技术时代的“生生”与“物化”论题

——丁耘先生《道体学引论》读后

作者：邓青（复旦大学哲学学院）

来源：复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第六辑，商务印书馆，2020年版

《道体学引论》

丁耘著

华东师范大学出版社出版

一、“造作”时代

“生生”是近来学界讨论的热点论题之一。丁耘先生2019年出版的新作《道体学引论》即是对其《生生与造作》一文之论题与主旨的推进[1]。其文发表后，2018年《哲学研究》刊发了吴飞先生的评论文章《论“生生”》以及丁先生对于吴文的回应[2]。此外，杨泽波、孙向晨等学者也都从不同的进路切入了对“生生”论题的义理阐发或理论建构。其中尤可启沃人心者，乃丁先生所提点的“生生”与“造作”之间的对照解释：在相形相较之下，公然对簿之两造互相映衬与开解，由此其意义亦愈发显豁与深刻。换言之，在“造作”（或曰技术）对人类日益刻深的围猎之中，“生生”论题的突围与救赎之功亦随之加增了份量。

丁先生特意提出“造作”，以与“生生”相形而较，乃出于他对现时代人类基本生存状况的思察与诊断：当下是一个技术全面宰制的时代，技术不仅改变了世界，也改变了人本身[3]。本质上讲，技术的全方位变革体现在把世界与生命现象还原为可供演算的数据[4]：世界不再洋溢着生命力，而僵化为无生机的数据性总体，以便人对之进行所谓“科学”的研究与分析。

丁先生业已明言，“生生”与“造作”之对照源自亚里士多德和海德格尔对自然与技艺之区分。其对数据化、技术化时代的判断亦与海德格尔对技术与科学之本质的分析相契合。在《技术的追问》一文中，海德格尔曾深究技术之本质，且得出：“四种招致方式把某物带入显现之中。它们使某物进入在场而出现。它们把某物释放到在场之中，并因而使之起动，也就是使之进入其完成了的到达之中。”[5]此意义上的手工制作或艺术创作是一种从遮蔽状态而来进入无蔽状态的产出。技术的本质乃是作为一种解蔽方式，意谓产生出某物使之存在。

在“产出着之解蔽”这个意义上，技术（“造作”）和自然（“生生”）并无太大差异，因为自然或“生生”的基本内涵亦是生出某物使之在场，故如海氏所言：“甚至自然，即从自身中涌现出来，也是一种产出。自然甚至是最高意义上的产出。”[6]两者的区别在于，自然物产生的根据、动力与目的（海氏说为“产出之显突”）在其自身之中，譬如花朵是从自身并为着自身而涌现、开放的；而如床、银盘等制造物，其产出则有待于它者（比如作为制造者的人）。自然乃“因自而然”，技艺则有待而作。前者是“某物从自身而来把自身带入在场之中”的产出者，后者则是“人来实行这种对某物的带出”的被产出者[7]；然则毕竟皆是得以产出而进入其自身之在场者，共同涌现其真而不相妨碍。

由之，海德格尔并不在自然与技艺之间做出太过分明的褒贬，而注目于古代技艺（连同“自然”）向现代技术的裂变[8]。现代技术也是一种解蔽，但“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量”[9]。此逼迫着之解蔽以物对于人的有用性为转轴：人出于自身的各种需求与目的对自然进行加工制作（海氏目之为“摆置”、“订置”），由此自然的全部丰富性与物本真之存在就为有用性所隔断或遮蔽。海氏曾以木桥与发电厂之别作喻[10]，说明古代技艺与现代技术的分野。在发电的技术活动中，人仅注意于河流具有水压这一有用性特征，据此摆布河流，于是消隐了河流本来之所是（亦即它丰富而有生机的本真存在，蕴于其中的“天地神人”四重整体）。在现代技术活动中，自然无可避免地仅被解蔽为功用性，遂遮蔽了其本质的全部丰富性。不止於此，现代技术更与科学相结合。科学的特征是划分与测量，它“把自然当作一个可计算的力之关联体来加以追逐”[11]。量化自然的能量，目的是控制与追踪物由存在向能量的转化，从而便于人最大限度、更有效率地发掘使用物之功能。作为数据化的能量总体，自然看来是显露明白、一手在握的，不过也只是物之可利用性的显现而已；而有用性之解蔽正导向自然本真的遮蔽。

与“生生”相对立的“造作”，自应在现代技术而非古代技艺的意义上理解。当下的“造作”时代，仍不出海德格尔所揭露的技术时代，且技术与科学之宰制更为全面深刻，正如海氏所言：“人往往走向（即在途中）一种可能性的边缘，即：一味地去追逐、推动那种在订置中被解蔽的东西，并且从那里采取一切尺度。由此就锁闭了另一种可能性，即：人更早地、更多地并且总是更原初地参与到无蔽领域之本质及其无蔽状态那里，以便把所需要的与解蔽的归属状态当作解蔽的本质来加以经验。”[12]当物之功用性成为人对作为对象之物的唯一价值判断，换言之，“当人成为源初的和唯一真实的呈现者，那就意味着，其他所有的存在者只有在人的存在的平面上才能够为他们自己的存在和真理找到立足的根基”[13]，由此存在者之真理、物的本质丰富性便被隔断遮蔽，世界从此变得单调机械，大地退化为无生机的荒漠……然而，在此极端的危机中，人感到自我救渡的必要；依海氏之说，人类现时的自我救赎须人在大地之上“诗意地栖居”，且去“沉思”事物之本质；而“诗”与“思”皆归结于由无蔽状态而来的真理之解蔽。中国思想里的“生生”，在某种意义上恰与之呼应。

二、“生生”传统

《说文》云：“生，进也。象草木生出土上。”[14]“生”之字形象草木从土中长出，因此“生”原本意味着生命自然而然地生长。“生生”乃“生”字之叠用，然则此种叠用亦或有若干语法解释：其一，主谓结构，前“生”为名词，后“生”为动词，意谓生命或生物产生、生长；其二，动宾结构，前“生”为动词，后“生”为名词，意谓生出某物或“使生者生”，即让生者恣意生长；其三，两“生”字皆为动词，其叠用乃表示强调，表达不息不已之意，即所谓“生生不息”者，相似结构亦如喋喋不休、绵绵不绝等[15]。

后世作为哲学论题讨论的“生生”，源出“生生之谓易”一句[16]。据吴飞《论“生生”》一文，后世对此句之注解不出乎两类：其一主阴阳交感，如京房：“八卦相荡，阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易。”其二则主阴阳互生，如孔颖达：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”吴文即从阴阳交感、化生万物之角度解“生生”，并特意从《系辞下传》中拈出“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”这“生生十六字”以为论说[17]。吴先生进而认为，“生生”哲学的核心取象，正是父母生育这一自然事件，其逻辑是：作易者近取男女雌雄之交合，并推想到天地生万物便如同父母生儿女，由此抽象出阴阳二原则；然后再反过来说，万物与男女乃效法天地之氤氲生物[18]。此由形而下的经验世界出发比拟形而上的“生生”之易道，遂招致丁先生的批驳：《易传》明言“乾道成男，坤道成女”，依吴先生之解，倒成了“男道成乾，女道成坤”了[19]。当然，吴先生向来以为夫妇之道乃人伦关系之发源与根本，故其阐论采取了伦理学之进路。

虽如此，吴文之中心却不在人间伦理，而致力于上达“生生”内含的宇宙模式：宇宙乃阴阳交感自然而然运行不已的永恒运动之整体，其间并无主宰，亦无目的。此解上承钱穆、张岱年、陈来等学者之观点，实构成“生生”哲学诠释的主流。由之，“生生”模式便与西方传统的“制造”模式区分开来：西方哲学取象于技艺制造与四因框架以理解自然，由此出发，世界是被制造出来的，在宇宙发生与演化的过程中有第一推动者与终极目的在起作用。

但吴先生以阴阳交感解“生生”，则明显略过了份量更重的阴阳相生互转这一阐释脉络。丁先生即由此入手，论述王夫之的“生生”之说，引出阴阳相生不绝、天人不间断之“继”乃是“生生”之道体[20]。循此本体论之门径，丁先生进入了对作为道体之“生生”的系统论述，备见于其著《道体学引论》，兹略述其要：

丁先生于此书，贯通《易传》与《中庸》，将“生生”之易道释为“於穆不已”之“诚体”。“诚”即涵有生成、实现之意，如其所言：“‘诚’即指所生之言意实现、达成——生而必成，即是诚。”[21]此“诚体”统一创生与完成两义，以张大之乾元收摄坤元，从而具足生成之德，开物成务，又贞下起元，如此而生生不息。然而“生生”之为体，乃造成此永恒运动的原因，即主宰变易之不易常体，因而不等同于大化流行之活动；其作为道体之本身，乃是超越动静对待的真静者，如《易传》“易无思也，无为也，寂然不动”之谓。欲明此，或许最好借助于明镜之喻：镜子本身不动，不过是物来映照、感动生物。此即道体的虚静性质。本体既具超然之静，广大而含弘万有，遂因之而有“为物不贰”的专壹之性，如《齐物论》所谓“注焉而不满，酌焉而不竭”[22]。然而此道之壹乃指体而言，而超别于“通天下一气”之一（即一气流行之整体、大全）。因此，所谓“道体学”，正致力于从用中明体，於气上观道；作为道体的“生生”，遂居于太上之地位。然则“生生”亦必发致流衍生成，而不纯然空虚自守。故道之体用，即虚静即活动即存有。

吴先生等多数学者将“生生”解为宇宙生化之总体流行，质言之无非“永恒动变”之一说；丁先生则即此更进一层，上揭“生生”之为道体乃是使得宇宙永恒流变但自身寂然不动的第一本体，且特重其虚静义。笔者妄揣，此中的缘由与必要性或在于：将“生生”解为宇宙之自然流行与必然事实，确乎不刊之论，但此论却无法说明宇宙依何动力而得永恒生化，以及宇宙间事物的规范与秩序何由产生[23]；而以“生生”为体，则可指明宇宙生化之动力与万物性理之渊源[24]，而清虚冲默正表其之所以为体的超然性质。前论合于气化宇宙论而未探根本，后者则着力于道上论说，分判道、气二者，且以为道必有越于气，正是见于气化生成之用必居于道体之下而不出道体之外，而后见道气即而不同、不一不离。

要言之，无论“生生”作为整体流行之用，抑或作为本根虚静之体，皆拔出于日常的琐屑经验而峻极于天。至此，“生生”之意益趋于大明，并为人指示出一个光洁寥廓的超越境界。但亦可看出，以上论说大体皆以“生生”为双动词之叠用结构，以表生化之不息不已。重心落于永恒变动，反而偏离了对“生生”本身的解释，随之也忽略了“生生”作为主谓或动宾结构的可能性；犹可论者，此太上之“生生”毕竟何以在日用伦常间发见并为人贴切把握？笔者有感于此，故不揣鄙拙，尝试由以上所论荡越开去，或者说，从本源之道体、永恒的天行落实于方内之物性与切身的修为，为“生生”增广一工夫论解释，冀有资于“造作”时代的超克。

三、“生生”与“物化”

事实上，双动词叠用以表强调之解义与主谓或动宾结构之解义并无矛盾，因为“生生”之所以不息，必然涵有创生以及生命自身之生长、进展乃至坏灭而复生等内容。“生生”即如《系辞下传》所谓“万物化生”，亦如《庄子·天道》篇所言“万物化作，萌区有状”，又可见于《礼记·乐记》“和故百物皆化”之说[25]。“生生”的这一涵义，若以庄子的术语称之，则为“物化”。

《庄子》所言之“物化”，首出《齐物论》篇末的梦蝶故事[26]。历史上不少注家以“死生之变”释“物化”之旨，如郭象曰：

“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉！”[27]

成玄英疏曰：

“生灭交谢，寒暑递迁，盖天地之常，万物之理也。……托梦觉於死生，寄自他於物化。”[28]

循二者的思路推想：庄周梦化为蝶，遂成为胡蝶而自适，觉后乃知为庄周之梦。于是庄周对自身产生困惑：我此生作为庄周之自在，是否也是胡蝶之一梦呢？这一点恐怕要至死方能明觉；可到那时，我乃一只胡蝶，我似乎又要开始怀疑自己是不是在他者之梦中了。总之，浮生若梦，死似是觉，实则也是梦；由此进一步推论，宇宙中并无一个实在的自我存在，而仅有永恒之迁变。以此生为觉，即以此生为永恒不变之真实锚定，固误；若以此生为梦，化而之死为觉，亦不过变化的一个小环节，而变化并未终止；故而前所谓死之觉又只是一梦，变而之它……如此生死轮转，梦觉往复，无有止息。宇宙乃一“大梦”，随着时间之开展由此向彼、由彼之它，前者死而后者生，生生不息，死亦不止，如此这般无穷尽地流转滑动，正是所谓“物化”迁流。然而尚有所谓“大觉”者，即明了此物化不息之理者：既然对此总体之大化流行无可奈何，便只有“安之若命”，一切以当下性命之自得自适为自我慰藉，故随变任化，所遇斯适[29]。

由上所论，“物化”既意谓宇宙事物之永恒变化，而同时亦指因顺物之变化从而“所在无不适志”的解脱之方。此解的根本理据在于，宇宙间万物之生灭转化（“物化”）乃一气聚散的自然过程，这与将“生生”释为宇宙大化的无心流衍一脉络若合符节，如《知北游》篇云：

“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”[30]

此言性命不过一气之暂时化聚，其间的变动如同四时运行一般自然和必然；通达於此命运者，自不必措哀乐于其间，反能“梦为鱼而没於渊，梦为鸟而戾乎天”，其所际遇无不自在适意。

顺一气之流行，随生死之物化，人情哀乐、生死执迷可据以遣除，乃得“悬解”[31]。

“物化”通於“生生”，基本涵义并谓宇宙之永恒动变。万物生化流转自是宇宙间已经发生、正在发生且必将发生之事实。面对此永恒变动之必然命运，达者能随顺“物化”而“悬解”。由此，“物化”便具有一层工夫论或修为论的意义，其间的修行工夫指引人如何“待物”。若更细密分解，“物化”所指示的“待物”之方并非绝世独立而超然物外，而是凭其虚明之心化入物中，“观听”方内万物之真性[32]，且随顺而适之，至乎与物为一；在此境中，物之本真得以呈现。《人间世》篇曰：

“一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[33]

所谓“虚”，乃《逍遥游》篇之“无己”，亦即《齐物论》篇首之“吾丧我”。根基于“虚”心的“待物”之方则是“听之以气”，成玄英疏曰：“心有知觉，犹起攀援；气无情虑，虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙。”[34]如前所引，“通天下一气耳”，万物生化不过一气之自然流衍；而此处“气”则指示人待物的虚柔之“听”，其间暗示着人对天地自然的效法：天地既无心生物、任物自化，人亦应则效其无私智之“虚”，用心若镜，使物以其本来之全副真实而存在运化。“听之以气”，即虚心倾听物之本真，切近地与物相接遨游[35]。

于倾听之外尚须“以道观之”，《知北游》篇曰：“圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观於天地之谓也。”又曰：“此之谓本根，可以观於天矣。”[36]此“观”法不但可观万物之“美”与“理”，亦能观“本根”之“道”；故此“观”法，不是彼此对立之下、且有“成心”掺杂其间的一般认识。《国语·周语上》言“先王耀德不观兵”，韦昭注云：“耀，明也；观，示也。”[37]可见“观”有显示、示现之意；以此意例之，则“观於天地”或“观於天”乃言天地万物自己存在运行，自身示现出来，故可无为不作而“天地之美”、“万物之理”得，作为万物德性的终极根源与意义整体的“道”亦无不示现在天地之间。

总上所论，“物化”一语所启示的修为工夫正在于人基于虚明之心对物之本真的“观听”；由此“观听”之法，物得以依其真实本性而自由跃现於人前，而人在其间亦得以领略“生生”之机。循此启示，倘若将“生生”按照动宾结构解为“使生者生”，即谓：使生命自然生长、使生命本性恣意怒放，活泼泼然如鸢飞鱼跃，从而将“生生”视作一种“观物”的修为或工夫，其情形如周濂溪不除窗前草而观天地之生气与化机，或如程明道所谓“万物之生意最可观”，则“生生”亦与“物化”殊语同归矣。

四、“生生”、“物化”与“栖居”

当下人类不自觉而大义凛然地接受技术与科学的潜移默化，依海德格尔之论，这正是因为技术早已是一种人（意志）与物（存在者）相对置的形而上学。在其支配下，人类行为展开为以人之意志和欲求为动力的逼迫与改造自然的活动；在此活动中，物对于人之功用性就是其正确性；但正确性远非真理，功用性之唯一突出正导致物之真理的沉落，进而造成世界的倒塌和大地的荒漠化：“惟有意志，十分机智地在技术中设置自身的意志，才把大地拉扯到对人造物的耗尽、耗费和改变过程之中。技术强迫大地超出其已经增长了的可能性领域，而进入那个不再是可能之物，因而是不可能之物的东西之中。”[38]

对此人类的必然命运来说，海氏认为人可能的自我救赎在于“沉思”与“栖居”。“沉思”乃是“思物之为物，那我们就是要保护物之本质，使之进入它由以现身出场的那个领域之中。”[39]这正基于人之主体中心的涤除，而后去倾听与应合存在本身之呼唤：“这种应合必须出于长期的专心、并且在对倾听的持续考验中去关注所有这一切，以便聆听一种存在之要求”[40]、“领受大地的恩惠，并且去熟悉这种领受的法则，为的是保护存在之神秘，照管可能之物的不可侵犯性”[41]。此亦是“诗意地栖居”之意义所在[42]。

当人放下唯我独尊的自矜姿态，降下身段去平等地聆听、领受他者之教诲，此时便有了自觉与自救的契机。于是，物开始剥离功用色彩，显现其丰富本性，丰盈着肌体，焕发出生机。此时，人在“学”着去“思”[43]，学着顺从他者之规则，就比如一个木匠“必须使自己适应木头，对各种不同的木料以及潜伏在这些木料中各种不同的形式了然于胸，好像木头及其隐藏着的丰富本性透入了人的栖居”[44]。

海氏所言之“顺从”与“适应”正与“生生”、“物化”之要义暗契。《庄子·达生》篇记载梓庆“削鐻”之技艺[45]，其中之“斋”，乃逐步祛除个人名利之心（即自我意志）与人对于物的效用性评判，而后能“观入”林木之天性（实则不过是天性之自然呈现），将鐻如鬼斧神工般造就出来（不过成全林木之天性）。梓庆的造作过程，乃则效鬼神造化之功，至乎自身便似鬼神一般，而鐻仿佛借他之手自然而然地生出[46]。

《庄子》书中多言及有用与无用之辨[47]，且多言物以有用而见戕害，而以无用得遂长生，如《人间世》篇所言“文木”“散木”之别[48]。对其理解不能停留在以效用评判物、也即以人为中心待物的层面——物有用则用之，无用则弃之，而应还物以本来之真性，使之以其自性跃现化生，如此万物乃处于平等之境。由此论之，有用、无用之辨，其实质乃是有我、无我之别；而无我则是“生生”与“物化”工夫之奠基，由之可上达终极的“天人合一”之境。唯能“物化”，能“生生”，方可等视万物、顺从物之真性，从而超然于“造作”时代之虚无，悠游逍遥，洞观天地万物生化之至善与大美。

参考文献
 
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[2]海德格尔.人,诗意地安居:海德格尔语要[M].郜元宝译,张汝伦校对.上海:上海远东出版社,2004
 
[3]许慎.说文解字[M].北京:中华书局,1963
 
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[9]丁耘.《易传》与“生生”——回应吴飞先生[J].哲学研究.2018,(1):41-49
 
[10]杨泽波.“十力学派”遗留的一个问题及其解决办法——兼论儒家生生伦理学为什么以“生生”为切入点[J].云南大学学报(社会科学版).2018,18(3):33-41
 
注释
 
[1]原文题为《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》，删节版原载《中国社会科学》，2013年第4期，后收入氏著:《中道之国———政治·哲学论集》，福州:福建教育出版社，2015年。《道体学引论》一书亦以此文为缘起。
 
[2]吴飞：《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》；丁耘：《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》，2018年第1期。
 
[3]其言：“这个时代首先带来的一个巨大刺激和挑战在于技术的全面宰制。人对技术既高度依赖，又高度不适。技术的情况很清楚，从改变世界，到改变人的交往方式、改变科学技术自身的研发方式，再到改变人自己。现在可以清楚地看到，主流技术发明的指向就是改变人自己。”见丁耘：《“生生”问题对当代哲学的突围》，第七届全国古典学年会主题发言，2019年11月。
 
[4]其言：“在现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西，基因科学早就在这样做了。更新的‘进步’是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。”见丁耘：《“生生”问题对当代哲学的突围》，第七届全国古典学年会主题发言，2019年11月。
 
[5]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，孙周兴译，商务印书馆2018年版，第11页。
 
[6]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第12页。
 
[7]海德格尔：《科学与沉思》，载《演讲与论文集》，第46页。
 
[8]海德格尔认为，在古希腊人那里，自然物与制造物一起构成现实。不论是自身涌现的自然物，还是由人所作的“技艺”制造物，都无碍其为本真的、也就是最高意义上的在场与实现，“在作品中得到完成的东西就是进入完全在场之中的自身产出者；作品就是在本真和最高意义上在场的东西。因此，并且仅仅因此之故，亚里士多德把本真在场者的在场状态称为实现，或者也把它称为隐德莱希：保持在完成（即在场之完成）中。”见海德格尔：《科学与沉思》，载《演讲与论文集》，第47页。
 
[9]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第15页。
 
[10]其言：“水力发电厂被建造在莱茵河上，并不像一座几百年来连系两岸的古老木桥。而毋宁说，河流进入发电厂而被隔断了。它是它现在作为河流所是的东西，即水压供应者，来自发电厂的本质。”见海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第16页。
 
[11]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第23页。
 
[12]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第28页。
 
[13]海德格尔：《人，诗意地安居：海德格尔语要》，郜元宝译，张汝伦校对，上海：上海远东出版社2004年版，第11页。
 
[14]许慎：《说文解字》（影印），北京：中华书局1963年版，第127页。
 
[15]参吴飞：《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》，载《哲学研究》，2018年第1期，第36-37页；丁耘：《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》，2018年第1期，第42页；杨泽波：《“十力学派”遗留的一个问题及其解决办法——兼论儒家生生伦理学为什么以“生生”为切入点》，载《云南大学学报（社会科学版）》，第18卷第3期，第39页。
 
[16]《周易·系辞上》第五章：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
 
[17]对于此所谓“生生十六字”的批驳与易学上的理解，在丁耘先生的回应文章中有详密的论说，兹不赘述。
 
[18]说详吴飞：《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》，载《哲学研究》，2018年第1期，第39页。
 
[19]说详丁耘：《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》，2018年第1期，第43页。
 
[20]其言：“‘一阴一阳之谓道’者，亦无非‘继’也。故船山云：‘以阳继阳，而刚不馁；以阴继阴，而柔不孤；以阳继阴，而柔不靡；以阴继阳，而刚不暴。’至此，船山生生之说大明，无非一继而已。一阴一阳之谓道者，继也。天人之际者，继也，人之成性者，亦继也。继故不绝。惟生生不绝，故‘天人无间断’。天人无间断，天道乃凝成于人性。性理即生理也。人之绍天者，非与天了不相干，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之总体，即生生，即道体也。”见丁耘：《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》，2018年第1期，第49页。
 
[21]丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社2019年版，第54页。
 
[22]王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局2012年版，第33页。
 
[23]固然，自然论者可说，秩序就是自然而然地形成的，如天尊地卑、春夏先秋冬后；但人们总会产生这样的追问：为什么会是这样的，而不能是其他情形？一旦如此发问，便指向了现象背后的本根或本源，即“道”之体。
 
[24]万物各具“殊性”，皆有“成理”与“明法”，但物之理法却不由物自身来规定，究极说来，乃是由作为意义整体的“道”先在地规定于物的。因此道体居于殊物及流行整体之上，亦居于万物的性理之上。
 
[25]“生”与“化”在字义上有相亲近之处。作为变化之“化”，其初文实为“匕”，《说文》段注云：“人而倒，变化之意也。”“匕”之字形是倒过来的人形，人由正立而倒，遂可表示变化之意，其意则指由自身产生出或者转变成异类之他者，或者也可包括自身状态的某种改变，如《荀子·正名》篇所谓“状变而实无别而为异者谓之化”，杨倞即注曰：“化者，改旧形之名。”《国语·晋语》亦言“胜败若化”，韦昭亦注曰：“言转化无常也。”段注且引及一条郑玄《周礼》注文：“《大宗伯》：‘以礼乐合天地之化，百物之产。’注曰：‘能生非类曰化，生其种曰产’。”《说文》云：“产者，生也。”故“百物之产”即百物之生，意谓在同一物种之内的生育。“生”与“化”原应有所区别，约略言之：同类相继曰生，异类或异态相转则曰化。但在共同的意义上，“生”与“化”皆意味着产生出某种新事物或者进入到某种新情态，因此两者可以连用为“化生”或者“生化”，甚或其间的歧义亦隐而不显，“化”遂等同于“生”。
 
[26]其文云：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”见王先谦：《庄子集解》，第39-40页。
 
[27]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2012年版，第118-119页。
 
[28]同上。
 
[29]《齐物论》曰：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”见王先谦：《庄子集解》，第37页。
 
[30]王先谦：《庄子集解》，第226页。
 
[31]《大宗师》篇曰：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县（悬）解也。”见王先谦：《庄子集解》，第83页。
 
[32]《庄子》所言物之“性”，包含殊物之现实生命与生命所遵守之规范、秩序（即“成理”、“明法”），故“性”即物之全副真实。
 
[33]王先谦：《庄子集解》，第50页。
 
[34]同上。
 
[35]此处庄子特意用“听”而不及其它的感官之用，如目见、鼻嗅之类，可能相比于其它孔窍而言，人对于声音的沉浸更加凝神专注；在此凝神孤往之中，更能忘怀自我，也更加切近物之本真。海德格尔亦论及一种不同于“肉体性的听觉器官活动”的“本真的听”：“倾听和听从意义上的听，就只能被看作那种本真的听向精神性的东西的一种转换了”、“当我们的专心完全投入到倾听之中，完全忘记了耳朵以及声响的单纯涌逼，这时我们就聚精会神地听”、“本真的听是一种置放，它让事物呈放于眼前，让已经一起呈放于眼前、并且从某种置放而来呈放於眼前的东西呈放出来；这种置放关涉到一切从自身而来在其呈放中一起呈放于眼前的东西。”参见海德格尔：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，第236-238页。
 
[36]王先谦：《庄子集解》，第227页。
 
[37]左丘明：《国语》，韦昭注，上海：上海古籍出版社1978年版，第1页。
 
[38]海德格尔：《形而上学之克服》，载《演讲与论文集》，第105页。
 
[39]海德格尔：《物》，载《演讲与论文集》，第196页。
 
[40]海德格尔：《物》，载《演讲与论文集》，第199页。
 
[41]海德格尔：《形而上学之克服》，载《演讲与论文集》，第105页。
 
[42]详见海德格尔：《“……人诗意地栖居……”》，载《演讲与论文集》，第203-223页。
 
[43]海氏说到：“去学，意思是让我们的所做所为顺从作为本质向我们呈报的无论什么东西。随着这些本质的种类之不同，随着它们向我们呈报的领域之不同，我们的顺从及与之相联的学习的种类也各不相同。”见海德格尔：《人，诗意地安居：海德格尔语要》，第27页。
 
[44]同上。
 
[45]其文曰：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”见王先谦：《庄子集解》，第199-200页。
 
[46]这也正如同《养生主》篇所记“庖丁解牛”之故事，其能操刀若神，乃在于它观入了牛性本身，天理呈现，经络分明，而后能“依乎天理”、“因其固然”。
 
[47]如《逍遥游》篇云：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”见王先谦：《庄子集解》，第17页。
 
[48]详见王先谦：《庄子集解》，第57-60页。

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