性朴欲趋恶论：荀子人性论新说

作者：李友广（哲学博士，西北大学中国思想文化研究所教授，博士研究生导师）

来源：《现代哲学》，2021年第2期，发表时有删节

摘要

作为当下学界的研究热点，学者对荀子人性论的研究呈方兴未艾之势。基于回应和解决荀子人性论这一理论问题，首先对关于荀子人性论所提出的五种具有代表性的观点：性恶论、性趋恶论、性危说、性朴论和性恶心善说，进行综合考量与探讨。在此基础之上，结合出土文献郭店简《性自命出》中的“心”“性”范畴，以老庄道家和孟子思想作为重要参照，来重点研究《荀子》文本所呈现的心、性，以及心性之间的关系。最终，本文提出荀子的人性论应该是性朴欲趋恶论的学术观点。

关键词：性恶论；性趋恶论与性危说；性恶心善说；性朴；性朴欲趋恶

作为儒家重要代表人物，荀子思想虽然影响很大，但由于其在人性论方面性恶的提法，因与孟子一系判然有别，从而引起后世学者的种种议论，尤其是对于尊崇思孟的宋明理学家而言，荀子对于人性的看法无疑是阻碍其被归入儒家道统序列的重要理论障碍。自韩愈、李翱在中唐试图复兴儒学以来，从韩愈的《原道》开始，荀子就被排斥在儒家道统序列之外，自此以后，荀子的学术思想便隐而未显，直到有清一代儒者才重新注解和重视《荀子》。

鉴于荀子在中国思想学说史上的地位与影响力，以及荀子所固有的儒家立场和集大成特点，在今天学术界有越来越多的学者开始重新关注荀子，并试图重估其思想学说与学术地位。在这当中，由于荀子人性论思想的特殊性与重要性，学界结合《荀子》文本、荀子与先秦诸子的关系诸多方面又掀起了一股新的研究热潮。整体而言，学界关于荀子的人性论主要提出了五种具有代表性的学术观点：除了传统意义上的成说——性恶论以外，还有性趋恶论、性危说、性朴论和性恶心善说四种说法。在本文，我们将分析和探讨目前关于荀子人性论的这五种看法，在此基础之上进而提出荀子人性论实际上应该是性朴欲趋恶论的观点。

一、荀子人性论五说述要

将荀子人性论思想定位为性恶论是固已有之的论断，自王充于《论衡·本性》中认定荀子主张性恶论以来，尤其是经过宋代理学家程颐和朱熹等人的反复论说，几成定论。近世以来，注重挖掘思孟一系心性哲学之价值与意义的港台新儒家，对于荀子的人性思想亦多以性恶论视之。

将其人性论判为性恶论，无疑与《荀子》一书当中的《性恶》篇密切相关。《荀子》集中论述人性论思想且带有鲜明立场色彩的篇章，无疑首推《性恶》篇。概因为此，后世学者一谈到荀子的人性论思想莫不首先想到《性恶》篇，运思也无不受此影响。从学术史的角度看，将荀子的人性论判为性恶论[1]，实际上并不完全是一个学术问题，应该说是立场问题（或曰卫道意识）大于学术问题。仅凭《性恶》篇便将其人性论判为性恶论是有问题的，且不说荀子所言之“性”到底指的是什么，即便荀子谓“性恶”，此“性恶”是否指涉人的本质层面与因素，是否是全称判断也很成问题。

由于深受性恶论立场的影响，有学者对荀子人性论分别作出了性趋恶论和性危说的判定。这两种观点尽管用语不同，亦体现出了一定的差异性，但本质上都是在性恶观点基础上的延伸与申论。陈光连的性趋恶论认为，荀子从其天之规定的自然义出发，以“本始材朴”来规定人性，此“本始材朴”之性即是人之本能，这是自然之性而无所谓善恶，而恶是性在社会生活中有趋恶的冲动，是从性之流弊处说。荀子的性恶论是运用发展的观点对恶作规定和证明的，其价值判断的关键在于“顺是”，从其效果的显现以反观性恶。但性并不固着于恶，若用性外的力量加以化导，则亦可更易其趋向。荀子只主张性本趋向于恶，并不否认其有改变趋向于善的可能。荀子之所以强调人性趋恶，正是为了强调礼仪教化的重要性。在此基础之上，陈光连将性分为三个层面或者境界：性朴是人性的本然状态，而趋恶则是人性的实然状态，向善是人性的价值确证。[2]

谢晓东认为，在荀子哲学中，性是指人生而具有的自然倾向，既涵盖了知、情、意三种能力，也包括了由之生发的情感和欲望。在此基础之上，他借助于朱熹人心道心论中关于人心的诠释，证明了朱熹对人心危的诠释适用于荀子关于“性”的论述，因此，荀子的人性论应理解为性危说。[3]

性恶论观点对人性作出了具有普遍意义的静态式定义，实际上忽视了性本身所具有的与生俱来的性质，以及性在人发展过程中的倾向性与动态过程性，而性趋恶论与性危说则有意识地弥补了这方面的不足。不过，性趋恶论与性危说虽然都是针对人性走向的可能性而言的[4]，但两者之间还是存在着一定差异。性趋恶论更多的是强调人性的动态发展与过程，是一种趋势、倾向和可能性，并不意味着性必然是恶的[5]；性危说虽然也呈现出了一种可能性，但更多的是强调可能性的后果。也就是说，性趋恶论和性危说都强调的是荀子人性论所具有的浓厚的经验性，其所强调的性恶亦非先天的，而是后起的，并非是人性本恶的主张者，这与韦政通的说法一致：“荀子的性恶是后起的，他不是人性本恶的主张者”[6]。

除了性恶论、性趋恶论与性危说三种观点以外，关于对荀子人性论思想的研究，性朴论也是在当今学界影响比较大的一种观点。关于性朴论的观点，比较早的提出者是日本的儿玉六郎。上世纪七十年代，儿玉六郎主张以“性朴”说来代替“性恶”说。[7]除了儿玉六郎，对荀子人性论持性朴论立场的国内学者主要以周炽成为代表。周炽成认为，在《荀子》一书中，只有《性恶》明确主张人性恶，除此之外，书中其他地方都没有任何对人性恶的明述或暗示。相反，有太多的地方显示人性不恶，诸如《礼论》《劝学》《天论》《正名》《荣辱》《儒效》《大略》等都是如此。基于对这些篇章人性论的考察，作者认为，先秦时的人说“性”是指与生俱来的东西、与后天的习得相对的东西。人的本质可以后天养成、形成，但先秦人所说的性却是先天的。依次来看，荀子是性朴论者，而不是性恶论者。至于集中呈现人性恶思想的《性恶》篇，作者认为出自荀子后学之手，很可能是西汉中后期的作品。[8]

与上述观点有所不同，经过对文本的考察，梁涛认为，在《荀子》三十二篇中，只有《性恶》篇以好利、疾恶、好声色言人性，其他各篇则主要是以生理欲望言性；《荀子》一书中也只有《性恶》篇提出“人之性恶”，其他各篇均无性恶之说，自然也不以人性或生理欲望为恶。《性恶》完成于荀子的晚年，其对人性的看法与之前已有所不同，其思想有一个发展的过程。在此基础之上，梁涛认为，《荀子·性恶》的主旨是“人之性恶，其善者伪也”，其中“伪”据郭店竹简应作“”，指心之思虑活动、心之作为。这既点出性恶，又指出善来自心之思虑活动，揭示了人生中以“性”为代表的向下堕失的力量、以“心”为代表的向上提升的力量，并通过善恶的对立对人性作出考察，实际是提出了性恶、心善说。因而，关于《性恶》篇，他认为并不只是性恶，而是性恶、心善；不只是揭示了人性之负面，也点明了人心积极向上之正面。[9]依此，梁涛所提出的性恶心善说，实际上已经注意到了在荀子那里心性之间的关系，注意到去如何解释作为类概念的人为何在社会上道德属性具有差别的问题。

二、荀子人性论申论

诚如上文所言，性恶论观点对人性作出了具有普遍意义的静态式定义，实际上忽视了性本身所具有的与生俱来的性质，以及性在人发展过程中的倾向性与动态过程性。可以说，正因为人性有恶的一面或者说有恶的倾向，故而荀子视域中的性就不是完满的，而且对于一般人而言由于不似圣人那般的善伪、能伪（《荀子·性恶》云：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”注：以下凡引《荀子》，只注篇名。），仅凭自身力量难以改变性的状态，非依赖于外在的礼义制度和师法教化不可。可以说，从荀子的思想立场来看，人应当是一种超越自然和朴状态的社会性存在，而这种社会性存在又必须经历礼义规范与师法教化的过程。当然，从表面上看，每个人皆有成圣的可能，但实际上并非每种可能性都能变成现实，这主要与先秦时期儒家在人性论上所持的精英式思维方式有着很大关系。儒家虽屡言“性相近”（《论语·阳货》），“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），“涂之人可以为禹”（《性恶》），对于作为类概念的人进行普遍性的界定与定位，但由于先秦时期生产力水平、教育普及程度诸多方面的不足，先秦社会并不如今天这样多元，也不如今天文化教育普及程度这样高，才干与智慧往往集中在少数人那里。鉴于这种社会现实，儒家在考量人的本质属性的时候，往往呈现出理论上的普遍性与现实中的圣贤少涂人众的局面。可以说，今天学者所提出的性趋恶论和性危说，实际上已经指向了当时社会的整体道德状况，尽管这种状况与其时的侯王追欲逐利有着莫大关系，但由于其时圣王思想的影响，先秦儒家在考量人性的时候，往往将目光投向了一般民众。由此来看，不管是《荀子》文本中所呈现的，还是今天学者所提出的性趋恶论和性危说，实际上也是有着对于大多数人人性状况的指向与言说。

根据性趋恶论和性危说来看，人性非本恶，那么恶从何来？既然人性非本恶，那么性为何要化？根据《荀子》文本的内容，我们可以发现其中的天主要呈现为自然、客观之天，本身并不具有道德属性。从这个角度看，《荀子》中的天与《老子》中的天并无二致，因为《老子》文本强调的是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），天、地、人都要法道，法自然。当然，虽然在对天的理解上，《荀子》和《老子》这两个文本比较一致，但是在对人性问题的认知与把握上却有了一定程度的差异。在道家的视野中，本于道性的人性，不仅是自然无为的，而且是完满自足的，而现实中的人性则因人的刻意或任意的作为，而有扭曲与失真的可能。[10]与道家的这种立场相同或者说由于受道家立场的影响，荀子同样也认为人性是先天自然而不可为的，人性失于恶并非如道家所认为的是由于人自己的刻意作为，反而是因为人对欲情的放任、不作为的结果。但是对于欲望的态度，儒家却也并非一味的否定、排斥与反对，反而是有所保留的肯定，尤其是郭店儒简所彰显的重情思想，更是表征了儒家对于欲望的这种态度。那么，儒家在欲望上面为什么会有如此复杂的立场与态度呢？有人便有（人）性。正如在先秦时期，与气问题主要借助思考宇宙万有的存在形式及相互之间的关系来探讨人的存在形式以及人与天地自然之间的关系问题相似，人性问题则是诸子探讨人的本质，人何以称之为人的问题。在中国的文化传统当中，人不可能完全否定自身存在的价值与意义。对于欲的立场，与孔孟一致，荀子既未否定欲存在的必要性（《大略》有云：“虽尧、舜不能去民之欲利”。），亦非一味纵欲与顺情。与孔子的克己、孟子的寡欲相似，由于《荀子》文本中的性，往往以情、欲的形式表现出来，而且荀子所说的情乃为性感应、接触外物之后而产生的[11]，故而荀子虽言化性，实则强调节欲，以节制、克制欲情的方式来化性。

基于上述分析，可以说，性趋恶论和性危说都意在表明荀子所言之恶并非性的实然性质，而是性的潜在可能性，由可能性到实然性的实现则主要取决于对情和欲的导引与把握。而对情与欲的导引与把握，最终需要落实在心上。如果没有心的参与，仅靠外在的礼义法度与师法教化，是难以与每个生命主体真正发生联系的，反而容易滑向法家式的权威主义。[12]

与注重强调性的本恶、趋恶、危险的观点不同，性朴论的提出，无疑看到了儒家在对人本身的认知方面与道家之间的学术关联。[13]周炽成曾写有《性朴论：〈荀子〉与〈庄子〉之比较》一文，在文章中，他比较了《荀子》和《庄子》在人性问题上的异同，认为道家性朴论倡导返朴，而荀学性朴论主张文朴。在道家看来，既然人类文明使朴的天性受到污染，返朴就是必然的选择。[14]而荀子一派则选择“文朴”，让一些东西作用于朴之性，使之更完美。道家返朴回到初生之性，而荀学文朴则让性朝前走。[15]由此来看，基于“道”的视角与立场，道家主张复归于朴，与道相合。而荀子则认为，朴性不美，彰显不出人的本质。由此，我们可以发现，强调荀子的人性论为性朴论，实际上很可能周先生已经意识到了以性恶来称谓荀子人性论的不足。与孟子将善视为先验的范畴一样[16]，荀子视域中的性，乃是天之就的，亦属于先验的范畴，并不包括后天的人为因素。荀子以人的主体性为界，将是否有人的主体性参与作为划分性和伪的边界。可以说，人的性与万物的性并无不同，都是天之就的，这并不能构成人与万物的区别；而人的主体性参与，也就是人的后天修为便成了人之所以为人的标志，成为了荀子眼中人的本质内容之所在。不可否认，周炽成将荀子的人性论定位为性朴论，抓住了荀子人性论的根本特征，看到了其所具有的天之就、不可学和不可事的特点，是人生而具有的本能：“不事而自然谓之性”（《正名》），“性者，本始材朴也”（《礼论》）。故而，廖名春认为“荀子虽然认为性不是善，离开了‘伪’，‘性不能自美’。但是，他也没有肯定这种‘本始材朴’之‘性’就一定是恶的。”[17]确实如此，荀子的性与天相联，具有浓厚的与生俱来性，并将后天的人为因素排除在外，这种性虽不能明言是善的，但也未必一定是恶的。按照荀子的理解，人性之善恶，最终取决于人的后天是否伪，以及伪的程度如何。所以，代表着善与秩序的礼义法度必不会出自不可学、不可事的性，而是与人尤其是圣人的作为密切相关：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）[18]

与上述几种观点不同的是，梁涛在研究荀子人性论时特别注意到了《荀子》文本中心与性之间的关系，进而提出了性恶心善说的观点。关于荀子的“性”，梁涛认为可以理解为“性有恶端可以为恶说，荀子之谓性并非没有恶”[19]。性有恶端，只能说有为恶的倾向与可能，但不能说明性毫无善的可能，若性无一丝一毫之善因、善端，性何以可化，化性何以可能？换而言之，生而所具之好利、疾恶、好声色，尽管在人性中起初确实只是潜存的状态，虽然顺其发展往往会以欲情的形式流于恶的一面，但这绝不能说性是恶的。诚如胡适所言，荀子的性“其实是说性可善可恶”[20]，这意在强调性本身的性质并不确定，亦非善或恶所能涵盖的，必须以动态与过程性的眼光来看待。如果这种理论阐释能够立得住的话，那么我们就可以认为荀子所言的性应该既有恶端亦有善端，而且我们的这种说法与性朴论的观点并不矛盾，性朴并不意味着性绝无善恶之可能。

梁涛言谓：“生而所具之好利、疾恶、好声色在人性中起初只是潜存的状态，还需进一步产生、表现出来，而‘顺是’则会产生争夺、残贼、淫乱，导致辞让、忠信、礼义的消亡。这是荀子对人性的基本判断，也是其性恶论的基本内容。”[21]生而所具的好利、疾恶、好声色，在人性中起初确实只是潜存的状态，他看到了荀子所言之性的素朴与未加雕饰，与荀子所说的性“不可学，不可事”，“无伪”（《性恶》）相合。但由于性有所向[22]，性的这种倾向性让人常常处于性和物的关系当中，又由于性自身的“无伪”，性和物之间则需要中介和桥梁来加以联系，而这个中介和桥梁在荀子那里主要是欲[23]，所以《荀子》不仅强调“情者，性之质也”，更是明言“欲者，情之应也”。在这里，情与性的关系更近一些，而欲则距物更近一些。因而，梁涛所说的“顺是”之后的恶果，实际上并非等同于性本身，准确地说，应该是由性发动以后的表现形式——欲——导致的。所以，虽然从表面上看，争夺、残贼、淫乱的产生和辞让、忠信、礼义的消亡可以被视为性恶论的基本内容，但实际上应该是人纵欲、不节制欲望的结果。综上，我们可以发现，荀子所说的“人之性恶”其实可以这样来理解：“以欲解性，以恶解欲，以‘以欲解性’的实然判断始，以‘以恶解欲’的价值判断终”[24]。在这一点上，梁涛也持有相同的看法：“荀子所理解的恶主要是来自欲，而不是性。……认为欲可以导致恶，但并不认为性本身是恶”。[25]在此基础上，梁涛进而认为荀子的人性是一种双重结构，“情性是‘不可学、不可事’，‘无待而然者也’，但知性则是‘可学而能、可事而成’，必须‘有待’而成。”“由于荀子的人性是一种双重结构，显然就不能简单地用善或恶来概括。如果一定要概括的话，也只能说情性可恶，知性可善。”[26]于此，梁涛已经充分意识到了性朴、性之恶与性如何可化的问题，并对其关系进行了比较好的解决。当然，如果情性可恶，知性可善这种观点成立的话，那么诚如上文所言，荀子所说的人性中就不仅有恶端，亦有善端，而这种善端的存有与否，那与心到底有没有关系呢？这实际上就涉及到了心以及心性关系的问题。

关于荀子的心，以往学者的看法并无太大分歧，一般认为是认识心或智识心。由于深受性恶论的影响，人们对于荀子的心很少从德性的角度去考量，比如牟宗三的观点便很有代表性：“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，而非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心，不以仁识心也。”[27]与传统观点不同，梁涛则认为“伪并非一般的作为，而是心之作为，是心的思虑活动及引发的行为，具有明确的价值内涵和诉求。”“荀子的心并非人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知，也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力，荀子的心首先是道德直觉心。”由此可以发现，基于郭店楚简《性自命出》篇中有这样的字形，与以往把《性恶》中的“伪”解释为“人为”不同，梁涛把“伪”释为“心为”。他将“伪”与“心”联系起来，其目的在于说明心善。（心趋向于善，可以为善）[28]可见，不同于过去学者们所认为的认识心或智识心，荀子的心在他这里则有了道德属性，故而他将其称之为道德智虑心和道德直觉心。如果说荀子的心是一种道德智虑心的话，那么它与孟子的道德本心有何不同呢？对荀子心的这种界定和评判，是否受到了孟子即心言性思维方式的影响？要解决有关荀子心方面的问题，我们需要引入郭店简《性自命出》作为重要参照来加以探讨。之所以如此，是我们认同郭店简中的儒家类简与荀子的关系要比与孟子的关系更近一些，这样的学术观点。[29]

接下来，我们重点考察一下郭店简中的心。[30]在郭店简中，心往往与心理有关，故而张茂泽强调郭店简《性自命出》篇所谈的心“无独立自在性质，实际上就是人的心理活动，即心理心。”“而且，心不仅和心理活动有关，甚至可以说，它本身就是心理活动。”[31]从这个角度来看，郭店简中的心不似孟子那样具有本体性地位，也不具有显著的道德色彩。在《五行》篇中，谈到心的地方常常与忧、智、悦、安、乐等带有一定心理情绪性的语词相联系，这说明了心无所定向也无独立自在性质，需要一定的外在条件才能使心的功能与作用真正发挥出来。《性自命出》言谓：“凡人虽有眚，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”（简1-2）“虽有眚，心弗取不出”（《性自命出》简6）“四海之内其眚一也。其用心各异，教使然也。”（简9）于此可知，心志的始发不离与外物的接触，心志由内至外的运行则源自内心的喜悦，而心志最终坚定下来并成为人性当中的一部分则离不开个人不懈的修习、习养。可以说，用心最终如何，并不完全取决于心本身，还要看后天的教化，还有赖于外在条件。在此基础上，《性自命出》进而强调：“君子执志必有夫皇皇之心”（简66），意即要求君子守持志向必须有执著之心。不仅如此，心还在眚（性）与外物的接触、发用过程中起了非常重要的牵引作用，不仅是人的生理器官，同时还具有一定的辨知能力与思维功能。概而言之，郭店简简文一方面强调心不具有独立的自主性与能动性，也不具有本体性地位；另一方面则认为眚（性）的发动离不开心对外物的辨知、判断与取舍，在这一点上，与荀子所强调的认识心比较相似，诸如：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《非相》）“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）。“心有征知，征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而，征知，必将待天官之当薄其类，然后可也。”（《正名》）等等。这就说明与孟子将道德性与思辨能力注入心中不同，由于战国晚期愈加糟糕的社会政治和道德状况，荀子更加关注的是如何通过外在礼义制度的确立来挽救世道人心，故而对于人心，荀子并没有过多强调其道德性，反而更多地保留和彰显了心的辨识能力。

可以说，在郭店简《性自命出》中，性并没有心那样的辨知能力与思维功能，从而能够对于外物的刺激与诱引作出自己的判断与取舍。所以，从这个方面而言，心是连接性和物之间的纽带与桥梁，因而心对于性的外显所起的作用是非常重要与不可或缺的。与郭店简《性自命出》不同，在《荀子》中，起到连接性物之间纽带和桥梁作用的，则主要是欲。为何这样说？荀子所言的心虽然与郭店简《性自命出》所呈现得那样，也具有一定辨知能力与思维功能，能够对于物的刺激与诱惑作出相应的判断与取舍。但是由于战国晚期的人伦状况与社会现实，荀子关注更多的是欲，包括如何评价欲，如何导欲和节欲，以及通过导欲和节欲进而实现清平社会政治的问题。荀子虽然也关注心，并多次谈到社会治理与心的关系问题，但由于心时常处于被遮蔽的状态，能伪、善伪进而达致大清明境地[32]的人终归是少数，而且这部分人往往被视为圣人。对于少伪、难伪甚至不伪的涂之人而言，心是不易把握的，也难以通过心来下工夫。针对这种状况，荀子在言说作为类概念的人的时候，往往集中于作为涂之人的多数，谈论最多的也是具有普遍意义的欲，以及作为大多数的涂之人如何通过对欲的把握与处理进而达致良好政治秩序的问题。

对于荀子而言，欲望作为人性内容的重要组成部分，它对于人而言是不可或缺的，亦是人的本性使然，因而追求“天之就”的欲望是完全正当的，追求欲望的满足亦是出于人的本性，此本无可厚非。然而，人的欲望并不止于此（《正名》即言“欲不可尽”；“今人所欲无多，所恶无寡”。《正论》亦曰“欲多而不欲寡”。），有些时候人们还会出现“纵欲”、“纵情”的情况，而这些不合礼的举动正是荀子本人所要反对与批判的，故而他说：“纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”（《性恶》）[33]当然，荀子强调欲虽为人的天性，但无法求者即得，要受心的节制：“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。”（《正名》）再联系到荀子所言“无伪则性不能自美”（《礼论》），如果“为”确实与心相关或者说从心而出的话，那么这句话也可以说“无心则性不能自美”。如果是这样，那么心确实具有一定的道德辨知能力与判断性，但这种道德辨知能力与判断性并不是与生俱来和完满自足的[34]，而是在与人们日常的社会习俗、实践活动及外在礼义规范相对应的条件下获得的，这应该是与孟子的道德本心最为不同的地方。[35]

三、性朴欲趋恶论：一种可能成立的新观点

在上文我们对于学界关于荀子人性论研究的五种观点进行了考量与申论，并对各种观点的优点与不足进行了探讨。结合《荀子》文本来看，荀子的性于形式上虽是朴的，但是由于物的存在及其与性之间所形成的关系，再加上具有理性思维功能与道德辨知能力之心的参与而使其有了善恶的可能。

为了更好地考察性物关系，以及朴之性与善恶之间的关系，我们将主要借助郭店简《性自命出》展开研究。关于性物关系，在《性自命出》中主要集中于如下简文：

喜怒哀悲之气，眚（性）也。及其见于外，则物取之也。（简2～3）

好恶，眚（性）也。所好所恶，物也。善不善，眚（性）也，所善所不善，势也。凡眚（性）为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣。（简4～8）

凡动眚（性）者，物也。（简10～11）

关于性，在《性自命出》中无论是以气释性还是关注好恶、善不善与性的关系，在涉及到物的时候，往往以“物取之”来强调物对性的功能与作用。在郭店简中，好恶、善不善皆非性的实然性质，而只是一种潜在可能性，性之好恶、善不善，其由潜在可能性转化为现实之行为与效验，并最终落实为性的实然状态，离不开“物取之”，离不开物对性的刺激与牵引。根据简文可以发现，人之心、性价值功能的实现是以与物的对应与互动为前提条件的，尽管物所含摄的能动性是在与人的心、性相对应的条件下取得的，实际上是人的心、性所赋予的，但如果没有物的存在，人的主体性则无从显露与呈现。因而，关于性物之间的关系，根据《性自命出》可以这样来表述：性本身是自然而然的，并不具有必然的道德性，但在外物的刺激、牵引下，性便使其本身所具有的可善可不善的潜在属性开始活跃起来，而随着心对于外来作用的判断与取舍，性便以或好或恶、或善或不善的形式与样态呈现了出来。由此可见，在郭店简中性并不具有实然的道德价值与属性，也不具有充足的能动性，其道德属性与道德内容的展开与实现需要一定的外在条件，而这个外在条件便包括了物和势：“动眚（性）者，物也”（简10～11）；“出眚（性）者，势也”（简11）。

与郭店简《性自命出》相似，荀子对于性也没有作实然的价值判断，反而往往是从其倾向、可能性与动态过程来加以考察的。在《性自命出》中，好恶为性的构成因素或属性，而在《荀子》中则成为了情的一部分：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子•正名》）

于此，荀子将“好恶”与“喜怒哀乐”连言，实际上将其视为了与喜怒哀乐同类之物，本为性的属性，后因由性所发、显现于外则为情。在这里，情是性之好恶、喜怒、哀乐的显发，是性的外在表现形式，而性则为情的基础与依据，两者同处于一个生命体当中，而性、情之所以得以分别，只不过于存在层面上有所不同而已。换言之，好恶既为性的属性，又为情的内容与表现，因而，好恶实是性由内而外显发为情的产物，亦即为由性到情的过程与内容之表征。正因为好恶具有与情、性密切相关的特性，而情又实乃由性而发，于是好恶便呈现为了由内而外的实际指向性。

基于荀子的思想理路来看，好恶并非性本身，而是性在与物接触的过程中所产生的价值判断与实际指向。好恶亦非欲情本身，是性运行起来以后由内而外的显现，从而成为欲情的内容与表现。可以说，荀子所言“性恶”，并非指性即恶，实际上是针对性的倾向、可能性走向来说的。从表面上看，他所谓的性恶指向了情恶、欲恶（《性恶》云：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”），同时，又反过来以因情恶、欲恶所产生的种种不良社会现象来论证性恶。正是在这个意义上，池田知久先生提出了“在荀子那里，‘性’实际上就是‘情’，就是‘欲’”的观点。[36]可以说，荀子言性之所以屡屡提及欲情，是与他已经意识到种种不良社会现象的出现与人之欲情有恶的倾向，易于流于恶的境地密切相关。当然，如果我们不拘泥于文字而从其思想理路来考察的话，荀子所说的欲、情本身并不是恶的，只不过由于涂之人的原因而使其有易流于恶的倾向罢了。[37]《正名》云：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”“情者，性之质也”。于此可见，性的表现即为情，情则为性的实质内容，因而，情属于性，是性的一个子概念。当然，欲也是如此。《正名》曰：“欲者，情之应也。”“欲不待可得，所受乎天也”。“欲不可去，性之具也。”《礼论》亦曰：“人生而有欲”。故而，欲既受之于天，是人生而即有的，又是“性之具”、“情之应”，所以，它亦为性的一个子概念。[38]由此看来，既然性于荀子乃为朴之性，且情、欲乃为性的子概念，那么从逻辑上来讲，情、欲亦当是朴的，没有道德属性的。但从性的实际发用、运行来看，由于情、欲处于性物之间，作为纽带和桥梁的它们，不仅为性所生，而且与外在之物的刺激、诱惑相关联，因而具有显著的倾向性。故而关于情、欲本身“朴”的形式，以及情、欲与恶的关系问题，路德斌云：“所言‘性恶’并不是就性之情欲存在本身说，而是就性之‘欲多而不欲寡’的‘性向’说。一言以蔽之，在荀子的观念中，情欲本身并不是恶（是‘朴’），但不受节制的情欲必然导致恶”。[39]这实际上是说，情欲本身不是恶的，而不受内在节制与外在规范的情欲因失去朴的状态而会导致恶，这是由于物对情、欲诱引所导致的结果，故而欲和情是趋向于恶的。

那么，在本文我们为什么更多的是强调欲的中介和桥梁性作用而少言情呢，虽然情也多少具有这样的地位与功能？正如上文所言，生而所具的好利、疾恶、好声色，在人性中起初确实只是潜存的状态，由于性有所向与性的“无伪”特点，性和物之间需要中介和桥梁来加以联系，而这个中介和桥梁在荀子那里主要是欲。情在荀子那里虽然也起到一定的中介和桥梁作用，但由于在这之前的《论语》《孟子》和郭店简《性自命出》篇中或多或少地呈现出重情特点的一面，再加上《荀子·正名》又强调“情者，性之质也”，在《荀子》文本中多次出现情、情性和性同义互换的情况，故而荀子更加注重探讨“欲”在性物之间的中介性质和作用，在这方面反而对“情”的探讨要弱一些。所以《荀子》不仅强调“情者，性之质也”，更是明言“欲者，情之应也”。

整体而言，在荀子那里，性是朴的而欲是趋恶的。既然如此，那么性与欲是什么关系呢？根据上文分析可知，欲是性的内容和子概念，也是性由内而外发用过程中的显现形式。由于性朴且“无伪”，它并不能与物直接发生联系，无论是从理论上还是从性的实际发用过程来看，都需要中间环节与桥梁来加以连结，这个环节与桥梁在郭店简《性自命出》主要是心，而在荀子那里则主要是欲。可以说，性朴说明荀子的性不是确定、静态的，实是一个动态发展的过程，是一种趋势、倾向和可能性，固然不能以善恶遽下定论，但朴之性并不意味着绝无善恶之可能，亦不必然排斥道德，故而荀子所言的性应该既有恶端亦有善端。而荀子所言朴之性，其所蕴含的恶端或善端由可能性到实然性的实现与呈现则主要取决于人如何对待和把握欲的问题。作为人性内容的重要组成部分，欲望对于人而言是不可或缺的，具有一定的合理性与正当性，故而《王霸》云“人情之所必不免”，《荣辱》云“是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”，等等。但问题在于，人的欲望具有无止境、不满足的特点（《正名》即言“欲不可尽”；“今人所欲无多，所恶无寡”。《正论》亦曰“欲多而不欲寡”。），而且时时受物的刺激与诱引，如果内无心的节制外无规范的约束，那么往往会趋向于恶，流于恶的境地。故而，我们称荀子的人性论思想是性朴欲趋恶论，而这种观点正与《礼记·乐记》所言的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉”相应。同样强调在不受外力条件的干预下，感于物而使性以欲的形式由朴趋向于好或恶的过程；如若使性向善、成善，必定有赖于内心节制与外在规范的双重作用，而对于涂之人而言后者发挥的作用更大。

基于上述分析与探讨，我们认为荀子的人性论更多得呈现为性朴欲趋恶论这样一种整体性特征。性朴欲趋恶论观点的提出，可以说是我们综合考量了学界所提出的性恶论、性趋恶论、性危说、性朴论和性恶心善说五种观点的结果，应该是一种可以成立的新观点。由于荀子的心不具有本体性地位，也不具有独立自存的意义，其理性思维功能与道德辨知能力的获得，是在与人们日常的社会习俗、实践活动及外在礼义规范相对应的条件下获得的，而且荀子的心也不具有孟子“即心言性”那样的思维特点，故而性朴欲趋恶论观点的提出并没有将荀子心的特点反映在内。关于这一点，包括我们所提出的性朴欲趋恶论新观点，都还有进一步讨论与研究的空间。另外，需要补充说明的是，欲、情皆由性而生，由于情在荀子那里也多少具有中介和桥梁的作用，所以我们讲欲趋恶之时也是可以包括情在内的。[40]我们之所以主要讲欲，这是由荀子本身的思想立场与逻辑结构决定的。

注释
 
[1]与学者们对荀子性恶论的常见性阐释不同，夏甄陶则认为，荀子的性恶既“是指性的粗恶不精”，“又是指性的恶劣”。观点比较新颖，可备为一说。见夏甄陶：《论荀子的哲学思想》上海人民出版社，1979年，第79页。
 
[2]陈光连：《论荀子为性趋恶论者，而非性恶论者——兼论人性发展三境界》，《新疆社会科学》2010年第4期。
 
[3]谢晓东：《性危说：荀子人性论新探》，《哲学研究》2015年第4期。
 
[4]与性趋恶论和性危说不同的是，周炽成认为自己所持的性朴论之性是中性的。在笔者看来，中性的说法看似可靠，实则最不可取。因为这种说法忽视了性的动态发展、可能倾向与过程性。（见周炽成：《性朴论：〈荀子〉与〈庄子〉之比较》，《商丘师范学院学报》2015年第8期。）此正如梁涛所言：“古人所言之性，不是抽象的本质、定义，不是‘属加种差’，而是倾向、趋势、活动、过程，是动态的而非静止的。”梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《中国哲学史》2004年第4期。
 
[5]关于荀子的人性，陈光连认为：“对荀子的人性不能以非善即恶的绝对的、既定的价值角度来考察，而需以动态的、层次的、发展的视域来观察人性的总体趋向。”所言甚是。所引文见陈光连：《论荀子为性趋恶论者，而非性恶论者——兼论人性发展三境界》，《新疆社会科学》2010年第4期。
 
[6]韦政通：《中国思想史（上册）》上海：上海书店出版社，2003年第248页。
 
[7]［日］儿玉六郎：《荀子性朴说の提出——从有关性伪之分的探讨开始》，《日本中国学会报》（第二十六集），1974年，第36-68页。
 
[8]周炽成：《荀子人性论：性恶论，还是性朴论》，《江淮论坛》2016年第5期。
 
[9]梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。
 
[10]在道家如何看待人性这个问题上，陈鼓应也有类似的看法：“在道家的视野中，道是完满自足的，所以本于道性的人性若能保持道之自然而然的特点，则也可谓是完满自足的。”参陈鼓应：《庄子今注今译》北京：中华书局，2007年，第618页。
 
[11]王先谦在“性之好恶喜怒哀乐谓之情”一句后注释说“人性感物之后，分为此六者，谓之情。”这实际上已经谈到了情与性、物之间的关系。引文见王先谦：《荀子集解》北京：中华书局，1988年，第412页。
 
[12]对于心性、外在礼义与成圣之间的关系，梁涛给予了比较详细的分析：“只讲性恶，则人之主体性不明，成圣之根据在外不在内，善或礼义非性分中所具，只能是圣王之制作，在人身上不能生根，没有大本，成为空头无安顿的外在物……至于圣王为何具有超出众人的能力，又是一个解释不清的问题，结果必然走向法家式的权威主义。”梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。
 
[13]虞圣强通过荀子的性亦指出了这一点：“朴，显然是荀子从老子那里继承而来的概念，意谓道”。言之有理。见虞圣强：《荀子“性恶”论新解》，《复旦学报》（社会科学版），1999年第6期。
 
[14]与此相应，西汉时期的黄老道家文献《淮南子》则多言“返性”，诸如《俶真训》云“是故圣人之学也，欲以返性之初，而游心于虚也。”《诠言训》云：“节欲之本，在于返性；返性之本，在于去载。”等等。无疑，《淮南子》强调“返性”是深受老庄道家“返朴”思维方式与思想立场的影响的。
 
[15]周炽成：《性朴论：〈荀子〉与〈庄子〉之比较》，《商丘师范学院学报》2015年第8期。
 
[16]根据《孟子》文本，我们可以发现，孟子的善不仅是先天的，同时还需要依靠人的后天扩充工夫才能变为现实。也就是说，孟子的善不仅是先天的，而且也包含着后天的人为因素。
 
[17]廖名春：《〈荀子〉新探》北京：中国人民大学出版社，2014年，第77页。
 
[18]对此，俞吾金也从先天与后天、自然属性与社会属性的角度对于中国传统的人性理论进行了专门研究。他的这种研究与我们文中对于荀子性与善恶关系的论述并不相悖，可供参考：“人性是指人与生俱来的自然属性。……与人性不同，人的本质是社会属性，是在后天的社会生活中形成并发展起来的。……显然，先秦儒家提到的仁、义、礼、智、信、恻隐、羞恶、是非、辞让，包括善恶等观念，都是在后天的社会生活中形成并发展起来的。”“用后天的观念，即上面提到的仁、义、礼、智、信、恻隐、羞恶、是非、辞让、善恶等观念，去规范人性是不合法的，因为人性作为人的自然属性是先天的，即与生俱来的。在人的自然属性中根本就不可能与生俱来地包含着上述后天的观念，尤其是善恶的观念。由此可见，用善恶观念和其他后天的观念去规范先天的人性，正是造成中国传统人性理论混乱、魅化并纠缠不清的根本原因。”见俞吾金：《再论中国传统人性理论的去魅与重建》，《哲学分析》2013年第1期。
 
[19]梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。
 
[20]胡适：《中国哲学史大纲》台北：商务印书馆，2008年，第342-343页。
 
[21]梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。
 
[22]正如唐君毅先生所说：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。”唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》香港新亚研究所，1974年，第27-28页。
 
[23]情在荀子那里虽然也起到一定的中介和桥梁作用，但由于在这之前的《论语》《孟子》和郭店儒简《性自命出》中多呈现出重情特点的一面，再加上《荀子·正名》又强调“情者，性之质也”，在《荀子》文本中多次出现情、情性和性同义互换的情况，故而荀子更加注重探讨“欲”在性物之间的中介性质和桥梁作用，在这方面反而对“情”的探讨要弱一些。
 
[24]所引文见李岩：《“以欲解性，以恶解欲”：由天道及人道——论荀子反诸“性善”而合乎德性的“性恶论”》，《船山学刊》2008年第4期。
 
[25]梁涛：《荀子人性论的中期发展——论〈礼论〉〈正名〉〈性恶〉的性-伪说》，《学术月刊》2017年第4期。
 
[26]如果如梁涛所言“知性可善”观点成立的话，而《荀子·解蔽》又强调“人生而有知”和“心生而有知”，于此“知”则将心与性联系了起来，那么由此来说心也是可善的。当然，心可善的来源又是可以进一步讨论的。所引文见梁涛：《荀子人性论的历时性发展——论〈富国〉〈荣辱〉的情性-知性说》，《哲学研究》2016年第11期。
 
[27]牟宗三：《名家与荀子》台湾学生书局，1979年，第224页。
 
[28]梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善》，《哲学研究》2015年第5期。庞朴在2000年发表的文章中，也曾提出过此类观点：《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘’，至少也是理解如，即心中的有以为……只是由于后来字消失了，钞书者不识为何物，遂以伪代之”。庞朴：《郢燕书说》，载武汉大学编《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》湖北人民出版社，2000年，第39页。
 
[29]相应观点，详见张茂泽：《〈性自命出〉篇心性论大不同于〈中庸〉说》，《人文杂志》2000年第3期；颜炳罡：《郭店楚简〈性自命出〉与荀子的情性哲学》，《中国哲学史》2009年第1期。
 
[30]本段对郭店简《性自命出》所作的考察与分析，可以详见拙著第四章：《先秦儒家人性论的演变——以郭店儒简为考察重点》西安：陕西人民出版社，2014年。
 
[31]张茂泽：《〈性自命出〉篇心性论大不同于〈中庸〉说》，《人文杂志》2000年第3期。
 
[32]荀子所说的“大清明”是一种什么样的状态？是善的，还是无善无恶的？根据《荀子》文本，我们可以发现，经由“虚壹而静”工夫而达致“大清明”的心是具有辨善知恶、好善恶恶的能力的（《不苟》言谓：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”）。虽然不能遽言荀子的心是道德心，但其确实是具有相当的道德判断力的，再联系到荀子的“虚静”思想与老庄之间的关联（《老子·二十五章》：“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。”《老子·十六章》：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”《庄子·刻意》：夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。……虚无恬淡，乃合天德。”等等），可以说荀子的心并不具有孟子心的那种本体性地位，也不具有孟子心的道德先天性，但具有明确的理性思维功能与道德辨知能力，而荀子心的这种功能与能力的获得又主要受外在社会习俗与礼义制度的影响。
 
[33]与荀子对待欲望的这种立场相近，亚里士多德同样没有简单地将人的感性视为万恶之源，而是将合理的感性要求界定为善，将贪婪和纵欲视为恶。详见韩冬雪：《政治哲学论纲》，《政治学研究》2000年第6期。
 
[34]对此，王威威也说：荀子的“‘心’只是具有‘知道’的能力，需要经过礼义之教使‘心’认可礼义法度，进而通过‘心之所可’来约束欲望，控制行为，促发符合礼义的行为来满足欲望，并可进一步发挥‘心’的思虑功能，改变好恶之‘情’及‘欲’的对象，使人的情欲对象符合礼义的规定。如果‘心’不经教和学，就会因为受到‘欲’‘恶’等方面的遮蔽而不能‘知道’‘可道’，却会认可人生而所有的欲望，从而按照欲望去促发行为。可以说，‘心’并不是当然为‘善’的。”诚是。见王威威：《治国与教民：先秦诸子的争鸣与共识》北京：中国社会科学出版社，2019年，第151页。
 
[35]对于荀子心的这种特点，梁涛曾有过论述：“此时（指春秋时期，笔者注）的‘心’虽有指导人们道德实践活动的功能，但这种心基本上是一种经验心，而不是道德本心，它虽然有道德实践能力，但主要是实践客观、外在的道德规范，而不能表现为自主、自觉的道德行为。这种‘心’更接近于以后荀子的‘心’，而不同于孟子的‘心’。”曾暐杰也说：“荀子的‘心’是‘认知心’，内在没有价值，必须从外在认知而求价值内在于心，所以必须要求其‘虚’，虚则能容，如此也才能让‘道’不断进入到心中。”在这里，他们都谈到了价值的来源问题，立场平实可信。分见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》北京：中国人民大学出版社，2008年，第142页；曾暐杰：《打破性善的诱惑——重探荀子性恶论的意义与价值》新北：花木兰出版社，2014年，第189页。
 
[36]见[日]池田知久著，曹峰译：《上海楚简〈孔子诗论〉中出现的“豊（礼）”的问题——以关雎篇中所见节制人欲的“豊（礼）”为中心》，《池田知久简帛研究论集》北京：中华书局，2006年，第2页。
 
[37]唐端正在《先秦诸子论丛》和《先秦诸子论丛·续编》中也提出，自然情欲本身不是恶的，因为假使欲是恶的，荀子所谓礼以养欲的论述就很荒谬了，因此他批驳了以欲为恶的说法。见唐端正：《先秦诸子论丛》台北：东大图书公司，1981年，第184-185页；《先秦诸子论丛·续编》台北：东大图书公司，2009年，第161-207页。
 
[38]参张岂之：《中国思想学说史》先秦卷（上），桂林：广西师范大学出版社，2007年，第359页。
 
[39]路德斌：《荀子人性论：性朴、性恶与心之伪——试论荀子人性论之逻辑架构及理路》，《邯郸学院学报》2015年第1期。
 
[40]可能正因为在荀子人性论思想中性（朴）与欲（趋恶）之间存在着一定的矛盾与张力，故而在《淮南子》中多次出现“性欲相害”的思想与内容，诸如“人性欲平，嗜欲害之”（《淮南子·齐俗训》）、“人性安静，而嗜欲乱之”（《淮南子·俶真训》）、“晚世风流俗败，嗜欲多礼义废”（《淮南子·本经训》）、“嗜欲者使人之气越”（《淮南子·精神训》）等等。所以，与荀子对欲的立场一致，《淮南子》文本同样也强调人们要“寡欲”、“节欲”。参李旻：《〈淮南子〉人性思想研究》安徽大学硕士学位论文，2014年，第31页。

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