理学名臣抑或儒学异端？

——关于陆陇其的若干思索

作者：蔡志栋（上海师范大学中国传统思想研究所暨哲学系副教授）

来源：《古今谈》，2021年第1期

在清代理学史上，陆陇其地位甚高。然而，如果我们结合历史背景，难免会发生若干疑问：陆陇其究竟是理学名臣，还是儒学异端？他如何看待清初的夷夏之辨？如何看待商品潮流萌芽背景中的义利之辩？如何处理民间的自发暴力？这些问题值得我们思索、探讨。作为一个个案，我们或许可以窥见儒学在特定的历史时代发展自身的努力与挣扎。

一、对夷夏之辨的隔膜抑或融通？

在清代理学史上，陆陇其地位甚高。他是官方规定的配祀孔庙第一人。然而，如果我们结合历史背景，难免会发生若干疑问：陆陇其究竟是理学名臣，还是儒学异端？他在嘉定担任知县，并且颇获好评，但是，在他出生（1630年）15年前（1615年），嘉定便发生过抗击满清而导致的“嘉定三屠”。陆陇其究竟如何看待满清统治的合法性，并且将其纳入儒学的框架之中？他如何看待夷夏之辨？这些问题十分尖锐，不容回避。

但陆陇其似乎回避了这些问题。必须说明的是，我接触陆陇其时间甚短，就目前的阅读而言，似乎不能发现他在夷夏之辨上的明确态度。在《松阳讲义》中，他对儒家经典文本“四书”的部分章节作了疏解、导读，但在这本书中，似乎不能很明显的发现他在夷夏之辨上的立场。而“四书”就其本身而言，是可以在这方面做些阐发的。这种隐没是无意为之还是别有意图，似乎值得进一步探讨。思想史研究固然要解读已经呈现的，也要解释有意无意隐没的。那些失语之处也许包含着另外的思想意蕴。

如果考虑到陆陇其所处的清代对夷夏之辨的敏感与困扰，那么，我们大体可以猜测，第一，这是陆陇其存身之举；第二，但也不能完全解读为是迫于外在压力，或者说，陆陇其虽然没有正面论述这个问题，但其实他对这个问题心中已经有了答案。我们也能从他对清代科举制度的认同和积极参与可以看出，这个答案是什么，此即，他毫无疑问的认同了清代的政治合法性，在夷夏之辨上采取宽容的立场。

这种避而不谈是有好处的，那就是通过避开某些敏感问题，而发展儒学；否则，执着于夷夏之辨，一方面固然高扬了经典理义（这个理义也不是毫无争议的），但另一方面却牺牲了自己以及儒学其他部分的发展。还有一个好处是，这种通融的立场也许会在别处发挥意想不到的积极作用。

葛荣晋教授指出：由于清初朱子学者不再空谈“夷夏之辨”，他们的态度与盲目排外的顽固派相比，不知要强多少倍，“陆陇其亦深叹西法之妙，虚心向西人利类思等人请教岁差以及太阳过宫等历法问题，认为‘西人之不可信，特亚当厄袜及耶稣降生之说耳’。对于西方科学亦持欢迎态度。”[1]也就是说，陆陇其等人由于摆脱了满汉之别，这种思维模式应用到中西问题上，也便容易产生松动界限的积极后果。从这个角度看，不谈甚至抛弃夷夏之辨，反而给了儒学在更大的范畴内发展的契机。

二、义利之辨的执拗抑或出新？

陈来教授在研究陆陇其的论文里说：

嘉定滨海，商业旅游业较为繁盛，市民阶层十分活跃。当时嘉定一带“风俗竞奢”，民俗以侈靡为荣。“富室宴会，穷极华缛，……贫者转相仿效，至有方丈对客而灶下乏薪粟者。婚丧皆盛鼓吹，酒食稠叠，以多费相夸胜，……市井子弟日邀游街肆，以布衣为耻。由是财益匮乏，逋赋日积。”(《三鱼堂文集》附录《行状》)，陆陇其到任后，努力转变社会风气，他所食大米全由乎湖运去，谢绝一切馈赠，日闻供应皆平价买入，又命妻女及家人织布，在署中空地上种植蔬菜自给。他的这种节俭淡泊的生活对当地社会风气的转变有良好的影响。[2]

值得注意的是，陈来教授依据的是陆陇其自己的描述。似乎缺乏更加广泛的历史资料作为佐证。但如果我们把视野放得更开，或许会产生一点疑问：奢靡过度自然不可，一定程度上的享乐为何不可？

在原始儒家那里，义利之辩、理欲之辨并不严酷，问题到了宋明理学那里才泾渭分明起来。

而陆陇其采取的是严酷的义务论立场。他说：“其所以为教者不一，然总是引之于义理，而未尝一毫杂于功利，所以养得人品纯粹、中正。”[3]

但是，在现实中，功利总是以各种形式表现出来，因此陆陇其又提出了“道”、“分寸”等概念来加以辨别。他说：“这个‘谋食’犹云‘干禄’，是道外之事。若夫居家勤俭，量入为出，这便是道内之事。”[4]又云：“然学者又不可因鲁斋言‘治生为急’，而一味急去；因虚斋言‘不得不为数口计’，而一味算计去。这个‘急’、‘计’字须有分寸，若过了一份，便在道外去了。”[5]这种观点，与孔子所说的“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”，旨趣还是不同的。差别就在于，对于超越了生存部分的功利，究竟持何种态度？

问题的另一方面是，关于明清之际资本主义萌芽或者说中国现代性开端的问题虽然处于激烈的争论之中，否定的言论也不绝于耳，但作为一个问题仍然没有获得定论；从儒学思想发展的角度看，如何在谋利的活动中获得道，或者说为商业活动的合法性谋得理论支持，已然成为落实儒家根本原理的的时代课题。为此，余英时先生甚至写了一本书来加以论证。他在《儒家伦理与商人精神》认为，儒家“极高明而道中庸”的主张其实是为商人获得道提供了理论支柱，也为中国开出现代经济提供了合法性。这种商人精神某种程度上和新教伦理具有异曲同工之妙。[6]

作为一个儒生，陆陇其俭约的做法就其自身而言，自然无可厚非，但从作为一个地方官的视角而言，他的做法未免有点狭陋。布坎南明确指出，作为个人优秀品质的俭约从国家的层面看，未必是幸事。[7]

可以作为佐证的是，陈来教授还有一段论述：

除上所说之外，陆陇其在嘉定还推行了不少善政。如嘉定不产米，民用粮买自邻县，随时议价，价格浮动很大，陆陇其对时价作出规定，使米价尽量稳定。若遇所买米贵，陆陇其即捐出自己的俸禄贴补。此外还捐俸修学，这些事政赢得人民的信任，百姓都称赞他为官清廉。[8]

比起贪官来，陆陇其自然是好的。问题在于，他对米价做出了规定，但仍然不能够实现平价的目标，不得不从自己的俸禄中贴补百姓。也许我们能够不地道的说：米价真的很便宜，一个清官能够调动自己俸禄填补亏空；或者，一个清官的收入也是可观的。进而甚至质疑：为何还是可观的？

但无论如何，我们可以想见的是，当政策不能有效应对小型市场，很可能就是政策出了问题，而不能完全归罪于商人的逐利本性。而背后或许就是对于商人精神的无视。

但是，从另一个角度看，陆陇其不得不自掏腰包应对市场的波动，似乎表明明清之际现代性的萌芽能够强有力的突破清官政策的调节。但人们未必意识到这点。让市场发育起来，而不是靠自身的腰包来填补漏洞，才是上策。传统的清官形象、道德理想国的憧憬也影响了嘉定人民的基本判断。但，这已经是一个时代的困境，谁能超过自己的时代呢？

三、浩然之气抑或科举之学？

陈来教授在研究陆陇其的论文里说：

陆陇其初到嘉定时，社会秩序十分紊乱。少年数十为朋，以拳矛为事，小民畏苦”。对这种流氓闹事，陆陇其采取的办法是遇有讼告者，便将闹事人枷之于门前，“时时劝谕之，视其情色果悔则释，否则不可贷。不匝月而其党尽解”(《年谱定本》)。[9]

少年闹事，从来为当政者所苦。近期未成年人做出种种恶行，也已经引起社会反应，要求降低入刑年龄。而在中国古代，对于此种恶少的方法便是派遣酷吏，到当地使用杀伐手段。以暴制暴，而且由于拥有国家暴力的合法性，民间的暴力自然偃旗息鼓，国泰民安。联系这些信息，陆陇其以德感人的做法一方面平稳了地方，另一方面也拯救了少年，自然是好的。

但是，从另一个角度看，或许还是值得质疑。

说起中国的侠义精神，人们常常追朔到墨家，兵家，法家，等等，就是没有儒家的份。说起儒家，似乎就是和“柔”结合在一起。但是，古文经学最后一个大师章太炎明确指出，原始儒家其实包含着侠义精神，“任侠”指的是儒行，而不是墨行。[10]从这个角度看，少年的暴戾之气究竟是需要以德感化的，还是需要以某种方式保留的，并不是一个容易回答的问题。千万不要忘记，“嘉定三屠”中嘉定人民反抗满清的壮举。很难想象连少年都被拔光羽毛的地区还能够具有充分的反抗精神。

从这个角度看，陆陇其的做法未免太简单。他已经无条件的认可了满清的统治。

这一点，联系他的科举之路可以更加明白。

陈来教授说：“陆陇其二十八岁第一次乡试落第后，即发愤下帷读书，取《朱子大全》诸书反复参究，他平生学问一宗朱熹学说。”[11]

从另一个角度看，就是对于科举制度及其所依据的理论根据程朱理学缺乏足够的反思。已经进入了帝王的㝅中。这个时候的发愤读书，是不是一种缺乏宏大视野的表现？28岁，历史时间是1648年，离开“嘉定三屠”只有三十年。

在理论上，这又是和陆陇其对于儒学的偏见有关。他之所以读《朱子大全》，因为这是科举的依据。但是，他由此却对王学怀有了偏见。正如众多研究者看到的，他把时代之乱、明朝颠覆归罪于王学的猖狂。这是识见还是偏见？

广义上，王学仍然是理学的一种。它主张“心即理”，一方面将理个体化，另一方面未免不是将心普遍化。陆陇其在理论上看不到这点（尤其是后者）。同时，个体性的觉醒才是突破前现代的有效动力，陆陇其也看不到这点。

无可置疑，陆陇其也对王学的辩护做出了各种反驳，可参见陈来教授的论述。[12]问题就在于，这些反驳并没有抓住核心，即良知的普遍性与个体性这对矛盾。因此也就没有成功的清除王学真正的问题。一切似乎陷于未经反思的朦胧之中。

注释：
 
[1]葛荣晋著：《葛荣晋文集》（第十二卷）社会科学文献出版社，2014.06，第258页。
 
[2]陈来著：《中国近世思想研究》，商务印书馆，2003年，第282页。
 
[3][清]陆陇其：《松阳讲义》，华夏出版社，2013年，第123页。但必须指出的是，陆陇其一定程度上还是肯定了有用性。他说：“故这一个‘器’字亦是难得的。人到了‘器’的地位，便是天地间一个有用之人了。”（上书第174页。）如何看待这句话？从上下文来看，这是陆陇其要将儒家思想和道释思想区别开来，后者虽然也强调无用，但本质上已是外道。另外，引进这句话，可以帮助我们更加深入的理解陆陇其所理解的“功利”。它不是指今日已经被泛化的“功利主义”意义上的功利——其实质是后果，——而是指对于超乎常规的用处的追求。当然，何谓常规也是一个非常复杂的问题。陆陇其有没有对此有所反思，还是较多的沉溺在程朱理学中，值得怀质疑。非常值得注意的是，陆陇其认为，有用之器的养成恰恰以对义务论的坚守为基础：“大抵穷理则识进，集义则气定，临事自不疑、不惧，便是有用之‘器’，而皆本于正谊、明道之心，无一毫徇外为人之意，便是‘瑚琏之器’。”（上述，第175-176页）
 
[4][清]陆陇其：《松阳讲义》，华夏出版社，2013年，第272页。
 
[5][清]陆陇其：《松阳讲义》，华夏出版社，2013年，第272页。
 
[6]余英时：《儒家伦理与商人精神》，广西师范大学出版社，2004年。另见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社。
 
[7]布坎南：《赤字与民主》。
 
[8]陈来著：《中国近世思想研究》，商务印书馆，2003年，第283页。
 
[9]陈来著：《中国近世思想研究》，商务印书馆，2003年，第282页。
 
[10]章太炎：《章太炎讲演录》，马勇编，河北人民出版社。
 
[11]陈来著：《中国近世思想研究》，商务印书馆，2003年，第284页。
 
[12]陈来著：《中国近世思想研究》，商务印书馆，2003年，第284页。

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