先秦吉礼中的漆器藏礼现象考论

作者：刘进有

来源：《深圳社会科学》2019年第2期

[摘要]先秦社会器以藏礼，漆器如同青铜礼器一样是时人表达礼差的物化载体。饮食器具、舞乐器具、弓矢、冕冠与车舆等髹漆器物内化了通鬼神、禳灾异、别尊卑、昭名分、辨等威等礼仪内涵，蕴含着尊卑性、通神性、权威性、等级性等礼意特性。因此，以吉礼为中心研究漆器藏礼现象对重新探讨先秦礼乐社会具有重要意义。

[关键词]先秦 漆器 礼意 吉礼

作者简介：刘进有，中国人民大学国学院专门史2017级博士研究生。

吉礼即祭祀之礼，为五礼之冠。《周礼·春官·大宗伯》曰：“以吉礼祀邦国之鬼、神、示。”[1]可知吉礼为敬奉神与鬼的典礼，祭祀对象分为人鬼、天神、地示等三类。主要有祭天地、祭日月星辰、祭先王、祭先祖、祭社稷、祭宗庙等礼仪活动。祭祀礼仪的多样性以及漆器的丰富性使得祭祀礼中并无关于漆器与礼仪关系的专门叙述。以往学界对木鼓、木礼器、干（盾牌）、冕冠、弓矢及车舆等器物在祭祀中蕴含的礼意问题鲜有探讨。笔者不揣浅陋，结合漆器、传世文献与出土文献等，试以吉礼为中心，从先秦一些代表性髹漆器物着手探讨漆器藏礼问题。

一、祭祀中饮食器具蕴含的“辨等列，敬鬼神”礼意

《韩非子·十过》曰：“昔者尧有天下，饭于土簋，饮于土铏……尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财子，削锯修其迹，流漆墨其上，输之于宫以为食器。诸侯以为益侈，国之不服者十三。舜禅天下而传之于禹，禹作为祭器，墨染其外，而硃画书其内，缦帛为茵，将席颇缘，触酌有采，而樽俎有饰。此弥侈矣，而国之不服者三十三。”[2]按韩非的认识，唐尧时期，中国已经步入文明社会。至舜禹时代，随着社会的分化，社会中的上层贵族便开始用髹漆器具作为食器与祭器。早期社会生产力极其低下，此类华丽的器具被高级贵族所垄断，并使之成为其显赫地位和社会财富的象征，故此舜帝及大禹之举遭到了诸侯的强烈反对。早期的氏族部落首领往往兼具巫师的职责，掌握祭祀大权即意味着拥有通神之能，也象征着其尊贵的权势和地位，因此漆食器或漆祭器便成为体现首领等级身份的礼器。

浙江余杭瑶山的良渚文化祭坛遗址出土了一些残破漆杯，M9出土一件朱漆嵌玉高柄杯，“器内作敞口圆筒形，下接细而弯的喇叭形圈足，通体内外壁原髹漆仍保持原状，漆膜呈朱红色，涂布均匀。在杯体与圈足结合部及圈足近底处的外壁，分别镶嵌平面椭圆形、正面弧凸、背面平整的玉粒一周。”[3]祭坛往往是巫觋表示“神”的存在与神权的专用场所，且祭坛同传统的“地方”思想暗合，祭坛便成了巫觋祭天礼地的场所，朱漆嵌玉高柄杯便是此地的先民祭天敬神的祭器。这类极其精美的嵌玉漆器亦具有礼器的功能，属于珍贵、稀少的物品，制作成器是复杂的劳动，与日常的生产与生活需要无关，可以说不是物质的需求，而是一种精神、观念的追求，且都被少数贵族所独占，是统治者身份、地位与权力的指示物和象征物。把某些自然界稀有的物品垄断起来，制作成神圣而神秘的器物，凸显的正是统治者拥有发号施令的权力，且又能增强族群社会的凝聚力，构成了良渚文明等级分明的社会组织。[4]

山西省襄汾陶寺遗址是中华文化的重要源头之一，田昌五、王文清等学者认为此文化遗址乃是“陶唐氏帝尧的文化”[5]。漆案均置于棺前，案上器物大致呈这样的规律：大型墓葬中放陶斝，案左放仓形器，右放高柄木豆；中等墓葬漆案之上多放置陶觚一、二件。小型墓葬漆木案则以木板代替，放有木斗1件，觚3件，杯2件。案及案上器物多饰红漆色彩。此类放置于棺前的器具属祭祀之物，这反映了大、中、小型墓的礼器的不同组合情况。“仓形器”下部为一圆柱体，上有蘑菇形盖，外壁满饰红彩，出土时，器上多附骨匕一件。[6]仓形器同故磬等祭器放置于高台之上，且器内放置有用于祭祀的猪腿骨，当是用来祭天的。仓形器是最古老的天坛或其雏形了，为王者祭祀天地之用。[7]仓形器应为后世簠等祭祀礼器的雏形。

1981—1983年琉璃河西周燕国墓地所发掘的漆木器有“豆、觚、罍、壶、簋、杯、盘、俎、彝等”[8]，这是一套食器与饮器俱全的墓葬，在西周墓葬中能看到如此齐全众多的漆器着实少见，当是祭祀之时所用的一整套器具。根据墓葬的规制与器具知其为高级贵族墓地。九连墩M2除有成组的青铜礼器之外，还有成组的漆木礼器，器类有鼎、簋、簠、敦、缶、鬲、方壶、豆、勺、槛、樽、禁、俎及木瓒等。[9]鼎、簋、勺及敦等皆为常见的祭祀礼器，俎即放置祭肉的案板，《尔雅·释器》云：“木豆谓之豆。郭璞注曰：豆，礼器也。”《说文·糸部》曰：“彝，宗庙常器也。”作为宗教祭器的漆木礼器，其主要用途便是用来盛放供品，祭祀天地鬼神，使其享用的。另外，九连墩M2墓主身份为大夫级别，拥有如此多的漆木礼器也说明墓主身份德尊贵。因此，这些考古发现的仿铜漆礼器，是作为墓葬的重要随葬器物而存在的，其性质与青铜礼器和仿铜陶礼器是相同的。[10]这些漆礼器大都作为祭祀礼器而存在的，同青铜礼器一样，其数量多少及组合情况便是不同等级墓主身份的象征。

二、祭祀中舞乐器具蕴含的礼意

（一）祭祀中木鼓蕴含的礼意

1.木鼓的使用及其蕴含的权威礼意  早期的鼓往往与祭祀有关，“下管鼗鼓，合止柷敔”[11]。殷墟甲骨卜辞便有祭祀上帝神时击鼓五通的记载：“□：叀五鼓□，上帝若，王□又又？”[12]祭祀的舞乐器主要指祭祀天地山川与祖先宗庙的舞具和礼乐器。先秦时期生产力低下，古人认为天地山川中藏有神灵，也相信祖先具有灵魂，希望借助舞乐祭祀来祈祷天神、地祇和人鬼保佑风调雨顺、子孙繁茂及社会安宁。

襄汾陶寺遗址大型墓中出土了一系列鼓乐器，“成对的木鼓与石磬、陶异形器（土鼓？）同出，放置位置固定。外壁彩绘，当为文献中的鼍鼓。”[13]墓群中的M3015:16外壁施赭红底色或粉红色，以黄、白、黑、宝石蓝等色彩绘成图案，有几何纹、云纹等。鼓木架周身髹漆，并有虎纹、饕餮纹等图案。《周礼·地官·鼓人》载：“以雷鼓鼓神祀，以灵鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享。”郑玄注：“雷鼓，八面鼓也。神祀，祀天神也；灵鼓，六面鼓也。社祭，祭地祇也；路鼓，四面鼓也。鬼享，享宗庙也。”[14]鼓是祭祀天地鬼神的重要祭器，至西周初，以鼓祭祀已形成一套有序的制度。周边的小型墓葬没有鼓乐器之类的陪葬物，大墓中特磬与鼍鼓共存，毫无疑问鼍鼓是用来祭祀的礼器。磬和鼍鼓属于一组礼乐器组合，这便象征着使用者的崇高地位，应等同于后世祭祀时所用的钟鼓之器，田昌五认为鼍鼓属于庙堂之物，显然是王者之物，礼器和鼓乐器结合起来，象征着礼乐征伐自天子出，天子出现了。[15]其墓主当为掌握着王权与军事权力的贵族首领。大墓还出土有玉钺、石钺与玉刀之类的礼器，当然此处所谓“天子”即部落联盟首领陶唐氏，其身份当等同于黄帝、帝喾与颛顼等部落联盟首领。而三皇五帝时期正是中国早期国家的开端，同时亦是私有制和等级社会出现的重要时期。陶寺龙山文化的早期鼍鼓，可能是迄今为止发现的最早的木鼓[16]。而墓中鼍鼓显然不是一般乐器，它们作为礼仪的一种器具，是用来祭祀的，是王者权威的象征物，乃是庄严神圣的礼乐器。这也正反映了唐尧时代祭祀制度的完善，漆器在这一祭祀之礼中也得到了完好体现。

对于上古先民们而言，祭祀宗庙、神灵等一系列礼仪是人们沟通神灵和祖先灵魂的重要方式，但主要被身兼巫师身份的部落首领所掌握。鼍鼓这种祭祀所用之物，也渐渐成了象征部落首领权威的礼乐器，以致商周时代依旧出现在王侯及方国首领的墓葬之中。山东滕州前掌大墓BM4出土有特磬和鼍鼓，此墓属于王侯级别墓地，可能是方国首领墓[17]。河南安阳殷墟西北冈王陵区M1217出土“木制嵌蚌漆鼍鼓”[18]，墓中仍然有特磬和鼍鼓礼乐器的组合，此墓为商王墓地[19]。到了商周之际，依然能发现有关鼍鼓的使用情况，如《诗经·大雅·灵台》曰：于论鼓钟，于乐辟痈，鼍鼓逢逢，蒙瞍奏公。

《大雅·灵台》中的鼍鼓乃周文王在灵台举办庆典时所用乐器。文王为西土诸侯，作为周部落的首领，他亲自以鼍鼓作乐，尤见鼍鼓的重要性。据此可知，唐尧、虞舜与夏商西周时期，“鼍鼓是古代中原地区王室或诸侯专用于祭祀等重大典礼活动的庄严乐器”[20]。此时，鼍鼓的使用者依旧多为王侯级别的贵族。但随着春秋时期的“礼崩乐坏”，鼍鼓的使用也发生了一些变化，以郘钟（《图像集成》15570）为例：

余（毕）公之孙，郘白（伯）之子。……大（钟）既（县、悬），玉鼍鼔，余不（敢）为乔（骄），我（以）亯（享）孝，乐我先且（祖）。[21]

《郘钟》所载郘乃毕公（毕公高，周文王之子）之裔孙，吕锜之后[22]。悬挂大钟、鼍鼔（古同“鼓”）用以祭祀先祖。吕锜既是晋国魏氏小宗，又为晋国大夫，郘作为吕锜的后代，按其以大钟、鼍鼔祭祀先祖之规格，其身份应当为士大夫。此器的时间为春秋晚期，这一时期“礼崩乐坏”，各国多呈现出政在大夫、权力下移的局面，僭越礼制之事更是时有发生，诸侯国的卿、大夫也往往会使用大钟和鼍鼓祭祀先祖，以此作为自己身份的象征。随着礼制的破坏，鼍鼓的神圣性、权威性自然与之前难以相比，但其依旧是权威的象征，这也正是卿大夫僭越此礼制的重要原因。

2.鼓所蕴含的“通神”礼意  人类社会早期，因生产力落后，人们多相信山川有神灵居住，天地乃有生命之体。祭祀之时，希望通过舞乐器具之声交感天地神灵。如前文所述，鼍鼓便是氏族首领在盛大典礼中所使用的祭祀之物，众多民族学材料表明，木鼓是氏族内部最神圣的祭器，是通鬼神的工具。[23]古人尊奉上天，在祭祀之时，希望通过鼓声将祭祀祈祷之愿传达神灵。人们在作鼓之时往往将鼓或鼓面做成圆形，这也符合了“天圆地方”的思想，故而“鼓似天”[24]的思想一直流传于先秦时期。一方面，以舞乐器进行祭祀通神体现了先民对天地、山川、鬼神的敬畏之心。另一方面，早期的氏族首领还兼具巫师职责，掌握了“通神祭器”意味着掌握着祭祀与军事征伐的权力，故而以舞乐器进行祭祀通神的传统便保留了下来。除漆质鼍鼓外，曾侯乙墓与楚国墓葬出土有“鹿角立鹤挂鼓”“虎座鸟架悬鼓”及“鹿鼓”等髹漆鼓类。古人常把鹤看作神鸟，并将其视为长寿和生命复生的象征。鹿也被视为神兽，是引导神人上达天界的一种脚力。鸟架悬鼓中的鸟即凤，也是楚人崇凤的象征，乃楚地祥瑞之物。时人将这些祥瑞之物构筑于鼓上，便是希望其能达到通灵的效果。祝建华认为此系列之鼓属通神的礼器：“具有一些供死者呼唤神灵、诸升阳气、避灾求福、击之娱神和希望接纳亡灵升天的一种礼仪之器。”[25]如《周礼·地官·鼓人》曰：“以雷鼓鼓神祀，以灵鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享。”[26]在祭祀天神、社稷与鬼之时，时人往往将祭祀之鼓看作是神的法力象征，相信鼓作为礼器能够起到沟通神灵的作用，因而鼓便成为先民向神灵传达意愿与避灾求福的一种器具。

（二）万舞中的干及其蕴含的礼意

1.万舞与干  《尚书·大禹谟》中有“舞干羽而有苗服”的记载，此舞便是万舞，故而早期的万舞当同军事活动有关。但随着社会发展，万舞渐渐被人们用于祭天地、山川与祖先等祭祀活动中，以希冀安宁或祈福禳灾。所谓万舞者，如《诗经·简兮》毛传言：“以干羽为万舞，用之宗庙山川。”孔颖达疏：“以《万》者，舞之总名，干戚与羽籥皆是。”[27]马瑞辰云：“万舞盖对小舞而言，故为大舞，实文武二舞之总名。”[28]可知，万舞又称为大舞，分别由武舞（干戚舞）与文舞（籥舞）组成。《周礼·地官·鼓人》曰：“凡祭祀百物之神，鼓兵舞、帗舞者。”郑注：“兵，谓干戚也。”[29]据郑玄之意，兵舞，谓以干戚为舞具，执之以舞。故武舞又称之为兵舞，干戚便成为万舞祭祀的主要舞具之一，其中的干便是瞂、楯、盾，亦即所谓的盾牌。《方言·卷九》曰：自关而东谓之干，或谓之盾。《小尔雅·广器》言：“干，瞂、盾也。”又《说文解字》段玉裁注曰：“楯，古亦用为‘盾’字。”[30]文献记载的周人万舞之干（盾）多为朱红色，这可能与周人尚赤传统有关，《尚书·大禹谟》孔颖达疏：“《明堂位》云：朱干玉戚，以舞大武。戚，斧也。是武舞执斧执楯。”[31]戚，又称斧，逐步成为一种礼器，祭祀与仪仗等众多场合都会用到。按《礼记·明堂位》孙希旦注疏之义：“朱干，赤盾也。”[32]即髹漆的红色盾牌。通过发掘的一些墓葬，我们发现有许多髹漆的盾牌，包山2号楚墓有10件漆木盾、1件彩绘髹漆革盾。彩绘革盾通体髹黑漆，棕红、绘红、金、黄四色彩；背面四周绘矩纹，中间绘对称变形龙凤卷云纹；柄上两端绘红彩。[33]陕西凤翔八旗屯春秋战国之际秦国墓葬BM27出土的盾，“盾由皮条、藤条编成，后再髹漆。”0[34]湖南长沙五里牌遗址406号墓出土的彩绘龙凤纹漆盾，上有“紫锦之衣”四字，“质为皮革胎，正背两面均施黑漆；上用赭石及藤黄两种颜色绘成龙凤纹饰。漆盾制作精巧，色彩鲜艳，从形制上看，纤巧细致，不适于作为实用武器，应是舞盾。”[35]此类盾牌为髹漆之盾，多皮胎质地或木质。制作精美，上面绘有各种纹型图案，显然万舞所用之干便属此类漆盾。因器物髹漆有防腐、防霜冻、美观的效果，色彩也可以体现权威身份抑或各种信仰习俗，这也是为何先秦之人要将木盾和皮盾髹漆的原因。由上可以窥知，先秦常用之盾当大都为漆盾，万舞之中的干便多为漆盾。

2.“干”的使用及其蕴含的“祈禳”礼意  殷商时的万舞大量用于祭天、祭祖等活动中，万舞中的舞具显然是用以殷人用以表达“祈福禳灾”之愿的。通过甲骨卜辞的相关记载，我们可将商代万舞祭祀祈禳的现象分为以下几个类别：

见上所引，（1）为求雨，（2）为求不雨，（3）求无灾，（5）为祭祀先祖父甲以祈福。上述卜辞中虽然没有直接提到干，但“万”与“万舞”之词却多次出现，按“奏玉其伐（7）”中伐与奏连用，由此可觇执干戚之武舞舞容之一二[36]。此处“奏”指敲击鼓钟，“伐”指挥舞干戚。屈万里先生认为：此言万舞，或即干羽之舞也[37]。可知，商代万舞当有干戚之舞（武舞），干（盾）仍是殷商时期万舞的重要舞具，山东滕州市前掌大商周墓地M119发现有“皮质和木质彩绘漆盾牌”[38]各1块，此类漆盾当为殷人祭祀时跳万舞的干（盾）。当祭祖、祈雨、祈求不雨、祈求无灾之时，舞者便要执盾而舞，甲骨所载万舞之事主要体现了殷人趋吉避凶的愿望，他们希望通过执盾而舞来实现意愿，此类漆盾便成了向天地神灵祈福与禳灾的工具。

另外，祭祀山川之神，万舞也是一项必不可少的礼节，即舞者需执干戚以舞。据《周礼·地官·舞师》曰：“舞师掌教兵舞，帅而舞山川之祭祀。”若有祭祀山川之事，掌管教练兵舞（干戚之舞）的舞师便需带领舞者与干戚等舞具前往跳兵舞，如《山海经·中山经》所载：

（1）首山，䰠也，其祠用稌、黑牺太牢之具、蘖酿；干儛，置鼓；婴用一璧。郭璞注：“干儛，万儛也；置鼓，击之以舞。”[39]

（2）熊山，席（帝）[40]也，其祠：羞酒，太牢具，婴毛一璧。干儛，用兵以禳；祈，璆冕舞。郭璞注：“禳，祓除之祭名；儛者，持盾武舞也。”[41]

（3）騩山，帝也，其祠羞酒，太牢其；合巫祝二人儛。[42]

《说文·鬼部》云：“䰠，神也。”段玉裁注：“当作神鬼也。神鬼者，鬼之神者也。”按郭氏之意干儛（舞）即万舞，可知首山乃有神灵之山，祭祀需用太牢、稻米，持盾跳万舞，还需击鼓助舞。熊山为岷山山系之首，除美酒、三牲、玉器之外，亦需手执盾牌舞蹈。祭祀騩山、熊山大致相同，其起舞祭祀也当执盾。祭首山之神，击鼓显然也有以鼓通神之意。而所谓“干儛，用兵以禳”即祭祀山川者以盾牌起舞禳灾。騩山祭祀中的巫祝是指事鬼神者的巫。按徐旭生之言：“上插云霄的高山就是神圣所常游的地方，尽少说，它离天不远，同它是比较容易交通的。”[43]由此可知，依据当时之人的思想，天地是可以相通的，高山便是沟通两者的阶梯，也是而巫师和舞者（有的舞者或许便是巫师）最易接近神灵之地。于高山之前起舞祭祀，便是以鼓、盾等舞具发祈福之愿而交通神灵，因而鼓、盾便成为通神与禳灾之媒介物。

三、祭祀中弓矢蕴含的求嗣礼意

先秦所使用弓矢皆需要髹漆，所谓“漆也者，以为受霜露”[44]之功用。出土的众多髹漆弓矢亦可证实，髹漆在先秦弓矢制作过程中亦是一个重要环节，如《周礼·冬官·弓人》中对天子之弓、诸侯之弓与大夫之弓的漆纹有明确要求：“大和无灂，其次筋角皆有灂而深，其次有灂而疏，其次角无灂。合灂若背手文。角环灂，牛筋蕡灂，麋筋斥蠖灂。”[45]然而，弓矢并不仅仅作为一种兵器而存在，同时又被强制性地赋予了礼意，蕴含着虔诚敬意等礼仪内涵，成了礼“物化”与“具象化”的重要载体。[46]在天子祭天求嗣中，弓矢便具备了这种礼仪特性。

子嗣是古人十分看重之事，直接关乎一个家族的繁衍与传承，而以弓矢表达祭天求嗣之愿便成了一种神圣的求子礼俗。《礼记·月令》云：“是月也，玄鸟至。至之日，以大牢祠于高禖，天子亲往。后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”郑注：“此祭禖是祭天。带以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”孔疏：“禖字从女，今从示旁，为之示，是神明告示之义。”[47]高禖属于祭天之中的配祭神灵，祭高禖即祭天。高禖应该和生殖崇拜抑或巫师、巫术有关，是先秦社会求子的祭祀之神，弓矢则是祈求男婴的祥瑞之物。祭祀之日，天子在高禖之神面前将弓矢授予身着弓套的受孕妻妾，以此祈求神灵保佑使其得到子嗣。关于求祭生育之神使用弓箭之原因，赵国华先生援引近代时期北京人婚礼有新郎向新娘戏剧性射箭之传统，以及摩梭人所信仰崇拜的女神右手持有箭矢等一系列的现象，最终考证得出：“以镞即以箭象征男根，是世界上一种十分普遍的生殖崇拜现象……授以弓矢于高禖之前，即是以箭象征男根。”[48]《礼记·内则》亦云：“子生，男子设弧于门左。”[49]弧即木弓。因弓矢本为男子狩猎以及厮杀所用之物，悬挂木弓以示家中新生男婴，木弓也即象征着男性。依据矢为男根及弓为男性象征的现象。可知，天子于高禖之前授予弓矢之举，一方面先是通过弓矢将求子嗣之愿传达给上天，另一方面也是“让孕妇接触阳性象征物来达到转换胎儿性别为男的目的”[50]，即用代表阳性之物的弓矢感应受孕妻妾使胎儿成为男性。弓矢成为先秦祭天求嗣的礼仪之物，表达了天子祭祀之时的一种求子心愿。

四、祭祀中冕冠蕴含的“昭名分，辨等威”礼意

冕冠，古代帝王、诸侯及卿大夫之礼帽，主要用于祭祀、朝觐等重大礼仪活动之中。冕冠已成为礼仪中的重要服饰，三代冕冠也以不同颜色表达不同的礼意，如《独断·卷下》记载：

冕冠：周曰爵弁，殷曰冔，夏曰收，皆以三十升漆布为壳，广八寸，长尺二寸，[51]加爵冕其上，周黑而赤，如爵头之色，前小后大，殷黑而微白，前大后小，夏纯黑而赤，前小后大，皆有收以持笄。[52]

制作冕冠需以木为体，又要以漆布缠绕。以木与漆布为质地方能使冕冠呈立体之状，既能显冕冠之华丽美观，又能彰配戴者之威严、庄重与高贵。然冕之布以麻为之，而施以漆，仍存尚质之意。[53]尚质，即崇尚先代质朴之风、追述先祖美德之意。冕冠由冠身和冕版组成，冠身古称“冠圈”，外有漆布缠绕。冠身上端为长方形木板，称之为冕版，抑或延（綖），《春秋左传》正义云：“盖以木为干，而用布衣之，上玄下朱，取天地之色。”[54]冕版前低后高、略向前倾，以示俯伏谦逊、恭谨怀德、心怀天下、倾听民声。此木板“前圆后方”[55]象征着天圆地方之意。木板之外裹之以布，上涂黑色（玄）象征天，下涂朱红以为地。三代之时，夏商周为不同部族建立的政权，因此他们崇尚的颜色也有不同：“夏后氏尚黑，殷人尚白，周人尚赤。”[56]这体现了三代礼俗的不同，黑色是冕冠常用之色，但夏人、殷人与周人对其崇尚之色却又有所凸显：黑色为夏后氏最尊崇之色，夏代纯黑之冕冠便成了配戴者高贵地位的象征；白色是殷商时最为崇尚之色，殷之冕冠略带微白以示配戴者身份尊贵之意；赤色乃周代最尊贵之色，周之冕冠凸显赤色以凸显配戴者之尊贵。三代冕冠各以不同的漆色彰显其崇尚之色，体现了时人以服饰表达贵贱有等与尊卑有别的理念。

西周时期，冕服已形成一套严密的等级制度，冕、弁的使用情况已具有鲜明的等级性，《周礼·春官·司服》对天子、诸侯、卿大夫及士的冕服、弁服使用情况便有详细描述：（1）王之吉服，祀昊天、上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。享先王则衮冕；享先公、飨、射，则鷩冕；祀四望、山川则毳冕；祭社稷、五祀则希冕；祭群小祀则玄冕。凡兵事韦弁服；眡朝，则皮弁服；凡甸，冠弁服。（2）公之服，自衮冕而下，如王之服；侯伯之服，自鷩冕而下，如公之服；子男之服，自毳冕而下，如侯伯之服。孤之服，自希冕而下如子男之服，卿大夫之服，自玄冕而下，如孤之服，其凶服加以大功、小功；士之服，自皮弁而下如大夫之服，其凶服亦如之。

由（1）可知，天子吉服（祭祀之服）有六，另外三种弁服则不用于祭祀。由（2）得出，公之冕服为五，比天子少一，余则类推，至卿大夫仅有玄冕，士则无，为使层次清晰，条分缕析，将天子至士所使用的冕服、弁服[57]分类归纳，如下表1：

观察表1，可知冕和弁的使用情况呈阶梯状三角形分布，具有鲜明的等差性，地位越高，冕则越多；而地位越低，则冕越少。即天子有六冕，公五冕，侯伯有四冕，子男三冕，孤二冕，卿大夫只有一冕，冕的多少依据自高至低的情况依次递减。士因地位较低，仅有弁而已，卿大夫以上者皆有冕冠，冕冠只能为卿大夫以上的高级贵族配戴。冕冠作为祭祀中的重要物饰，乃区分卿大夫以上的高级贵族和低级贵族士的重要标志，而冕冠数量的多少又是区别卿大夫以上贵族尊卑贵贱的重要标志。

人们制定了一套复杂的“荣誉”级别体系，这种级别明显地表现在制服的细微变化上[58]。在先秦社会，冠冕同样有着各种各样的文化内涵和级别体系，亦不再是一种简单的实用之物，它以独特的属性在祭祀中扮演着重要角色，成为昭名分与辨等威的一种礼仪性象征。

五、祭祀中车舆蕴含的尊卑礼意

轩车，乃有屏障的车，为大夫以上的贵族所乘用。西周时已有专门掌管官车的职官—巾车，其中重要的职能便是“辨其用与其旗物而等叙之”[59]。等叙即等级和尊卑次序，由此可知官车亦蕴含着等级、尊卑属性。

王之五路[60]：玉路，以祀；金路，同姓以封；象路，异姓以封；革路，以封四卫；木路，以封蕃国。[61]五路即五辂。玉路为王所乘饰玉的车子，为王祭祀所用。金路、象路、革路及木路分别赐予同姓、异姓、四方及蕃国等五等诸侯。凡五等诸侯所得路者，在国祭祀及朝天子皆乘之。[62]祭祀为国之大事，玉象征天子之美德，五路之中以玉路最为尊贵，故为天子祭祀专用。《史记·张仪列传》曰：“出兵函谷而无伐，以临周，祭器必出。”司马贞《索隐》云：“凡王者大祭祀必陈设文物轩车彝器等，因谓此等为祭器也。”[63]周天子玉路便为祭祀专用车舆，故而司马贞将之称为祭器。天子依据亲疏远近赐予不同等级的诸侯不同的车子，是诸侯荣誉与地位的象征，在祭祀中使用受赐之车既增加了典礼盛况，又彰显了祭祀者的身份地位。《诗·商颂·烈祖》云：“约軧错衡，八鸾鸧鸧。以假以享，我受命溥将。”郑笺曰：“诸侯来助祭者，乘篆毂金饰错衡之车，驾四马，其鸾鸧鸧然声和。言车服之得其正也。”孔颖达正义云：此车以皮缠绕而朱漆之，为金辂（路），此说诸侯来助，独言金辂，举其尊者言之耳。[64]路车极其华丽尊贵，诸侯以其助祭既表示祭祀的重要性，又有彰显诸侯身份之意，强调金路尊贵更是强调诸侯身份等级的需要。同时，诸侯车服得其正又暗含了天子赐封之恩，祭祀为天子维持宗法社会的重要手段，路车助祭便成了联系天子与诸侯的重要纽带。

六、结语

要而述之，在吉礼中，先秦时人依据漆器的形制、数量、大小及组合关系等，赋予了漆器大量的礼意与思想内涵。因此，木鼓、木礼器、干（盾牌）、冕冠、弓矢及车舆具有了着尊卑性、通神性、权威性、等级性等礼意特性。在“用外之物以饰内情”的礼乐社会，丧葬漆器的社会属性日渐强化，成了体现礼意的礼物，如同青铜礼器一样，同礼仪一道，“来表达实实在在、明明白白的内容、旨趣或目的”[65]。先秦社会器以藏礼，道者，礼之形而上者也；器者，礼之形而下者也。所谓礼者，便是用外物以饰内情，此类相关漆器便是时人表达思想感情与礼仪内涵的载体，而这也正是漆器藏礼问题对深化先秦礼仪特性及礼乐社会研究的价值之所在。

注释：
 
[1]《周礼注疏》，阮刻《十三经注疏》，中华书局，1980年，第757页。
 
[2][清]王先慎：《韩非子集解》，中华书局，2003年，第70～71页。
 
[3]浙江省文物考古研究所：《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》，1988年第1期。
 
[4]浙江省文物考古研究所：《反山》，文物出版社，2005年，第374页。
 
[5]田昌五：《先夏文明探索》，《文物与考古论集》，文物出版社，1986年，第100页；王文清：《陶寺遗存可能是陶唐氏文化遗存》，《华夏文明》（第1集），北京大学出版社，1987年，第111页。
 
[6]中国社会科学院考古研究所山西工作队、临汾地区文化局：《1978-1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》，1983年第1期。
 
[7]田昌五：《先夏文明探索》，《文物与考古论集》，第101页。
 
[8]中国社会科学院考古研究所、北京市文物工作队、琉璃河考古队：《1981-1983年琉璃河西周燕国墓地发掘简报》，《考古》1984年第5期。
 
[9]湖北省文物考古研究所：《湖北枣阳市九连墩楚墓》，《考古》，2003年第7期。
 
[10]院文清：《论东周仿铜漆礼器》，《楚文化研究论集》（第11集），上海古籍出版社,2015年，第32页。
 
[11]《尚书正义》，阮刻《十三经注疏》，中华书局，1980年，第144页。
 
[12]屈万里：《殷墟文字甲编考释》，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1961年，第1164页。
 
[13]中国社会科学院考古研究所山西工作队、临汾地区文化局：《1978—1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983年第1期。
 
[14]《周礼注疏》，阮刻《十三经注疏》，第720页。
 
[15]田昌五：《先夏文明探索》，《文物与考古论集》，第101页。
 
[16]山东大汶口墓葬中鳄鱼骨板84枚，高炜等学者认为其很可能是鼍鼓的鼓皮、鼓腔腐朽后的遗存。若此鼍鼓遗址属实，则其时间当比陶寺鼍鼓略早或相当。
 
[17]中国社会科学院考古研究所：《中国考古学·夏商卷》，中国社会科学院出版社，2003年，第350页。
 
[18]梁思永、高去寻：《侯家庄第六本·1217号大墓》，“中央研究院”历史语言研究所，1968年，第25～27页。
 
[19]中国社会科学院考古研究所：《中国考古学·夏商卷》，第339～350页。
 
[20]高炜：《陶寺龙山文化木器的初步研究—兼论北方漆器起源问题》，《中国考古学研究—夏鼐先生五十年纪念论文（二）》，科学出版社，1986年，第25页。
 
[21]吴镇烽：《商周青铜器铭文暨图像集成》，上海古籍出版社，2012年，第558页。
 
[22]王国维：《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社，2001年，第442页。
 
[23]宋恩常：《西盟佤族氏族制度的解体与阶级的产生》，《云南少数民族社会与家庭形态调查研究》（第1辑），云南大学历史研究所民族组，1975年，第38页；昆明云南大学历史研究所民族组：《拉祜族佤族崩龙族傣族社会与家庭形态调查》，昆明：云南大学历史研究所民族组，1975年，第50页；李迎松：《试论中国古代的军事民主制》，《考古》1984年第5期。
 
[24][清]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第383页。
 
[25]祝建华：《楚俗探秘—鹿角立鹤悬鼓、鹿鼓、虎座鸟架鼓考》，《江汉考古》1991年第4期。
 
[26]《周礼注疏》，阮刻《十三经注疏》，第720页。
 
[27]《毛诗正义》，阮刻《十三经注疏》，第308页。
 
[28][清]马瑞辰：《毛诗传笺通释》，中华书局，1989年，第145页。
 
[29]《周礼注疏》，阮刻《十三经注疏》，第721页。
 
[30][汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第471页。
 
[31]《尚书正义》，阮刻《十三经注疏》，第137页。
 
[32][清]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第845页。
 
[33]湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚墓》，文物出版社，1991年，第213页。
 
[34]吴振烽、尚志儒：《陕西凤翔八旗屯秦国墓葬发掘简报》，《文物资料丛刊》（第3辑），文物出版社，1980年，第72页。
 
[35]吕树芝：《战国彩绘龙凤纹漆盾》，《历史教学》1983年第8期。
 
[36]陈致：《“万（萬）舞”与“庸奏”：殷人祭祀乐舞与〈诗〉中三颂》，《中华文史论丛》，2008年第4期。
 
[37]屈万里：《殷墟文字甲编考释》，第361～362页。
 
[38]中国社会科学院考古研究所山东工作队：《山东滕州市前掌大商周墓地1998年发掘简报》，《考古》，2000年第7期。
 
[39]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第135页。
 
[40]《山海经校注》中，郝懿行与袁珂认为“席”字当为“帝”之误，故应作“帝”。
 
[41]袁珂：《山海经校注》，第161页。
 
[42]袁珂：《山海经校注》，第163页。
 
[43]徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985年，第79页。
 
[44][清]孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第3532页。
 
[45][清]孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第3566页。
 
[46]邹芙都、刘进有：《先秦社会弓矢藏礼及其文化意蕴考论》，《安徽史学》，2016年第6期。
 
[47]《礼记正义》，阮刻《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1361页。
 
[48]赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社，1990年，第296页。
 
[49][清]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第761页。
 
[50]吕亚虎：《马王堆汉墓资料所见求子巫术浅析》，《历史教学（高校版）》2008年第1期。
 
[51]春秋经传皆未言冕冠、冕版之尺寸大小，所谓“广八寸，长尺二寸”者，沈重以为天子、诸侯与卿大夫冕版尺寸各有不同，详见下文。
 
[52][汉]蔡邕：《独断》，中华书局,1985年，第26页；[南朝宋]范晔：《后汉书》，中华书局，1965年，第3665页。
 
[53]柳诒征：《中国文化史》，广陵书社，1992年，第41页。
 
[54]《春秋左传正义》，阮刻《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1741页。
 
[55][汉]蔡邕：《独断》，中华书局,1985年，第26页。
 
[56]《礼记正义》，阮刻《十三经注疏》，第1276页。
 
[57]弁服为古代贵族所穿戴的帽子和衣服，包括韦弁、皮弁及冠弁等，是仅次于冕服的一种服饰。冕服为古代大夫以上的礼冠与服饰。天子九服：冕服六（大裘至玄冕），弁服三（韦弁、皮弁、冠弁）。本章节主要讨论冕服中的冕冠，对于服饰则不作详论。
 
[58][法]福柯著，刘北成、杨远婴译：《规训与惩罚：监狱的诞生》，三联书店，2003年，第205页。
 
[59]《周礼注疏》，阮刻《十三经注疏》，第822页。
 
[60]王之五路，其革路、木路言“漆之”，与玉路、金路、象路相比，因其车等级较低，装饰较少而已，故“郑注”仅以髹漆来作一粗略描述。《周礼·春官·巾车》贾公彦疏云：必知有漆者，以其丧车尚有漆者，况吉之乘车，有漆可知。贾疏又云：“知漆之者，凡古之车器之等皆漆之，明此亦有漆也。”先秦之车皆以木为体，出土之兵车、轩车依然髹漆，各种车辆除木车、素车在大丧中不漆外，诸车皆要髹漆。
 
[61]《周礼注疏》，阮刻《十三经注疏》，第822～823页。
 
[62]《周礼注疏》，阮刻《十三经注疏》，第823页。
 
[63][汉]司马迁：《史记》，第2299页。
 
[64]《毛诗正义》，阮刻《十三经注疏》，第621页。
 
[65]陈戍国：《中国礼制史（先秦卷）》，湖南教育出版社，1991年，第8页。

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