崎门派“家礼”实践与近世日本社会

作者：松川雅信（日本学术振兴会）

来源：复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第七辑，商务印书馆，2021年版

一、绪论

本文将沿着继承山崎暗斋（1618—1682）思想流派的崎门派儒学者之思路，对近世后期的日本儒学者怎样定位《家礼》一书的殡葬仪式这一问题进行讨论。具体来说本文将以在近世后期各自开创了尾张崎门派和上总道学的两位儒学者、中村习斋（1719—1799）和稻叶默斋（1732—1799）为研究对象进行分析。至于为何要将此二人作为研究对象，其一源于现存的相关研究较少[1]，另则因为二人均针对近世日本社会问题（后文详述）阐述了极具深意的观点。

毋庸赘言，伴随着史上朱子学在东亚地区的传播扩散，相传同为朱熹所著的《家礼》一书亦是影响深远[2]。但人们一般认为，近世日本虽与其他东亚诸国一样沐浴着朱子学的春风化雨，却在最初就不具备以《家礼》为代表的儒礼（儒教礼仪）普及的土壤。譬如引领日本思想史研究的著名学者们就曾极具象征性的这样论断，“缺乏独自丧祭礼仪的儒学即是日本的儒学。……（也是一种）缺乏宗教经验的儒教”[3]。“日本近世的儒教是一种“缺乏祭祀和信仰的、学问、处世、治世之道”[4]。也即是说，在日本思想史研究领域的普遍认知中，近世日本儒教被理解为一种明显缺乏礼仪层面价值的“学问”或者“道德”体系。

但是随着近年研究的推进，我们可以说，这种理解在很大程度上是违背事实的。例如据近来吾妻重二、田世民等学者的研究成果，曾有许多近世的日本儒者对《家礼》一书表示出极大的关心，同时，依据同书内容亦有多数的儒礼实践也被证实了[5]。通过不断积累日本儒者对《家礼》一书的关心和实践的事例，我们或可期待重新认知近世的日本儒教。但是，在进行事例积累的同时有一个需要慎重考虑的问题——即与同时代的中国、朝鲜等地相比较而言较为特殊的日本近世社会状况问题。下面举两个其中比较有代表性的特点。

第一，在近世日本的幕藩体制下，儒教（特别是朱子学）并未发挥正统学问的功能，因此儒教的全面社会制度化也未达成。科举制度的缺位可看作其代表例。因而在近世日本，信奉儒教的儒者基本都是自称，其中大多数不得不被看作是一些毫无体制性背景的特殊技能者。以本文将探讨的近世后期为例，譬如当时深切同情儒者所处状况的中井竹山（1730—1804）在同老中松平定信（1759—1829）的时务对谈中的一段言论非常有名：“希望有一种可在户籍上登录儒者的身份、并根据其要求允许其享有姓氏和佩刀权的制度”[6]。竹山向当时的最高掌权者直接提出了建立承认儒者身份的制度性要求。但是众所周知，竹山的提案并未被采纳。可以说在幕藩体制下，除去藩儒的录用等形式以外，多数儒者未能获得合法地位[7]。

第二，相较儒教而言，在幕藩体制下被社会制度化的宗教是佛教。以基督教禁教为远因的寺檀制度在17世纪中叶确立其地位以后，佛教寺院对丧葬和祭祀的主导权就被官方制度化了[8]。无论怎样强调自身的儒者身份，这些人在根本上是很难脱离寺檀制度的。也就是说，本应对佛教持批判态度的日本近世的儒者们，却是以从属于特定寺院的某个檀家的形式生活在当时的社会中的。

那么在佛教被官方制度化的近世日本社会中，没有任何制度保障的儒者们又是怎样去实践倡导“不作佛事”的《家礼》式丧仪的呢？换句话说，在近世日本的社会状况下，他们在强行实践儒教葬礼的过程中发现了何种意义呢？本文将以前述的两位崎门派儒者为例，在积累事例的同时，对上述提出的问题进行考察。

二、尾张崎门派的中村习斋

儒者中村习斋曾在现今的名古屋附近传授崎门派朱子学，并为一直沿袭到明治时代的尾张崎门派奠定了学问基础。最初他曾于半官半民的尾张藩学校——巾下学问所跟随三宅尚斋（1662—1741）的门下蟹养斋（1705—1778）学习，同时积极投身于学问所的运营工作。但随着藩校明伦堂的正式开设，巾下学问所无疾而终，养斋也离开了尾张。自此中村习斋再也没有以儒者身份与藩国有任何瓜葛，余生均在私塾以教育门人为业[9]。也就是说，与大多数日本儒者一样，没有体制保障的习斋也以市井儒者的身份度过了一生。

私塾时代的习斋为了向门人传习《家礼》中的丧葬礼仪，著有简明的《丧礼俗仪》一书。在同书序文中，他认为“丰饶大户人家或可逸脱世间风俗之礼，特立独行而不至被周围之人见怪”，“贫乏小户”则不可同日而语。此外同书亦特地记载，“专为贫乏小户人家而写，使其不违反现今习俗，不损害礼之原则”[10]。此处提及的“丰饶大户人家”具体是指何人不得而知，联想到此书成书时代已有水戸藩徳川家及冈山藩池田家等大名家开始举行儒式葬礼[11]，或可推测竹山的此番言论是念及上述大名之家的儒礼实践状况而专门提及的。由此我们可以认为，习斋念及门下的市井之人不同于坐拥权力宝座的大名之家，专为此类市井小民正确实践儒式丧葬、又不至于过度逾越既存之风俗习惯而著述了《丧礼俗仪》一书。

在此种意图下成书的《丧礼俗仪》中，近世日本的社会状况被描述如下。

现今之人，一旦撒手人寰则必接受佛教葬仪。……基督教禁教以后，凡生活于此国度之人必然成为某处佛教寺院之檀家，借以证明自身并非邪教之徒，此举已成天下之大法。……无论如何崇奉儒教的儒者均不得违背此之大法[12]。

由此处可以看到，只要寺檀制度存在一天，就算是儒学者也不能抗拒由寺院主导的现行佛教丧葬礼仪。这也同样说明了习斋为何要思考应在不否定既存佛教葬仪的前提下来实践《家礼》葬仪这一问题。

本来，很难全面否定已体制化的佛教这一观点也并非习斋独创，我们可以在活跃在近世中期以后的多位儒者那里看到同样的主张。比如就崎门派内部的儒者而言，浅见絅斋（1652—1711）门下的若林强斋（1679—1732）就是其中一位。他曾经著述《家礼训蒙疏》推动《家礼》一书的普及，还曾针对弟子提出的各种佛教礼仪是否应该执行的问题这样回答：“应该按照一般习俗执行。被周围人质疑的行为反而不好”[13]。同样地，习斋的老师蟹养斋也曾经说过，“从属于某个檀那寺是现今之大法……无法拒绝家中设置佛坛的行为”[14]。另外，佐藤直方（1650—1719）门下、亦是次章言及的稻叶默斋的父亲稻叶迂斋（1684—1760）则更加明确的留下了如下发言。

自基督邪法流行、感化者结为徒党之事件（指岛原天草之乱——引者注）以降，基督教成为禁教，为将其取缔，国法遂成。天下之人即使未有皈依佛教之心，依此国法则必守佛教之宗旨、亦必成禅宗、一向宗或法华宗等寺院之檀家，即便精通古时之礼，亦难违抗此间风俗[15]。

对于生于17世纪中叶前后寺檀制度建立以后的诸儒来说，佛教寺院主导的葬仪乃是不可颠覆的认知前提之一[16]。由此而言习斋也未能免俗。

只是在习斋的观点之中较为值得瞩目的一点是，他认为遵循体制化的佛教葬仪与朱熹所著《家礼》的思路并不相悖。譬如在《丧礼俗仪》一书中，他曾就墓碑上必须篆刻寺院所赐之戒名一事作出如下富含深意之说明。

多数人死后会得到一个由所属寺院僧侣决定的戒名。即使此人并非僧侣，若有戒名则刻在墓碑上亦无可厚非。原本在《家礼》一书中，于墓碑上篆刻官爵职位乃是常识，这也是朱熹根据当世习俗（“通俗”）所制定的方式。现今之日本的习俗乃是所有人都会被赐予一个戒名，我们遵从这种习俗，也同样符合朱熹自身的考虑[17]。

习斋认为，《家礼》一书的意图在于遵循同时代社会的“习俗”（“通俗”），因此在近世日本，遵守在墓碑上雕刻戒名的“习俗”也是没有任何问题的。也就是说，执行佛教礼仪和实践《家礼》之间并不存在矛盾关系。笔者亦认为，习斋的说明并非毫无根据。因为《家礼序》中也承认，只要遵守构成“礼”之本质的“本（名分·爱敬）”，那么作为具体礼仪、作法等的“文”则可以根据时代或情况的不同而随之改变，而且序文中也记载道，朱熹自身亦是根据这一思想而制定了同书的各种礼仪[18]。先行研究中指出的“原则主义”[19]可以理解为朱熹礼学的基本立场，但实际上习斋对于门人，进行的是一种应在理解《家礼》原则的基础上、根据实际状况进行礼仪实践的指导。

读此（指《家礼》一书——引者注）之方法，乃是先听一两回师友对同书的文意·大要之讲解，理解以后再亲自涉猎各类书籍，将之推广。如此这般渐次推之广之，朱熹先生之斟酌权衡则渐入己心，方可对应万般变化。……此非我（指中村习斋——引者注）个人见解，而是朱熹先生思考并讲解的礼之要义[20]。

综上所述，近世后期阶段，缺乏体制保障的市井儒者无法全面否定建立在寺檀制度上的佛教葬仪，而习斋则通过将其看作世间“习俗”，实现了对佛教葬仪的某种容许。而且重要的是，在习斋个人的主观之中，容许佛教葬仪与朱熹或《家礼》的思想并不矛盾。

那么在容许佛教葬仪的前提下执行儒式葬礼的话，具体应该怎么做呢？举例来说，《丧礼俗仪》一书中曾记载，对于《家礼》中记载的“朝祖”仪式，应该如下举行。

朝祖是一种面对祖先的死者告别仪式。将棺木抬到先祖灵位所在之处，棺木正对灵位方向，子孙跟随其后，酝酿悲伤心情。此礼仪不仅适用于灵位，亦适用于佛教牌位[21]。

“朝祖”原本是对置于祠堂中的祖先灵位进行的一种礼仪[22]，在上述引文中可以看到，习斋认为此礼仪同样适用于佛教牌位。《丧礼俗仪》一书中明确记载了以此种佛教葬仪为前提的《家礼》丧礼实施方法。

即便如此，习斋也没有完全按照遵循“习俗”的理论，采纳所有既存风俗习惯。如前所述，《丧礼俗仪》一书的意图在于“不违反现今习俗，不损害礼之原则”。因此，损害“礼之原则”的习俗是无论如何都无法采纳的。例如，习斋认为下列三种习俗是绝对不能容许的。

火葬、简棺、速葬，此三项绝不可行。关于禁止理由，先儒已有明文规戒。特别是火葬，应严令禁止。即便有长者命令，亦应据理力争，禁止实行[23]。

此处可以看到，习斋认为，即使和周围人的意见相悖，也决不应该实行火葬、或使用简易棺木、抑或死后直接埋藏。尤其是火葬应该被严格禁止[24]。也就是说，即使是既成风俗之中，也有绝不可采纳之习。而且对于此类习俗不可被容许的原因，习斋自身并未明确说明，只是记述了“先儒已有明文规戒”。但是可以指出，这几种习俗（特别是火葬极为典型）都有损毁死者遗体的风险。

此外习斋还写到，关于《家礼》中记载过的“祠后土”、“志石”等，虽然不是近世日本的“习俗”，但也必须实行。在《丧礼俗仪》一书中，有关二者的段落分别如下。

祠后土是指对埋葬地点的神明进行祭祀。崇尚儒礼者则必须执行此礼仪。……既埋棺椁，为得长久庇佑，则需向埋葬地的神灵进行祈祷。在现今的习俗之中，此项礼仪并不存在[25]。

志石在现今习俗中较不为人所知。志在圣学之人当行之。若现今儒者频繁使用志石，则有朝一日可望成为习俗。……即便家境贫寒无法树立墓碑，只有志石也是必要的[26]。

对于为何要实施“祠后土”的礼仪，或是为何必须掩埋“志石”一事，习斋还是没有解释具体的理由。只是可以看到共通的是，二者均为长久保存死者遗骸所不可或缺的重要环节。具体来看，如上述引文中习斋自身也曾提到的、前者是一种祈求棺椁埋葬地神明保佑的仪式。后者则是起到了一种防止墓地被随意挖掘的作用[27]。

总的来说，习斋一方面通过对“习俗”进行遵循的逻辑实现了对佛教葬仪的容许，另一方面从保护死者遗骸的一贯立场出发，主张在破除一部分既成习俗的同时，应积极实施·采用当时近世日本社会并未普遍认同的《家礼》式礼仪作法。从结论出发而言，上述习斋的观点同次章讨论的稻叶默斋的主张基本一致。

三、上总道学的稻叶默斋

晚年（1781年以后）的稻叶默斋定居于上总国清名幸谷村，当时，上总道学已在此地落地生根。默斋到来以后，决定性的推动了上总道学的发展，他最终也因此而青史留名[28]。上总道学是指，上总国成东村的和田仪丹（1694—1744）与姬岛村的铃木养察（1695—1779）拜入稻叶迂斋门下后，将其教义普及于乡里而发扬光大的崎门派朱子学的分支流派，其中心据点位于上总地方（现在的千叶县南部）的乡村地区并因此得名。曾奉职于新发田藩的默斋选择了与其父因缘深厚的此地作为晚年的隐居之所，并在余生致力于乡野教育活动。在直到近世后期也未设置藩校的上总乡村地区，儒者们也当然不可能有任何制度上的保障。

默斋对上总地方的门人们讲解了《家礼》。通过阅读当时他的讲义可以看到，默斋对于《家礼》中的“不作佛事”一文做出了极为大胆的重新解释，其内容如下。

阅读《家礼》之人应对“不作佛事”进行深入理解。现今之世，崇佛等同于崇敬幕府。所有人都从属于特定檀那寺，对佛教不得违背。朱熹说的“皮毛外”一语指的就是这样的情况[29]。

朱熹也说“皮毛外事可从世间之习俗也无妨”。……所以在日本，《家礼》所记“不作佛事”解释为“为佛事”比较好[30]。

令人惊讶的是，此处默斋将“不做佛事”解释为“为佛事”，他认为在近世日本的寺檀体制下，遵守寺院主导的葬礼仪式才是实践《家礼》的正确方式。也就是说默斋也跟其他近世中期以后的儒者相同，对已然体制化的佛式丧仪采取了一种默认其为自明前提的态度。在我们看来，上述默斋对于“不作佛事”的解释或许有些突兀，但至少他是参照了一种明确的论据来对其进行解释的。这种论据就是上述引文中默斋所依照的，朱熹的“皮毛外”一语。此语出现在《朱子语类》89卷中的下列语境中。

或问：“设如母卒，父在，父要循俗制丧服，用僧道火化，则如何？”曰：“公如何？”曰：“只得不从。”曰：“其他都是皮毛外事，若决如此做，从之也无妨，若火化则不可。”泳曰：“火化，则是残父母之遗骸。”曰：“此话若将与丧服浮屠一道说，便是未识轻重在。”

这段话主要针对的主题是假设母亲比父亲先去世，若父亲在举行母亲葬礼的时候遵循普遍习俗、穿着佛教丧服并进行火葬的话，其子应该如何对应的问题。朱熹认为，火葬是大事，因此绝不可实行。而佛教丧服之类则是不足轻重的“皮毛外”事，所以无可无不可。也就是说，朱熹在《家礼》一书之外，通过对“皮毛外”一语的使用，实现了对除火葬以外的部分佛教丧仪的容许。那么以此类推，可以说默斋也通过对朱熹“皮毛外”一语的全面参照，进而实现了对“不作佛事”的大胆换读。虽然对于我们来说，这样的解释或许难以接受，但重要的是默斋自身通过这种看似勉强的解释，实现了对体制化佛教仪式的兼容，这也正是难以撼动的历史事实。

再举个例子，默斋曾就丧礼首日死者供品的问题，认为应该考虑到檀那寺的参与而对应如下。

乃设奠。……死者是儒者的话本来应该上供肉类，但考虑到僧侣要来家里所以需要改成点心类。不应该在没有利益冲突的情况下惹恼檀那寺。……在这里没有必要和僧侣们发生争论，亦非该拿出《排释录》（佐藤直方的著述——引者注）的场合。所以供品应使用点心，或者根据情况也可使用葡萄或梨子[31]。

《家礼》一书中曾明确记载，在丧事首日应该上供“脯”“醢”等肉制品[32]。但是默斋考虑到檀那寺的僧人会到家中来访问，认为不应该使用肉类供品，更不应该和僧侣发生不必要的争执，完全将排佛论放在了次要的位置上。在这里，默斋以一种不与寺檀制度发生正面冲突的形式展示了实践《家礼》式丧仪的方法。

但需要注意的是，如上述《朱子语类》第89卷引文中所提示的，朱熹虽然部分同意了佛式丧仪，但同时他也表示了对火葬实行的强烈反对。因此默斋也同样主张到，“采纳佛式（丧仪），丧尽一生之孝。……尤其是佛教式火葬，火烧父母身体，可说是最大之不孝”[33]，认为火葬源自佛教，坚决不可施行[34]。火葬是与“孝”对立的，因此必须严格禁止。那么具体在哪些方面火葬是与“孝”背道而驰的呢？默斋曾引用《孟子》滕文公上篇，以“孝”为出发点对火葬展开了以下的批判。

父母遗骸自然朽腐之前，亲自将之烧却一事实在过分。烧却遗骸的念头本不应存于孝子之心。《孟子》亦言“人有不忍父母遗骸损毁之心”。具体参照滕文公上篇《墨者夷之》[35]。

众所周知，孟子曾对信奉墨家并倡导薄葬的夷之进行反驳，孟子回顾了埋葬仪式的起源，“孝子”之心不忍父母遗骸被遗弃野外，并被“狐狸”“蝇蚋”等损毁，为了防止此种情况的发生所以当然选择埋葬遗体[36]。默斋的思路与此一脉相承，在上述引文中他批判道，若秉承孟子所说的“孝子”之心，则任谁都应该想要长久保存父母遗体，与此相反，亲自将父母遗体烧毁的就正是火葬。也即是说，默斋认为长久保存去世双亲的遗体才是“孝”，而与此背道而驰的行为，他认为正是火葬。

为此默斋认为，为了长时间保护父母遗体并实现“孝道”，在丧仪中最重要的就是隆重制作棺椁的环节。

《家礼》丧礼的记述中最为重要的是“治棺”。棺木是父母死后的隐居之地，因而通过棺木制作的好坏可以直接判断儿女的孝或不孝。……父母生前所居之处若发生损坏，可以马上修复，而棺木不可如此，因此绝对不能出现丝毫差错。《孟子》之中也曾记载，丧礼之中最重要的环节正是对于棺木的细致制作[37]。

上述引文认为，通过是否细致的制作棺木就可以马上判断人的“孝／不孝”。由此默斋认为需要仿照《家礼》记载，制作一种灌注沥青（松脂）的牢固棺木，并且在《丧埋之书》《葬之心得》等其他实践手册中详细的指示了棺木的制作方法以及下葬的顺序。另著别册来专门介绍制作棺木和下葬的顺序正说明了默斋对于遗骸的保存是多么的重视。

此外，在默斋的观点之中富含深意的一点是，当时的他已经认定，可以既采纳旧有的佛教丧仪，又能实现对埋葬遗骸的坟墓的长久保存。换言之，对于默斋来说对基于寺檀制度的佛教丧仪的容许，并不意味着某种妥协或让步。又比如，在《丧埋之书》中默斋主张，应积极采纳寺院赐予的戒名并将其雕刻在墓碑上[38]。

对于坟墓来说最重要的是被永久保存。因此应在墓碑正面刻上“某左卫门之墓”，在其右侧和后面则应该注明名讳、出生地、生卒年、戒名等。特别需要刻上戒名，因为戒名对应着寺院保存的“过去帐”，不会出现时间一长就无法判别是何人之墓的情况。这种方式正是永久保存墓穴的方法。儒者多以刻戒名为耻，其实是一种不知如何长久保存坟墓的浅薄想法[39]。

修墓时间一长，墓主为何人常难以追溯。这样一来，坟墓难免遭人毒手。而默斋认为，若在墓碑上刻上戒名或可在某种程度上降低这种风险。原因是墓碑上所刻的戒名对应着寺院保存的“过去帐”，修墓时间再长，只要坟墓仍处于寺院管理之下，那么墓主自可查询。而不知此事，只把戒名当耻辱的儒者，因为未能看清问题本质而沦落为默斋的批判对象。由此，当时寺院主导的丧仪已经成为体制的一部分，而默斋认为面对此种现状，反而应该积极去利用。

参照上述默斋的论述，前一章中村习斋在论及遵循“习俗”必要性的同时，却主张在遗骸保存方面的礼仪作法上脱离习俗的理由也算是真相大白了。即习斋也认为“孝”才是葬礼的本质，其愿望在于长久保存双亲遗骸。反过来也可以说，习斋、默斋均认为，只要通过保存遗骸实现“孝”道，那么丧礼的其余部分掺入佛教要素也没有太大关系。

那么，“孝”为何如此重要呢。当然，若把“孝”看作儒教伦理基础的话，则自称儒者的二人重视“孝”倒也无可厚非。但是如前所述，他们如此重视“孝”的背景里，却有着近世日本社会的特殊状况。默斋曾就《家礼》“大敛”一处作出以下评论。

死后三日之内，过世的父母或有苏生可能。若为孝子，当然盼望父母复活。正如《礼记》所言“犹俟其复生”一文。听闻如此言论，世人都会抱怨说：“看看这帮儒者说的话”。……父母过世以后世人总想尽快掩埋其遗骸，因为他们并无“孝”心。父母过世之际都没有孝心的话，那何时才会有呢。……对于儒者的此番言论，世人也许会指指戳戳，说“儒者都是些不着调的人”吧。但只有被认为是“不着调”的，那才是真正的儒者。……和世人举行不一样的丧礼，正是实践朱熹《家礼》的意义[40]。

众所周知，《家礼》中明文记载了须在死后三日才能将死者入殓[41]。在上述引文中默斋以“孝”为出发点解释了为何要停尸三日的理由。他认为想尽快将父母下葬的世人缺乏“孝”心，但同时默斋也承认世人不会那么快就采纳《家礼》中的丧葬方式。“看看这帮儒者说的话”“儒者都是些不着调的人”等世人的嘲笑是无法回避的。尽管如此，默斋在停尸三日的必要性上也没有做出任何让步。不仅如此，他反而认为“只有被认为是“不着调”的，那才是真正的儒者”，“和世人举行不一样的丧礼，正是实践朱熹《家礼》的意义”。他在此强调，即使是偏离俗世常识，也要遵循《家礼》实现“孝”道，这才是儒者应有的姿态。

在此可以看到，对于默斋来说，“孝”的实现成为了支撑其“儒者意识”的重要因素。换句话说，为了表明自己是一个真正的儒者，其手段就是去实践“孝”道。笔者在文章一开始就讨论过，在近世日本社会中，儒者没有任何制度上的保障。那么就需要在制度以外的地方寻找儒者的身份或存在证明。正确的实践丧礼并实现“孝”道，也起到了这样一种证明身份的作用吧。

四、结论

中村习斋、稻叶默斋面对近世后期基于寺檀制度的且已经内化的佛教丧仪，展示了一种可与其兼容的儒教丧仪的实践方式。重要的是，他们在展开各种讨论的过程中，强调了对佛教的容许也符合朱熹思想的这一点。在已有的对于近世日本儒学者的佛教观的研究中，排佛论或儒佛争论等对于佛教的批判论侧面出现的较多。但是若仅限儒礼实践问题而言，并不可一概而论。

但是，他们并非对包括佛教在内的一切习俗都采取包容的态度。从“孝”的观点出发认为需要长久保存父母遗骸的二者均认为，火葬等损毁遗体的习俗是需要被严格禁止的。同时，通过正确实践丧仪来实现“孝”道，也在缺乏制度保障的近世日本社会状况下，起到了某种支撑儒者们的“儒者意识”的作用。以上内容可以概括为本文的主要论点。

那么，在制度化的佛教丧仪成为主流的近世，他们所提倡的在下葬地点施行“祠后土”仪式，掩埋“志石”或制作浇灌沥青（松脂）的牢固棺木等，是否真的实现了呢？换言之，习斋、默斋倡导的以“孝”为出发点的遗体保存方法，在当时的寺檀体制之下是否有真实的可操作性呢？从结论而言，笔者认为在一定程度上，这些是可能实现的[42]。因为根据近年的民俗学墓制研究来看，虽说在近世日本佛教丧仪较为普遍，但寺院也并非管辖一切，尤其是与下葬相关的礼仪作法方面，其具体实施基本都委托民间自行进行[43]。也就是说，寺院并没有过多参与遗骸的处理和下葬环节。更有趣的是，在近世后期真正举行了儒葬的人们留下的史料当中可以发现一部分支撑上述观点的言论。比如山科道安（1677—1746）和上原立斋（？—1854）就曾分别有如下论述：

现今世道，不做“佛事”绝无可能。地面上的事均须依从一般风俗，地面下的事却无强制法令，虽有习俗僧侣们也不会插手[44]。

丧仪相关事项均被委托给僧侣，这也是现在的规定，所以很难排除僧侣举行丧仪。在寺院举行的各种佛教礼仪都交给僧侣，而下葬等需要在家庭举行的礼仪，在提前同寺院商量的基础上，不委托给僧侣办理比较好[45]。

在寺檀制度已近完备的近世后期日本社会中，没有体制背景的儒者们即使对佛教持批判立场，也很难忠实再现《家礼》中的丧仪形式。但是仅就遗体下葬这一点而言，或可通过主观努力来实现某种形式的儒葬。上述史料也可成为旁证。那么，或许在披着佛教形式外表的近世墓穴中，有很多采用了《家礼》埋葬方式的遗骸也说不定呢[46]。

注释
 
[1]近年关于稻叶默斋的研究有高岛元洋编《近世日本の儒教思想》（御茶水女子大学附属图书馆，2012年），三浦国雄《与〈朱子家礼〉的距离》（《東アジア文化交渉研究》，东亚文化研究科开设纪念号，2012年），细谷惠志《我が国における〈朱子家礼〉の受容について》（《東洋文化》347号，2016年）等诸多优秀研究问世，但管见之下，从与《家礼》相关的角度探讨中村习斋的研究几乎是没有的。
 
[2]吾妻重二、朴元在编《朱子家礼と東アジアの文化交渉》，汲古书院，2012年。
 
[3]渡边浩《近世日本社会と宋学》，东京大学出版会，1985年，第170页。
 
[4]黑住真《近世日本社会と儒教》，ぺりかん社，2003年，第156页。
 
[5]吾妻重二编《家礼文献集成》1～8册（关西大学出版部，2010-2019年），田世民《近世日本における儒礼受容の研究》（ぺりかん社，2012年）等。
 
[6]《草茅危言》（《日本経済大典》23卷，明治文献，1969年），第412页。
 
[7]但是藩儒也是作为大名家的家臣团成员被录用，其真正身份是武士，并非儒者。而且他们的主要公务为教育、编纂家谱以及管理文库等，对于藩政的主体性参与是很罕见的。详细内容参见宇野田尚哉《儒者》（横田冬彦编《知識と学問をになう人びと》，吉田弘文馆，2007年），浅井雅《藩儒の修学過程と公務》（《教育史フォーラム》8号，2013年）。
 
[8]圭室文雄《葬式と檀家》，吉川弘文馆，1999年。
 
[9]据高木靖文研究，在习斋长达47年的私塾经营过程中，入门弟子多达600人以上（《中村習斎“講会諸友姓名記録”にみる私塾像》，《名古屋大学医療技術短期大学部紀要》6号，1994年）。
 
[10]中村得斋编《道学资讲》卷80，名古屋市蓬左文库所藏，第1页里—第2页表。
 
[11]吾妻重二《水戸徳川家と儒教儀礼：葬礼をめぐって》（《東洋の思想と宗教》25号，2008年），同氏《水戸徳川家と儒教儀礼：祭礼を中心に》（《アジア文化交流研究》3号，2008年），同氏《池田光政と儒教喪祭儀礼》（《東アジア文化交渉研究》1号，2008年），近藤萌美《江戸前期岡山藩主の先祖祭祀とその思想背景》（《岡山県立記録資料館紀要》9号，2014年）等。
 
[12]见上引《道学资讲》卷82，第48页里—第49页表。
 
[13]《雑话笔记》（《神道大系·垂加神道》下卷，神道大系编纂会，1978年），第23页。
 
[14]《居家大事记》，九州岛大学附属图书馆所藏，第45页里。
 
[15]《火葬论》（《迂斎先生和书集》1卷，千叶县文书馆所藏），第10页表。
 
[16]除上述崎门派儒学者以外，近世后期的佐藤一斋（1772—1859）、会泽正志斋（1782—1863）、佐久间象山（1811—1864）等儒者也表达过同样的观点。
 
[17]见上引《道学资讲》卷81，第50页表—第50页里。
 
[18]“凡礼有本有文。自其施于家者言之则名分之守爱敬之实其本也。冠婚丧祭。仪章度数者其文也。……是以尝独究观古今之籍。因其大体之不可变者而少加损益于其间。以为一家之书。大抵谨名分崇爱敬以为之本。至其施行之际。则又畧浮文务本实以窃自附于孔子从先进之遗意”（《家礼序》）。
 
[19]吾妻重二《近世儒教の祭祀儀礼と木主・位牌》（吾妻重二、黄俊杰编《東アジア世界と儒教》，东方書店，2005年）。
 
[20]《一軌図資講書目講説》1卷，大仓精神文化研究所所藏，第9页里—第10页表。
 
[21]见上引《道学资讲》卷81，第13页表—第13页里。
 
[22]奉柩朝于祖。“将迁柩。役者入妇人退避。主人及众主人辑杖立视。祝以箱奉魂帛前行。诣祠堂前。执事者奉奠及倚卓。次之。铭旌次之。役者举柩次之。主人以下从哭。男子由右。妇人由左。重服在前。轻服在后。服各为叙。侍者在末。无服之亲。男居男右。女居女左。皆次主人主妇之后。妇人皆盖头。至祠堂前。执事者先布席。役者致柩于其上。北首而出。妇人去盖头。祝帅执事者。设灵座及奠于柩西东向。主人以下就位。立哭尽哀止。此礼盖象平生将出必辞尊者也。”（《家礼》丧礼）
 
[23]见上引《道学资讲》卷82，第58页表—第58页里。
 
[24]常有人说在近世社会中，土葬形式占绝大多数，近代化以前的火葬形式是极少的，这种观点是不正确的。其实，不论在在近世社会的城市还是乡村，火葬的比例一直都保持在一个较为稳定的水平上。详情参考木下光生《近世の葬送と墓制》（胜田至编《日本葬制史》，吉川弘文馆，2012年）。
 
[25]见上引《道学资讲》卷81，第23页表—第24页里。
 
[26]见上引《道学资讲》卷81，第39页表—第40页里。
 
[27]“盖虑异时陵谷变迁，或误为人所动，而此石先见，则人有知其姓名者，庶能为掩之也。”（《家礼》丧礼）
 
[28]关于默斋以及上总道学的概要，本文参考了梅泽芳男编《稲葉黙斎先生と南総の道学》（ぺりかん社，1985年），塚本庸《要説上総道学の研究》（城东町，2002年），三浦国雄《上総道学と新発田藩学の交流》（《大東文化大学漢学会誌》50号，2011年）,同前《近世日本の儒教思想》等研究。
 
[29]《家礼抄略讲义》卷2，第123页表—第123页里。
 
[30]见上引《家礼抄略讲义》卷2，第15页表—第16页里。
 
[31]见上引《家礼抄略讲义》卷2，第13页表—第14页里。
 
[32]乃设奠。（执事者以卓子置脯醢，升自阼阶，祝盥手洗盏斟酒，奠于尸东当肩、巾之。……）（《家礼》丧礼）。
 
[33]见上引《家礼抄略讲义》卷１，第2页表。
 
[34]此外，认为寺檀制度无法抗拒的蟹养斋则立于火葬并非源于佛教的前提下，采取了一种批判火葬而非直接批判佛教的立论方式。详情参见拙稿《蟹養斎における儒礼論》（《日本思想史学》47号，2015年）。
 
[35]见上引《家礼抄略讲义》卷2，第59页表。
 
[36]“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）。
 
[37]见上引《家礼抄略讲义》卷2，第7页里。
 
[38]《丧埋之书》成书于默斋移居上总前的1751年。但在上总地区该书也作为抄本被流传一时。特别是1847年的抄本附记中，写有“自此书由城东村武兵卫传来以后，城东村的下葬方式采用古礼的事例渐多。武兵卫继承了默斋先生的志向，可以说是一位重礼之人”（第15页里）。从此处记载可以看出，在上总道学的门人之间有不少基于该书的丧仪实践。
 
[39]《丧埋之书》，千叶县文书馆所藏，第9页里—第10页表。
 
[40]见上引《家礼抄略讲义》卷2，第21页里—第22页里。
 
[41]“大敛……小敛之明日，死之第三日也。〇司马温公曰：礼曰：三日而敛者俟其复生也，三日而不生则亦不生矣。故以三日为之礼也。”（《家礼》丧礼）
 
[42]另外，尾张崎门派上总道学的门人们确实依据习斋默斋的所论举行了葬礼一事可以在史料上确认。上述结论与本文主题相隔较远因此割爱，详细内容在以下的拙稿中已有论述，可同本文一道参考。《寺壇制下の儒礼》（《立命館史学》37号，2016年），《近世後期における闇斎学派の思想史的位置》（《日本思想史研究会会報》34号，2018年），《稲葉黙斎の喪礼実践論》（《日本思想史学》50号，2018年）。
 
[43]岩田重则《墓の民俗学》（吉川弘文馆，2003年）、同《“お墓”の誕生》（岩波书店，2006年）。
 
[44]山科道安《丁憂箚録》（神居文彰《〈丁憂箚録〉にみる死生観》，《佛教大学総合研究所紀要》（8号，2001年所引），第50页。
 
[45]上原立斋《川島栗斎宛書簡》（川島栗斋《喪葬私考》，小浜市立图书馆所藏），第87页里。
 
[46]松原典明依据考古学调研，证实了有较多地上构造为佛教式，地下构造为儒式的近世坟墓的存在（《近世大名葬制の考古学的研究》，雄山阁，2012年）。

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