大大小小共同体的屏障。[1]

孟子最先肯定人类的普遍相似，标举“理义”作为人区别于禽兽的类意识，同时也作为人与人之间互相理解的前提：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者……心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[2]（P.5982）

战国时期，荀子认为，但凡具有共同心理基础和生理官能的都可以成为一类：“凡同类、同情者，其天官之意物也同。”[3]（P.415）他进一步将同类相感的范围扩充至有血气心知的所有动物。②并指出同类相感原理不仅可以解释和应用到万事万物中：“以类行杂，以一行万。”[3]（P.163）而且还具有时间上的永恒性：“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”[3]（P.82）

不过荀子并没有对同类相感的运行机制进行仔细分析。此后，虽然《吕氏春秋》《淮南子》也有同类相感召的说法，③但第一个完整而成体系地论述同类相感运行机理的哲学家，是董仲舒。

对于董仲舒的感应学说，学界已有诸多研究成果。然而，有些停留在神秘化解读的层面。④有些虽然注意到同类是相感的关键，但依然认为董仲舒理论上有不够周延之处，仍保留了异类相感的论述。⑤有鉴于此，本文将围绕着董仲舒“同类相感”的思想（简称“类感”）展开讨论。实际上，董仲舒感应学说中神秘化或者“异类相感”的论述，都可以通过他对“同类”的新诠释而获得理解。

不同于孟荀的学说，董仲舒的类感思想不只限于描述人或物的普遍感应，还能应用在天道与人道的关系上：“以类合之，天人一也。”[4]（P.338）董仲舒经常说天人同类的道理不是一般人能认识到的，只有善于分别纤微变化的圣人，“览求微细于无端之处”[5]（P.140），才能辨析出同类事物。《春秋繁露》中举了很多类感的例子，但一般人往往以为“感”的背后有“命”或“神”或“物自身”在主宰着。董仲舒不得不一一予以驳斥。⑥他反复澄清只有圣人才能认识到“感”是同类之间的作用。而圣人辨类的目的，是为了将类感原理运用到对万千事物的治理上。⑦董仲舒从三个方面论述了“天人同类”的意涵：一是数字上的相同；二是性质相同，同阴或者同阳；三是性质虽然不同，但是在序列中所处位置相同。本文将从这三个方面来具体诠释董仲舒的“类感”思想。

一、数同则类感：度制原理

《春秋繁露》里有一篇《人副天数》，清晰地揭示出数同则类感的原理，天人类同的依据来自于数量上的直观相同：

天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合。⑧

人体小关节的数目为366，与一岁总的天数几乎完全符合；大骨节十二分，也吻合一年十二月之数。人身体之“数”与天相参，故而命运也与天相连。一年365天，分为四季，每个季节有三旬，这些天象数字源自于对自然节气、天道运行规律的长期观察记录。圣人通过观象授时，在自然之数的基础上制定历法，将自然周期与国家政教秩序合二为一，⑨以此作为农耕社会的日用常识。这些数字因其能够有效地指导现实中的农业生产活动，获得了无可辩驳的权威。而人体关节数，这原本是医者经解剖才了解的专业知识，普通百姓并无机会得见，但其因为医者治疗的有效性亦获得了权威。简言之，上述数字的确定性源于其在不同生活实践中的效力，更重要的是，它们相互之间居然是一致的，这使得天人类同的理论具有了极强的说服力，普遍为人们所接受。

以数同建构天人的感应关系，其作用是为了给圣人制作的具体度数提供合法性依据：“圣王所取，仪金天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与！”典型的例子是官制：

王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣…三人而为一选，仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也…此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。

圣人在设计官僚体系的时候要配备多少人员？设立多少秩级？每个秩级控制在多少人比较合理？这些都需要在制作的时候确定具体的分寸，即董仲舒所谓“度制”[5]（P.151）。如何把握度制的分寸？什么才是令人信服的管理幅度？对于汉代人而言，就是最具普遍性的、与天有关的数字。

不过，时人虽然亦有官制象天的共识，却大多采纳星辰之数。比如说设置三公的合法性来源于取象三台星，这为董仲舒所不取，正反映出选择哪一个天象的“三”作为天数恰恰是经过其精心考量的。董仲舒提出了一个“成数”的概念：“三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持，立成数以为植，而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。”[5]（P.149）他认为一年的自然周期与国家的政教秩序，都因为这个“三”的结构得以奠定，观象授时本身就是自然与政教的结合，更何况在董仲舒的诠释中，王者还是贯穿天地人三者而成德的存在，所以“三”才能成为永恒的合法性来源，也就是天之大经。而星纪之数则不具备政教方面的意义。

不仅如此，在董仲舒对“立成数以为植”的论述中，成数“三”和“四”都变成了基本单位：

凡四选三臣，应天之制，凡四时之三月也。是故其以三为选，取诸天之经；其以四为制，取诸天之时；其以十二臣为一条，取诸岁之度；其至十条而止，取诸天之端。[5]（P.149）

换言之，“四”因为取法天之时也可作为合法性的源泉，四重之就是四选，兼具三和四的“十二”因此不用取象也有合法性，更何况正好也能和一年的月份之数对应上。而三公、九卿、二十七大夫、八十一元士这一秩级序列，共百二十臣，也是以成数“三”为底数计算出来的。可见董仲舒“备天数以参事”的主张是非常严密的，“立成数以为植”，在“成数”基础上制定出来的制度才是“天制”。因在设官分职上与天同数，就体现出人君“治谨于道之意”，有了这种戒慎敬惧之心，治理出差错的可能性也很小：“其可以无失矣。”故而天数不仅代表了天道所赋予的神圣合法性，也内在蕴含了王道政治所要达成的理想治理效果。按照这个度数执行，就是“顺乎天而应乎人”，就能保证政治朝向善治。

进一步说，官僚体系的规模，上应天数，就成了确定不移、不可改动的制度之数。应天数的天制不仅仅是一王之法，更是永恒的、普遍性的法。

三公九卿制度古已有之，董仲舒借助同类相感为这一套精细的、确定的官制度数赋予了更为永恒普遍的天道依据。无论《春秋繁露》中的这套官制度数是否真的执行过，它都构成对于现实政治的监督力量和批判依据，彰显了“屈君而伸天”的面向。

度制要求圣人首先去体察天意，才能根据天意精准地设计现实政治中的度数：“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。”[5]（P.193）但并非所有的天意都像天数一样直观，有的天意更隐微一些，它们以阴阳二气和五行的方式呈现出来。

二、气各以类进退：道德因果律的确定

除了以数字相同作为构建天人同类相感的基础，董仲舒还指出了因为气之性质相同而类感的情况，如《春秋繁露·同类相动第五十七》：

今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥；百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。

美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚，美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。[4]（P.353）

一马嘶鸣，另一马和之，这是同物类之间不同个体的相感，是世人经验中的寻常可见之事。水流向湿地而不流向干地，火在干柴上比湿柴更易燃，这是含水量高低的区别导致了同物类之间不同个体互相感召的能力也出现了大小之别。

而龙和雨、扇子和凉气、军队和荆棘，如果按照物类的标准，它们显然并不属于同一类的事物。董仲舒巧妙利用阴阳的框架，打破了万事万物的“物类”界分，将其归入两种性质：“同阴”或者“同阳”。站在物类的角度，它们是异类；站在阴阳的角度，它们是同类，同类之间就能够互相感召。

董仲舒认为，龙和雨同属于阴，故能以阴起阴，相互感应：“欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。”[4]（P.353）他在《春秋繁露·求雨》中详细说明了用土龙模拟真龙来召唤降水的方法，[4]（P.422）但其实龙和雨之间是通过“云”这个中介来连接的，即“云从龙”。云和雨是水的不同状态，水属于阴，故而同阴之间能相互感应：“故阳益阳，而阴益阴。阴阳之气，因可以类相益损也”[4]（P.353），这就是通过构建大类（阴类/阳类）来跨越小类（物类），从而建立起物类之间的普遍相感：“百物去其所与异，而从其所与同。”[4]（P.353）万物都会避开跟自身不同类的事物，而趋向于同类的事物。

桓谭曾提到刘歆也有作土龙求雨的做法，且其背后原理就是“缘其象类而为之”，他虽然也表达了对致雨效果的质疑，认为不是真龙，感应到雨水的可能性不大。但他并没有去质疑龙与雨水的联系。这充分说明董仲舒之后，以阴同或阳同建立同类相感，在汉代成为很普遍的一种思维模式。

然而，以阴同或阳同建立同类相感学说面临一个挑战，即阴阳交感学说。这种解释万物生成与变化的学说，导源于《周易》，一直是古老而强大的传统。董仲舒却认为，阴类感召阴类，阳类感召阳类。阴与阳是异类，按类感的原理不应该出现“阴阳相互感”的情况。董仲舒不得不对于阴气做出各种各样的规定性，以弱化此种笼罩性的知识背景——交感说对同类相感说的干预。

他对于阴气的重新解释分三个方面。首先是在运行轨迹上，董仲舒认为阴气有独立的运行轨道。“阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。”[5]（P.168）“避德”的说法，表明阴阳二气的运行有各自的路径。董仲舒还有“天道无二”的说法：

天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理。此其文与天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意。[5]（P.170）

天道运行的不变法则，即性质相反、不同类的事物，不能同时并起。所以阴阳之气一个出现，另一个就退去。一个在右边，另一个就在左边。阴气和阳气，各自的运行轨道几乎是完全错开的，不会重合。“交会而各代理”中的“交会”并非“交感”之义，而是说阴阳错路相遇之际一消一长。同样“夏交于前，冬交于后”也不是“交感”，而是说冬夏开始出现阴阳交替接班、互相代替治理的局面，而且交接工作的位置在南方和北方。因此就谈不上阴阳互相感了。综合董仲舒论述阴阳的篇目，可总结为图表1。

交替接班似乎阴气也能发挥一点点作用，故第二步，在作用发挥上，董仲舒对阴气做了“出空入空”的规定：

阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚位于下、冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空。天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。故阴阳终岁各一出。[5]（P.168）

董仲舒指出，阴气无论春夏秋冬哪个季节，无论处于地下地上哪个位置，都无法对万物起作用，无法直接参与到天道成就万物的“岁功”中。阴被放置在空虚不用的位置上，阳才是真正发挥作用的：“阳者，岁之主也，天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。”[5]（P.168）天稍微抽取“少阴”助阳岁功，将“太阴”用于空。阴即使有一点作用，也要归功于“阳”。[5]（P.171）

最后，董仲舒又限制了阴气在天道中的比重：“正月至于十月，而天之功毕。计其间，阴与阳各居几何？薰与溧其日孰多？距物之初生，至其毕成，露与霜其下孰倍？故从中春至于秋，气温柔和调。及季秋九月，阴乃始多于阳，天于是时出溧下霜。出溧下霜，而天降物固已皆成矣。故九月者，天之功大究于是月也，十月而悉毕。故案其迹，数其实，清溧之日少少耳。”[5]（P.171）一年之中，从仲春至季秋温暖的日子至少有八个月，比寒冷的日子稍多。天道成就万物所需的十个月，大部分在暖薰的月份里。

上述三方面的限制，使得董仲舒主张的“阴阳合别”明显不同于“阴阳合德”的《周易》传统。在董仲舒的体系中，只能说“阴者，阳之合”[5]（P.171），不能说阳是阴之合。“合”不在交感的意义上讲，而在有主次、配合的层面上讲。

董仲舒为什么要如此限制阴气、抬高阳气呢？通常的解释是为了确立起“阴-刑”与“阳-德”的天人关联，以便能让统治者减少刑罚、宣扬德教。“刑罚”与“德教”以人性作为治理对象。“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[5]（P.161）董仲舒所说的人性主要指的是中民之性，不包括圣人和斗筲之人。中民之性兼具仁与贪，因其分别来源于天之阳与阴。王者治理的时候，以德教兴发民性中本有的善质，以刑罚遏制民性本有的贪性，这可概括为“以阳益阳，以阴抑阴”。为效仿天之任阳不任阴，王者在德刑比重上，以德为主。

除此之外，对阴气的种种限制，是为了消除交感说对于同类相感说的潜在影响，即董仲舒煞费苦心地为阴类和阳类划定了不容混淆的界限。在董仲舒看来，阴类与阳类的分别，事关“善类”与“恶类”的界限，所谓“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”[5]（P.166）阴类和阳类不可淆乱，实际上就是在善类和恶类之间扎牢了不可逾越的藩篱。善恶分明，显然是道德价值上对于事类的区分。阴阳不相感，意味着对待善和恶的态度是“善善而恶恶”，而不能变成——以温和良好的态度对待恶，以恶劣的态度对待善。这也是一种价值上的淆乱。善善恶恶，恰恰是《春秋》所倡导的：

吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。《诗》云：威仪抑抑，德音秩秩；无怨无恶，率由群匹。此之谓也。[5]（P.119-120）

《春秋》张三世，对不同的时代感情不同，书法也有相应的详略。这种对待近事的亲近、远事的疏远，对亲戚的亲切、对陌生人的疏离，背后其实是“善善恶恶”的同类相感的天道原理在做支撑。董仲舒也是在这个意义上说《春秋》“奉天”、“援天端以正王政”。

借由阳阴链接善恶，董仲舒建立起了天道与人事的普遍相感：“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。”[4]（P.353）人的不同行动能引来天降下祸或者福。行动与祸福的关联中介，董仲舒认为是心态上的戒慎恐惧与志得意满：“是福之本生于忧，而祸起于喜也。呜呼！物之所由然，其于人切近，可不省邪？”[5]（P.124）人内心的忧喜决定了不同的行动，因而招致了祸福。如果要招福避祸，就得一直保持战战兢兢、临深履薄的忧惧之心。这反映出情志与天道因同类而相感。此外，这则材料预设了在同类相感原理的驱使下，善的心念和善的行为是统一的，恶的心念和恶的行动是统一的，不可能出现好心办坏事、坏心做好事的情况。如果行动是恶，那心中那个必定是恶。所以天以祸福来赏罚人的行为，才是公正的：“美事召美类，恶事召恶类。”[4]（P.353）

天之大公，以类别的贞定、类的不可混淆为基础，因同类感召而来的祸或者福才值得敬畏。阴阳不相感，故而善恶不相混淆转化。董仲舒借着异类不相感的规定，为道德价值、善恶因果关系建立了恒久不变的确定性。

三、位同则类感：序贤与调均

行动与祸福的关联中介，董仲舒认为是心态上的戒慎恐惧与志得意满。那么人心中的情绪状态，与天道祸福是如何变成“同类”的呢？董仲舒将“情志”视为人心中的气，而将“暖清寒暑之气”视为天的情志。情和气是同一类的：“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春夏秋冬之气者，合类之谓也。”[5]（P.167）为什么情气同类？董仲舒是通过天人两个序列中二者处于相同的位置来论证的：“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。”[5]（P.193）本来喜怒哀乐在人心中并没有固定的先后顺序，而天道四时却是按照春夏秋冬的固定顺序流转不已。董仲舒从天推到人，将人的四种基本情绪状态与四时一一对应上：

天有寒有暑，夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬，四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也，故可节而不可止也，节之而顺，止之而乱。人生于天，而取化于天，喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也。[5]（P.193）

在四情之中，哀与乐明显是一对相反的情绪状态，可以直接对应冬和夏两种截然相反的时令。剩下的喜怒，则是根据位置对应推出的了。因为喜靠近乐的情绪状态但又没有那么饱满，故而能将喜气对应到暖气、进一步再对应到春上面。至于怒，其实很难说它与哀的情绪状态接近，但根据位置原则，就只剩下秋的位置空无对应，因而就把怒与秋相应了。

除了四时系统之外，五行也是当时影响广泛的思想资源。而五行系统中的五行相生也是一种顺向的次序，合于四时运行之序，所以很容易与四时教令的学说体系贯通融合起来，并成为四时教令思想的一个重要的理论基础。

那么，五行如何与四时相配？难点在于对土行的处理。既往的解决方案有两种：一是将五行相生类比四时流转，那就可以把土作为季夏安置在夏秋之间，如《管子·四时》；二是按照空间关系，先有了中央，然后才能确定四方。土居五行中位，故方位上可以对应中央，然后剩下的四行分别匹配四方，再用四时与四方相配，如《管子·幼官》《管子·幼官图》。为了叙述方便，第一种模式姑且称为相生五行，土王季夏，五者是并列的；第二种模式称之为中土五行，土王四季，土与其他四行不属于同一个层面。

董仲舒吸纳了这两重模式，将之整合进一个体系中。土既在行的意义上属于五行系统的一部分，与其他四行并列；然而土的职责又是摄治四行、于政事无所不主，土也由是高于其他四行，成为五行系统的枢纽。

五行与四时相配之后，四时系统中位同相感的原则，也同样适用于五行系统。董仲舒关于五行有一个特别值得注意的训释：“行者，行也，其行不同，故谓之五行。”[5]（P.174）这并非同义反复，而是说明五行就是五个序列、五个类别。木、火、土、金、水，五者所代表的类，完全不同，故而彼此之间不能互相感应。但是每一行之内，属于同类，就构成了一个相互感应的事物链条。由此可建立一套天人之际的系统图式，如下表所示。

如图表2所示，土、甘肥之味、宫音之间，很难说有什么性质上的相同，但它们都处在各自序列的中心位置，所以都同属C类（或者说属于土类），因而就能够彼此感应。李泽厚对此有很准确的认识：“董仲舒与《内经》都认为异质事物因为结构位置相同而可以互相影响。”董仲舒的位同相感理论，借由结构位置相同，将原本异质的一系列事物归为同类，形成互相感应的关系。

以目疾的治疗为例，中医仅从调理肝经上入手疗疾，董仲舒则会归因于君主没尽到任贤的责任：“如人君惑于谗邪，内离骨肉，外疏忠臣。至杀世子，诛杀不辜，逐忠臣，以妾为妻，弃法令，妇妾为政，赐予不当，则民病血臃肿，目不明。”[5]（P.176）治疗目疾何以能与政治相关联？根据五行图式位同相感的原理，目与火是同类，火德成长，成长之德最终落实为君主尚贤的政治行为，退贤即意味着阻碍火德，百姓自然也就会得目疾。身体上的疾病看似是个体性的，对其的疗治却能映射出系统的问题，因此董仲舒用“通国身”[5]（P.145）来描述身国之间的感应关系。君主的用人举措，影响到共同体生活中每一个百姓的生命安全和生活质量；政治的好坏决定了生存于其间的百姓命运：“人始生有大命，是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐则人有忿怒之志。”[5]（P.139）董仲舒希望借此使得君主时刻牢记自己的政治责任，葆有戒慎恐惧之心，对出于己的每一项法令可能导致的后果都做认真评估。

政令不当就会导致百姓生病，政令得当而负责执行的官员不贤，也是个问题。董仲舒对于辅佐君主的官员之德犹为在意。图表2中第12横行五官和第17横行五德，揭示出一官与一德相对应：“五行之随，各如其序；五行之官，各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”[5]（P.165）一方面，不同的官职之位有不同的能力要求和道德期待，另一方面，正是因为具备道德和能力，才能“感召”来官位。

前述天道右阳不右阴，“天下之尊卑随阳而序位。”[5]（P.168）天道之阳，在人间的表现就是“德”，因而能根据人所具有的德性进行高低排序：“至德以受命，豪英高明之人辐辏归之。高者列为公侯，下至卿大夫，济济乎哉，皆以德序。”[5]（P.158）人所具有的能力差异和道德差异，构成了“德”的差等序列。儒家理想政治秩序中，爵位及土地、俸禄等一系列待遇的分配，皆以德性为基础。因此董仲舒说：“有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土；大材者执大官位，小材者受小官位。”[5]（P.152）以德性为基础建立起来的差等待遇，如图表3所示。

人处于德性序列的不同位置，至德就是C1，其次就是A2，……依此类推。德性作为一个最基础的评价层级，能感召来爵/名号和土地。爵/名号对应不同的职责要求和道德期待：“故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也；民者、瞑也；士不及化，可使守事从上而已。”[5]（P.161）

每一列之内，属于同类，可以互相对应、感召。列与列之间，因为是异类，所以有着严格的界限，不得跨越对应。故董仲舒说：“君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。《诗》曰：采葑采菲，无以下体；德音莫违，及尔同死。”[5]（P.151）大夫本处B类，但是不能逾越对应到A类，也不能逾越对应到E类，所以大夫不能取民的收入。同理，天子、诸侯等统治阶级也不能与民争利。观德序贤，成为了差等秩序建立的基础，但因为这个制度也将“民”纳入其中，视为重要的一类，那么大夫不能僭越诸侯的礼制、诸侯不能随意攫取民的收入，就都成为礼的规定。

礼的规定，背后其实是异类不相感的天道原则的制约。董仲舒将德、禄、爵、官、责不匹配的情况认为是“相陵”，违背了天道。他还用有角动物和啮齿动物异类的自然道理，来帮助人们理解异类不相陵这个原则：“天不重与，有角不得有上齿。故已有大者，不得有小者，天数也。”[5]（P.151）非要异类相陵的后果是什么？董仲舒巧妙地借助五行相胜的关系，指出后果就是死路一条：“生于木者，至金而死；生于金者，至火而死。春之所生而不得过秋，秋之所生不得过夏，天之数也。”[5]（P.191）

总而言之，位同类感决定了按身份分配的差等制度，异类不相陵则决定了君子“不与民争利”的调均原则：“圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。”[5]（P.151）德的程度恰好构成类的区分。对于不同类的人，有不同的职责要求和期待，但总体的要求是保障底层百姓的利益。董仲舒这是继承了孔子说的“君子喻于义，小人喻于利。”[2]（P.5367）

观德序贤，因能授官，是以德性的差等序列作为基础。尽管能上溯到五行图式作为位同而感的天道依据，但毕竟和五行图式木火土金水看似并列的结构不同。董仲舒怎么解决这个问题的？就是通过对“土”的属性加以限定，融合前述相生五行说和中土五行说两种模式。一方面，土的职责是摄治四行、于政事无所不主。由是土高于其他四行，成为五行系统的枢纽。天子和其他人的区别，在中土五行说中就被凸显出来。但土又是低于天的：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。”[5]（P.165）土在天和其他四行中间，就像君主在天与民中间，这又是“屈民而伸君，屈君而伸天”的依据。不过中土说呈现的结构是一尊四卑，与其他四行再度形成尊卑序列还是不太一致。董仲舒就借用了相生五行的结构，土在行的意义上属于五行系统的一部分，与其他四行“比相生而间相胜”。“比相生”常用“父子相受”来解释，这使得自然秩序伦理化，同时政治秩序也被自然化。人们呈现出按照差序格局接受天之指令的局面：“天子受命于天，诸侯受命于天子……诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”[5]（P.183）其他四行再度形成的尊卑等差就用“比相生而层层接受命令”成功解释了。而“间相胜”还能对应到相同秩级的五官能够互相制衡上。[5]（P.175）五行图式的位同说，展现了类感的丰富性，给董仲舒阐释天制赋予了极大的发挥空间。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”天人以类相感的三种形态，均是董仲舒对不变之道的探索。

结语

至此，本文对董仲舒建构天人同类相感的三种形态——数同、气同和位同分别做出了分析。数同类感建立起官制的神圣合法性，也保证了理想的治理效果；气同类感为任德不任刑奠定了形而上依据，气异不相感则使得善恶不相淆乱，道德因果律有了更为结实的基础；位同相感则揭示出社会分配中德位禄责一致的原则，建立一种相对比较合理的差等秩序，位异不相陵则意味着在等级制下须注意调均，保障普通民众的利益，兼顾公平公正。我们可以从三种形态中，看到礼的形成、《春秋》的合法性都源自于同类相感的天道原理，从而理解以类感为基础统摄董仲舒思想的合理性。

董仲舒构建的这一个完整的同类相感体系，对后世影响深远。宋明理学如张载以气为基础讲“民胞物与”，程颢“仁者与物同体”的观念，朱子“天地间只是个感应而已”的慨叹，更是一种对“同类相感”普遍性的说明。

注释：
 
①李巍指出，前诸子时代的族类、德类观念，到了先秦诸子就转变成从言行的正当性根源理解“类”。参李巍：“行为、语言及其正当性——先秦诸子‘类’思想辨析”，见氏著《从语义分析到道理重构》，商务印书馆，2019年，163-192页。
 
②荀子说：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”《荀子集解》，第372页。
 
③比如《淮南子·览冥训》：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解……然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。”参见（汉）刘安编，何宁撰：《淮南子集释》卷六，中华书局，1998年，450-456页。《吕氏春秋》有《召类》《应同》两篇，均提到“类同相召，气同则合，声比则应”的道理，参见（秦）吕不韦编，许维遹集释，梁运华整理：《吕氏春秋集释》卷十三和卷二十，中华书局，2009年，285-286页及558页。
 
④比如徐复观会将天人以类合的依据归于“想象”，意即没什么道理，“天人同类的重点乃安放在由人而推之于天，认为人是如此，天也是如此……同时也有时从天类推到人。”见氏著：《两汉思想史》，李维武编：《徐复观文集》第五卷，湖北人民出版社，2009年，184页。再比如冯友兰：“天人感应说是一种神秘主义的虚构。”见氏著：《中国哲学史新编》（中卷），人民出版社，2007年，68页。周桂钿：“董仲舒是利用这些奇怪现象来论证神秘主义，要人们对这些现象产生畏惧情绪。”见氏著《董学探微》，北京师范大学出版社，2008年，67页。金春峰认为董仲舒的感应有两重性：道德的机械式气感和神学的荒诞式灾异谴告。见氏著：《汉代思想史》（修订增补第四版），中国社会科学出版社，2018年，141页。
 
⑤最近对于天人类感的运行机理分析最为清楚的是余治平和李巍。余治平认为，感应以类为前提条件、以阴阳五行性情为路径机理，并且指出，董仲舒还将同类相动的原理扩展到了异类。他举了《春秋繁露·郊语》中的八个例子来作为论据。参余治平：“天人感应的发生机理与运行过程”，载《衡水学院学报》第20卷第5期，2018年10月。本文不同意这种说法，余老师对“类”的界定还限于物类上。然而这八个例子只能说明跨越物类的感应在时人眼中的神秘性，其中像蚕丝和商音的关系、橘与淮南方位的关系，可从五行以位同构建同类相感的原理找到依据。李巍则分疏了早期中国感应思维的四种模式，指出由于类感的明见性和自然性，恰好可以作为受感、施感、交感三种模式的理论基础。参见李巍：“早期中国的感应思维——四种模式及其理论诉求”，见氏著《从语义分析到道理重构》，商务印书馆，2019年，267-284页。
 
⑥“非有神，其数然也”，“以为命……其理微妙也”，“谓之自然，其实非自然也，有使之然者。物固有实使之，其使之无形。”（汉）董仲舒：《春秋繁露·同类相动第五十七》，上海书店出版社，2012年，174页。
 
⑦《春秋繁露·天道施第八十二》有言：“圣人见端而知本，精之至也；得一而应万，类之治也。”参见（清）苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2017年，463页。
 
⑧（清）苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2017年，349页。后文“于其可数也，副数；不可数者，副类，皆当同而副天，一也。是故陈其有形，以着无形者；拘其可数，以着其不可数者：以此言道之亦宜以类相应，犹其形也以数相中也。”这一段文字区分了人“同而副天”的两种形式：副数和副类。也就是人身与天存在着具体数字和形状上的相同。需要注意的是此处“副类”的“类”，仅限于头圆像天、足方像地的形状类似，等同于“肖”的含义，与“类同而感”的“类”不属于同一层次，而仅仅是同类的表面特征，并无特别道理，略去不表。
 
⑨历法兼具两种功能，即“自然时间提供确定性依据，政治时间提供合理性的价值依据。”参见干春松：“大一统政治原则的普遍主义基础”，未刊稿。
 
10.尽管366骨节的说法与现代医学206骨节的数目不尽相合，然而不可因此就轻易断定366数字的来源是随意附会天数，也存在上古医者经过解剖得出此数的可能，只是限于器械水平，所得结果并不精确。近年来关于解剖在中国古代医学中的起源与地位的讨论颇多，参见廖育群：“古代解剖知识在中医理论建立中的地位与作用”，载《自然科学史研究》第6卷，1987年第3期。最早有解剖记录的传世文献当属《黄帝内经·灵枢》（整合先秦遗文，成书于西汉），其中《灵枢·骨度》更是详尽说明了各种各样的骨的尺寸。出土医简中也有相关记录，比如马王堆帛书《五十二病方》、老官山漆人、老官山《脉书》等。参考袁贞：“中国古代人体解剖及外科手术之刍议”，载《光明中医》第24卷，2009年第10期；张其成：“从简帛医书经络描述探讨早期医家身体观”，《中国针灸》2020年11月13日网络首发，网址参见https：//doi.org/10.13703/j.0255-2930.20200731-k0001。
 
11.《后汉书·刘玄传》引李淑上书曰：“夫三公上应台宿，九卿下括河海，故天工人其代之。”李贤注引《春秋汉含孳》：“三公在天为三台，九卿为北斗。故三公象五岳，九卿法河海，二十七大夫法山陵，八十一元士法谷阜，合为帝佐，以匡纲纪。”另外，桓公八年《公羊传》何休注：“天子置三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下应十二子。”徐彦《疏》引《春秋说》（皮锡瑞认为是《春秋元命苞》）云：“立三台以为三公，北斗九星是为九卿，二十七大夫内·部卫之列，八十一纪以为元士，凡百二十官焉。”徐彦解释“下应十二子”引宋氏云：“十二次，上为星，下为山川也。”认为天子立一百二十官者并不仅仅上纪星数，亦下应十二辰。
 
12.《春秋繁露·官制象天第二十四》还说：“是故天子自参以三公，三公自参以九卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士，三人为选者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之时以终始岁也，一阳而三春，非自三之时与！而天四重之，其数同矣。”（汉）董仲舒《春秋繁露》，上海书店出版社，2012年，149页。
 
13.《易传》早有“云从龙，风从虎”的说法，苏舆做《义证》时也引用了《吕览》《论衡》中同样的说法，参上书，352页。
 
14.《新论·离事》：“刘歆致雨，具作土龙，吹律及诸方术无不备设。谭问：‘求雨所以为土龙何也？’曰：‘龙见者，辄有风雨兴起，以迎送之；故缘其象类而为之。’难以‘顿牟、磁石，不能真是，何能掇针取芥？’子骏穷，无以应。”（汉）桓谭撰、白兆麟校注：《桓谭新论校注》，黄山书社，2017年，90页。
 
15.李巍认为董仲舒理论中存在着阴阳交感论，且认为阴阳之间除了有均势的和谐交感状态，也有强弱对立的斗争交感状态。他的主要依据是《春秋繁露·循天之道》。他指出董仲舒将春分、秋分时阴阳二气的交感描述为“和”，并进一步说成是阴阳的平衡态；但将冬至、夏至的阴阳对立称为“中”，强调“阴阳争”是有限度的。阴与阳的“代理”或循环，正是靠“盛极而合”的“交会”实现的。参见李巍：“早期中国的感应思维——四种模式及其理论诉求”，见氏著《从语义分析到道理重构》，商务印书馆，2019年，267-284页。不过，要注意《循天之道》是为了讲男女养生，涉及人与物的生成问题，从生成上人必有父母，所以以交合讲阴阳交感是受传统影响的惯性思维。实际上，就天道而言，“和”与“中”可理解为二气在势力上的大小，即数量上和力量上的比较，而不是交感及渗透交融的作用关系。春分、秋分的时候，昼夜长短平均，气温寒暖适宜，阴气、阳气各占一半：“春分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳，阳日益而鸿……秋分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。阳日损而随阴，阴日益而鸿。”（《春秋繁露·阴阳出入上下第五十》）“合”与“会”，当理解为交错、互换位置，阴气或阳气各自运行到对方以前所在的位置。
 
16.阴阳即使在偶尔相遇，也是平行式：“并行而不相乱，浇滑而各持分。”苏舆解释为“旋合旋别，不相凌厉。”参见（清）苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2017年，335页。故而在《繁露》中阴阳谈不上“交感”。董仲舒花了很多篇幅说明阴阳出入的规律，就是为了证明有常有序，且阳气发挥作用。这与《周易·系辞传》中“易之……为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”的说法截然不同。
 
17.此图黑色部分表阴气的运行，白色部分表阳气的运行。二气运行的方向呈现为螺旋式前进。转引自萧又宁：“董仲舒《春秋繁露》气论思想研究”，花木兰文化出版社，2013年，101页。需要做一点调整的是其中对于阴阳合一的理解。
 
18.“功已毕成之后，阴乃大出。天之成功也，少阴与而太阴不与，少阴在内而太阴在外。故霜加物而雪加于空，空者亶地而已，不逮物也。功已毕成之后，物未复生之前，太阴之所常出也。虽曰阴，亦以太阳资化其位，而不知所受之。”（汉）董仲舒：《春秋繁露·暖燠常多第五十二》，上海书店出版社，2012年，171页。
 
19.龙涌霖指出，董仲舒对阴阳邢德论的改造针对的是黄老学，黄老学认为阴气有肃杀作用。董仲舒从两个方面改造了黄老的阴阳刑德论。一是通过论证天道“阴”的空虚之位、比重之少与价值之贱来控制黄老邢德论导致的季节性滥杀现象；二是运用儒学理念重新解释了“德教”，让统治者施行政治时更注重“当义”而非机械地符合四时节令。参见龙涌霖：《月令与帝国——从秦汉农民问题看古典宇宙观的兴起》，2019年，中山大学博士论文。
 
20.白奚认为：“在稷下黄老之学的奠基之作《黄帝四经》中，四时教令的思想已具雏形。这种早期的四时教令思想，以敬授民时和阴阳刑德为主要内容，其中却不含五行观念。而在其后的《管子》一书和更为晚出的《吕氏春秋》中，四时教令的思想则吸纳了五行观念，变得复杂起来。四时教令所吸纳的并不是所有的五行观念，而只是其中五行相生的内容。因为五行相生是一种顺向的次序，它合于四时阴阳运行之序，很容易被纳入四时教令的学说体系，并成为四时教令思想的一个重要的理论基础，四时之教令遂被说成是符合于五行运行的规律。这种结合了五行学说的四时教令思想，在《管子》、《吕氏春秋》等典籍中都有较完整的保存。总之，以五行相生说为理论基础的四时教令思想，乃是战国中期以后阴阳五行学说的主流，也是阴阳家言大行于世的具体表现。”参见白奚：“邹衍四时教令思想考索”，《文史哲》2001年第6期。
 
21.参见任海燕：“五时五行说中的生克五行和中土五行比较”，《北京中医药大学学报》第37卷第12期，2014年12月。笔者将生克五行说的表述改成了相生五行说，因为五行相胜并不能解决与四时相配属的问题，而只是表示行与行之间是互不感应、甚至互相排斥制衡的关系。
 
22.图表1根据《五行相胜》《五行相生》《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五行变救》《五行五事》等篇目整合而成。这些篇目涉及到作者是否一定是董仲舒的争议，但也不能排除是董仲舒作品的可能性。此外，参考了萧又宁对于表头类别的名称。参见萧又宁：“董仲舒《春秋繁露》气论思想研究”，花木兰文化出版社，2013年，123-125页。
 
23.李泽厚认为董仲舒五行图式“确认人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同构”，作为一种朴素的系统论，更加强调整体的力量。参见李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，175页。
 
24.图表2只是非常简易地反映《爵国》《观德》《王道》《深察名号》诸篇表述中的爵禄等级形式。其中诸侯五等三等爵制问题、天子爵称问题、不同诸侯国大小对应官署外佐等问题，虽然非常重要，但不涉类感主旨，且牵连甚广、纷纭复杂，留待日后研究。《爵国》更清晰详尽的表格，可参见康有为：《春秋董氏学》，中华书局，1990年，50-65页。
 
25.“故万人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如视诸掌上。”（汉）董仲舒：《春秋繁露·爵国第二十八》，上海书店出版社，2012年，152页。
 
26.参见干春松：“大一统政治原则的普遍主义基础”，未刊稿。
 
参考文献：
 
[1]干春松.感与人类共识的形成——儒家天下观视野下的人类理解论[J].哲学研究，2018（12）.
 
[2]（清）阮元校刻.十三经注疏·（清嘉庆刊本）（卷第十一）[M].北京：中华书局，2009.
 
[3]（清）王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.
 
[4]（清）苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，2017.
 
[5]（汉）董仲舒.春秋繁露[M].上海：上海书店出版社，2012.

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