《礼论》的兴起与经学变异

——关于中古前期经学发展的思考

作者：吴丽娱（首都师范大学历史学院特聘教授）

来源：《文史》2021年第1辑（总第134辑）

提要

本文讨论《礼论》的兴起及其撰作方式与中古经学发展变异的关系。认爲《礼论》类著作因《石渠礼论》《白虎通义》而发端，针对礼典中不易理解和有争议的问题进行论证，有别于章句训诂，从而开辟了经学诠释学的另一种路径和方式。东晋南朝以降，以刘宋何承天《礼论》爲代表，此类著作大量出现，发展爲与义疏学并列的两种文体和学问。其书以追求礼义爲中心，以问答爲形式，以经学原则指导现实应用的目的更明确,故被作爲经典的理论补充和实用依据，也因此成爲沟通礼学与当代礼制之间的枢纽和桥梁。而新的《礼论》类著作由于逐渐突破传统章句注释引经据典的典型旧规，大量吸收魏晋“故事”和当世之儒的观点、论议，带有变通性强的鲜明时代色彩，同时能够在经学理论与现实礼制的体用之间取得折衷与协调，故影响和导致了南朝义疏学在诠释方法上的变化。以此经学的门户之规渐被消除，促进了师学门派家法的淡化和衰落，使经学理论産生了可以超越不同见解、不同立场的突破。特别是孔颖达《五经正义》采取兼用原则，吸收南北义疏，融合南北学术，奠定了隋唐经学的统一之路。最终不仅促成了唐贞观、开元改撰经典的风潮，孕育和开啓了中古时代追求新义的思想变革，也间接导致了中唐乃至宋代经学的变古与“新儒学”的诞生。

关键词：《石渠礼论》《白虎通义》何承天《礼论》经学诠释南北义疏学

引子：中古前期经学发展轨迹的追寻

近年来，包括礼学在内的经学研究不断拓展，在各种专题的微观研究之上，对经学整体发展脉络及变化线索的追踪考察，似乎也已进入学者关怀的视野。

不久前，吴震先生发表《宋代新儒学与经典世界的重建》一文[1]，定义11世纪宋代新儒学是一场儒学复兴运动，认爲如果以唐宋变革爲视域，将眼光从外部的佛老或玄学转至儒家文化传统的内部，就会发现中唐以来经学传统发生的种种嬗变，竟爲宋代新儒学实现“思想突破”提供了重要契机，也从而使传统经学发生“经学理学化”的诠释学转向。

吴震从经学诠释学转向这一基础问题出发，来寻找唐宋间联系和变化的想法很给人以啓发。但问题在于，唐宋经学的嬗变有其长期的铺垫和发展过程。就此而言，有隋一朝和唐朝前期的百七十余年（581—755）或者不应排除在外，而唐朝的诠释学转向和“疑经改经”思潮的兴起，若仅从中唐说起显然也是不够的。这一点则往往被此前的经学和思想史论著忽略。因此笔者曾试图通过隋文中子王通的《续六经》之作以及《中说》一书对中道的提倡，证明其思想对贞观、开元间“改撰《礼记》”的影响，以及对唐后期包括新《春秋》学在内的思想和学术观念的啓发[2]。

图为王通《中说》，安定胡氏留白轩藏本

尽管如此，对于理清隋唐之际乃至中古前期的经学脉络、找到其间的学术根由仍有很大欠阙。清学者皮锡瑞将西汉元、成至东汉一朝作爲经学极盛时代，认爲此后经学中衰，至南北朝进入经学分立时代。隋平陈而南北之学归于统一，并有“经学统一之后，有南学，无北学”的判断[3]。那麽，爲何从南北的经学分立走向以南学爲主的统一？此前学者已尝试从经典诠释的角度来认识这一问题，其或从郑玄礼学及相关学术争议入手，或更从南北义疏学之差异及与《五经正义》的关系等论证义疏学末期趋于衰亡之大局[4]。但窃以爲，导致变化的原因或非止一端。虽然经学诠释方法的转向非常重要，但若仅从郑王之争和义疏学自身分析，恐怕仍不能完全找到魏晋南北朝以降经学变异的根源。

有一点需要注意：南朝自刘宋之后，《礼论》类著作兴起且风行一时，成爲与义疏学并重的一种学问。而南学之所以发生皮锡瑞所谓“变朴实说经之体，蹈华腴害骨之肌”的趋向[5]，应与《礼论》体裁的産生及传播有直接的关联。虽然，这不能脱离儒、玄兼综的学术环境，但也有《礼论》自身发展的原因。多年以前，楼劲先生曾提示笔者《礼论》著作对南朝学术的重要性。相关论著如史睿论述北周后期至唐初礼制变迁与文化学术统一，提到《江都集礼》一书，及其所引用的徐广、贺瑒、崔灵恩、庾蔚之等南人著作及特色，内即包括何承天《礼论》[6]。吴羽讨论《开元礼义镜》的学术渊源与影响，也特别论证了此书与《礼论》和《三礼义宗》《江都集礼》一脉相承的关系，并由此及于唐礼南朝化的问题[7]。但由于相关《礼论》导致南、北经学在诠释方法上的差异，涉及中古前期经学变化的具体途径和原因，故本文仍选择对《礼论》之书作一次专门的追索。

一、溯源：《石渠礼论》的出现及其意义

《礼论》之“论”，本是一种文体。《文心雕龙·论说第十八》有曰：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠。”并认爲仲尼弟子记其言爲《论语》，乃羣论立名之始。“论也者，弥纶羣言，而研精一理者也”[8]，可见是将“论”作爲论经和说理的著作。不过将“论”之名称用于礼，即不能不自荀子《礼论》和《石渠礼论》溯源。

（一）荀子《礼论》与《石渠礼论》

《礼论》和《乐论》一起，作爲篇章之名，最早出现于荀子论著之中[9]。但就其内容针对而言，尚非弥纶羣言的论辩体，而是荀子个人关于礼乐生成来源、作用、原则及意义的解释和帮助，所以总可谓礼义、乐义之概说或通论。其说虽对后人影响极大，司马迁之《史记·礼书》即爲《礼论》之抄撮与集成,但其说主要在突出礼的价值和必要性，所以真正被《文心雕龙》视作“聚述圣言通经，论家之正体”的，还是所谓“石渠论艺”和“白虎通经”。

图为《汉书·艺文志》

《中华再造善本》影印宋嘉定十七年白鹭洲书院刻本

西汉之际的《石渠礼论》，便是“石渠论艺”的成果。其名不见于《汉书·艺文志》，但在礼类目録下，却有注明“石渠”的“《议奏》三十八篇”。另外《尚书》类下也有“《议奏》四十二篇”，注明“宣帝时《石渠论》”。顔师古注引韦昭曰：“阁名也，于此论《书》。”《志》于《春秋·公羊》和《谷梁》《论语》《孝经》下，也都记有《议奏》若干篇或《五经杂义》若干篇，并言出自《石渠论》[10]。由是可知，议奏即“论”之别名。当时所说“石渠论”者涵盖诸经，《礼论》可能是其中之一。其构成以篇爲记，《隋书·经籍志》所载戴圣撰《石渠礼论》四卷，或者就是其中的选编。

与石渠的论经议礼啓动有关，《汉书·宣帝纪》甘露三年（前51）有“诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉”[11]。同书《韦玄成传》载“玄成受诏，与太子太傅萧望之及五经诸儒杂论同异于石渠阁，条奏其对”，同时戴圣以博士、闻人通汉以太子舍人论石渠[12]。还有薛广德、施雠、欧阳生之裔孙地余，以及林尊、周堪、张山拊等多人拜爲博士，“论（于）石渠”的记载[13]。后汉顺帝时翟酺也有“孝宣论《六经》于石渠，学者滋盛，弟子万数”的形容[14]。《通典》在沿革部分引用闻人通汉、韦玄成和戴圣等参与的“石渠议”或是“石渠礼议”，内以相关丧礼经传的论辩最多（详后）。故《石渠礼论》乃诸儒论经之记録，并非戴圣一人的发明。

继石渠论艺之后，东汉又有白虎讲经。《后汉书·章帝纪》言建初四年（79），以光武时有诏五经章句烦多，意欲减省，明帝时大臣亦有奏欲使诸儒共正经义，故诏下太常，“将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》”[15]。故蔡邕于灵帝时上封事，有“昔孝宣会诸儒于石渠，章帝集学士于白虎，通经释义，其事优大，文武之道，所宜从之”之论[16]。而班固的《白虎通义》大约也在整理《白虎议奏》基础上形成[17]，与《石渠礼论》同样对后世影响巨大。以此在讨论南朝《礼论》之先，对二书的形式体裁实有了解的必要。

（二）《石渠礼论》《白虎通义》的针对与体裁

《石渠礼论》诞生之际，也正是经学门派形成之时。范晔曾言：“汉兴，诸儒颇修蓺文；及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激。遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄括囊大典，网罗衆家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”[18]所言虽主要指东汉，但大体在郑学形成独统天下之局以前，章句纷纭，各行其是的情况是差不多的。后汉杨终上言也有“章句之徒，破坏大体。宜如石渠故事，永爲后世则”的说法[19]。可见白虎观与石渠阁目标一致。南朝傅隆也有高堂生以后诸儒各爲章句之说，所见不同的评价（详后）[20]，因此所谓“石渠故事”的意向即是爲解决章句的疑难而求得统一。

如此，也就理解了上述宣帝所定的《礼论》章法，即先由诸儒讲“《五经》同异”，针对经文疑点发表不同意见，“杂论同异”，然后由萧望之“平奏其议”。“平奏”者，胡三省释爲“平其可行与否而奏之”[21]。最后由皇帝“亲称制临决焉”。白虎观则“魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决”也差不多。今所见留存下来的《石渠议》或《石渠论》，除《通典》之外，孔颖达《礼记正义》以及贾公彦《周礼疏》中也有少量引用，对其程序都有反映，故不难窥知原书形态。如《通典》卷八九《五服年月降杀之二·父卒爲嫁母服》：

汉《石渠议》：“问：‘父卒母嫁，爲之何服？’萧太傅云：‘当服周，爲父后则不服。’韦玄成以爲:‘父殁则母无出义，王者不爲无义制礼。若服周，则是子贬母也，故不制服也。’宣帝诏曰：‘妇人不养舅姑，不奉祭祀，下不慈子，是自絶也。故圣人不爲制服，明子无出母之义，玄成议是也。’”[22]

同书卷九○《五服年月降杀之三·齐縗三月》：

汉《石渠礼议》：“戴圣曰：‘大夫在外者，三谏不从而去，君不絶其禄位，使其嫡子奉其宗庙。言长子者，重长子也。承宗庙，宜以长子爲文。’萧太傅曰：‘长子者，先祖之遗体也，大夫在外，不得亲祭，故以重者爲文。’宣帝制曰：‘以在故言长子。’”[23]

以上皆讨论丧服者，均是先经论辩，再由皇帝定夺。其中萧望之也参加了讨论，所引或即是他“平奏”之意见。有时经讨论已经明确，即不再注明皇帝意向。如《通典》七七《天子诸侯大射乡射》讨论“乡请射告主人，乐不告者，何也”，戴圣解说请射是宾主都要射，所以要报告主人；而乐则主要爲了娱乐宾客，所以不用告知主人。其后黄门侍郎临（失其姓）奏进一步提出“经曰‘乡射合乐，大射不乐’何也”的问题，复经戴圣、闻人通汉、韦玄成各自解答，最终以“公卿以玄成议是”爲结束[24]。

图为班固《白虎通》明刻本

从所见遗文可以知道，《石渠礼议》显然不是章句训诂式地解说经文，而是围绕经文含义出发解决疑难，或者是处理从经文延伸的具体问题。所以一般在讨论之前先要明确议题，有的直接引经，如《通典·爲姑姊妹女子子无主后者服议》引述《石渠礼议》开头即称:“经云大夫之子爲姑姊妹女子子无主后者，爲大夫命妇者，唯子不报何？”[25]就是直接针对经文本身。有些则如“父卒母嫁”，是自《仪礼·丧服》经、传引申而来。因经典未明确载“父卒母嫁”，只有“出妻之子爲母期”“父卒继母嫁，从爲之服，报”之文[26]。故萧望之认爲当服期（《通典》避讳作“周”），爲父后者不服；但韦玄成则认爲母嫁不是出母，宣帝诏更解释母嫁是自絶于宗族，所以经典不爲之制服。

有一些开头未见问题帮助，有可能是当时论辩的节选。如上“大夫在外者，三谏不从而去”，所论是针对《仪礼·丧服》经“齐衰三月”中的“大夫在外，其妻、长子爲旧国君”，解释爲何言“长子”的用意。此条戴圣所论“大夫在外者，三谏不从而去”云云，见于《春秋公羊传》庄公十八年曹伯谏庄公，“三谏不从，遂去之，故君子以爲得君臣之义也”[27]，但并不帮助出处。所论及解释后来都被郑注、孔疏取用[28]。

因此总的来看，《石渠礼论》完全是关乎经典自身的论辩和解说。《通典》引书突出参与者的观点，解释经典疑义既无考据，亦很少旁征博引，很可能是依据、过程均被简略。而由于围绕问题出发，有些则是直接采用问答形式，看得出已经有问答体的萌芽。有些已有基于现实的考虑，例如至葬反服条“或问萧太傅：‘久而不葬，唯主丧者不除。今则或十年不葬，主丧者除否’”，便有联系现实的成分，但还是以理解经文、追求经义的正解爲主，其风格与《文心雕龙》所说“原夫论之爲体，所以辨正然否；穷于有数，追于无形，迹（一作“钻”）坚求通，钩深取极，乃百虑之筌蹄，万事之权衡也”是完全一致的[29]。

因白虎讲论的《白虎通义》在《石渠礼论》之后形成，尽管史家经常将两者加以比较，可证其有共同的背景及目的，但是经班固整理过的《白虎通》已经有更多的变化。即此书虽仍是针对经学中的问题，许多地方采取提问方式，但所谓“论”者却已取消原始论辩，成爲只有一种标准答案的解说，很难再发现不同声音。今本全书共十二卷，对于名物、制度的具体解释增加，例如所论名目包括爵、号、謚、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨、郊祀、宗庙、朝聘、贡士、车骑、田猎、杂録等[30]。可见虽然是论经，却完全打破了原来经书的体例和格局而重加编排，其名目立足于现实，渗透了时人的观念和关怀，可谓是通经致用的典范。

因此其书与其说是“论”，不如说是根据现实需要选择的礼仪、经书知识要点。其书与《石渠礼论》的不同是大量引经据典，包括经书、纬书和其他典籍。例如“制爵五等三等之异”就直接引用《含文嘉》《春秋公羊传》《礼记·王制》[31]；“诸侯袭爵”引《春秋》《韩诗内传》《尚书传》《诗》[32]；“天子即位改元”用《春秋经》《尚书》《春秋公羊传》《礼记·王制》《论语》《王度记》等[33]。可谓以“经”说理，这和章句学有异曲同工之效，也从而对后来的义疏风格有所影响，但与《石渠礼论》同样，仍是与章句注疏并行的论经之体，很多仍以设问形式开头。不过其中所论之目，加之纬书的大量参用，已经带有浓重的东汉时代色彩了。

这样来理解，可以认爲从《石渠礼论》到《白虎通义》是开辟了经学诠释学的一种路径和方式，这种路径和方式不同于后来的义疏学。即并不是对经文逐字逐句的训诂，而是围绕问题而“论”，更具体说是针对礼典中不易理解和有争议的内容做出解答，注重对礼之深意的理解。且虽然以经文文本爲中心，却看得出来已有礼经于现实运用的着眼和关照。故而《礼论》和《白虎通》毫无争议地被看作两汉经学、礼学理论的代表，是两汉学者对礼义、礼用最权威的认识和总结。这也是爲何经学研究者从来看重存世《白虎通》的缘故。

二、何氏《礼论》：义疏学兴盛之际的异军突起

两晋以降，又出现了一种新的《礼论》之书。《隋书·经籍志》经部礼类在《石渠礼论》之后，载録有：“《礼论》三百卷，宋御史中丞何承天撰。”[34]以之爲开头，以下列有称爲《礼论帖》或者《礼论钞》的一类著作，以及《礼论答问》《礼答问》《三礼义宗》等，均爲东晋南朝之作，数量约有三十余部之多。及至《旧唐书·经籍志》统计礼类著作，明确帮助“右礼一百四部，《周礼》十三家，《仪礼》《丧服》二十八家，礼论答问三十五家，凡一千九百四十五卷”[35]。其中“礼论答问”即合爲一类，与其他《三礼》的传注义疏类著作并举，在全部礼类著作中约占三分之一。《礼论》类著作缘何在东晋南朝出现，它们的体裁特色爲何，以下一一予以分析。

（一）何承天《礼论》的兴起与拓展

《宋书·何承天传》关于何承天撰《礼论》有曰：

先是,《礼论》有八百卷，承天删减并合，以类相从，凡爲三百卷，并《前传》《杂语》《纂文》《论》并传于世。[36]

何承天乃晋末宋初时人，文帝时，曾以著作佐郎撰国史，元嘉十九年（442）立国子学，以本官领国子博士。《傅隆传》言元嘉十四年，傅隆官太常，“太祖（文帝）以新撰《礼论》付隆，使下意”，是书的写成正在彼时。不过据本传在何承天之前既有《礼论》八百卷，帮助相关制作并不始于他，且卷数繁多。但史书未言具体来历。从后人记述来看，新《礼论》显然与《石渠礼论》无关而是另起炉竈，应当是魏晋以来的産物，何承天不过是将已有者删减合并罢了。大概由于其书简明易晓，所以原来的繁本纔会失传了。

图为《通典》中华书局本

对于何承天何以修订《礼论》，史籍亦未明言。但文帝将《礼论》嘱傅隆“下意”，自是希望听到他对新书的评价。于是傅隆上表，在发表了一番礼用对家国、婚冠、夫妻、友朋的意义，以及《乐》《易》《诗》《书》《春秋》，“无不本乎礼而后立”的议论，感叹礼在“遭暴秦焚亡，百不存一”之下有曰：

汉兴，始征召故老，搜集残文，其体例纰缪，首尾脱落，难可详论。幸高堂生颇识旧义，诸儒各爲章句之说，既明不独达，所见不同，或师资相传，共枝别干。故闻人、二戴，俱事后苍，俄已分异；卢植、郑玄，偕学马融，人各名家。又后之学者，未逮曩时，而问难星繁，充斥兼两，摛文列锦，焕烂可观。然而五服之本或差，哀敬之制舛杂，国典未一于四海，家法参駮于搢绅，诚宜考详远虑，以定皇代之盛礼者也。[37]

这里傅隆陈述经学历史，实际上揭示了何承天《礼论》的来源。在《礼论》出现之前经学可以分作两个阶段，第一阶段就是从最初章句之说“师资相传，共枝别干”，到“俄已分异”“人各名家”的过程；也即从闻人、二戴对后苍学说之继承，到卢植、郑玄并学马融而形成不同的门派。第二阶段则是虽“未逮曩时”，但更广泛的义疏学兴起，导致“问难星繁，充斥兼两”，于是《礼论》也在这一阶段産生。这也就是从两汉到两晋之际经学的过渡。故《礼论》引起了傅隆对“五服之本或差，哀敬之制舛杂，国典未一于四海，家法参驳于搢绅”的感叹，帮助《礼论》的出现正是由于后世对礼经和先儒传注的理解産生了偏差，且意见纷纭，有各种争论和疑难，故目的即在于爲此提供正解。所针对的从经注扩展到现实礼用的许多问题，所以《礼论》给了傅隆“诚宜考详远虑，以定皇代之盛礼”的啓发，帮助它是应合现实定礼需要的産物。《隋书·经籍志》载有傅隆《议》二卷[38]，本传说他在上述表末也自谦“猥充博采之数，与闻爰发之求”，有“管穴所见五十二事上呈”，或者就是所说的“议”。

《礼论》类的著作在何承天以前已有基础，归结其形成，原因之一应是自《石渠论》开始的问答体、论议体的流行。事实上这类议礼和问答的解经之作在汉魏以降未曾稍歇，见于《隋书·经籍志》有魏王粲《尚书释问》四卷，及《尚书王氏传问》二卷、“吴太尉范顺问，刘毅答”的《尚书义》二卷[39]。另外像蜀谯周撰《五经然否论》五卷、魏王肃撰《圣证论》十二卷，应也属论经范围[40]。史料记载唐中宗大臣在关于陵寝上食的讨论中就曾引及《礼论》述谯周《祭志》之言（详后），《通典》在讨论丧服的诸多问题时，也都引用了谯周《丧服图》和“吴徐整问、射慈答”的论说内容[41]。而这类著作，可能是《礼论》文体産生更近便的来源和参照。

另一要因则是两晋之际朝廷已经开始的当世礼法之作。吴羽论何承天《礼论》的直接来源，就提到晋挚虞的《决疑要注》[42]。《晋书》本传称其“元康中，迁吴王友。时荀顗撰《新礼》，使虞讨论得失而后施行”[43]，故梁徐勉有“至乎晋初，爰定《新礼》，荀顗制之于前，挚虞删之于末”的说法[44]。这决定《决疑注》的写作直接针对晋初五礼的问题，两者是相互结合的。吴羽指出《决疑注》的特色是：“总结前人议论，并叙沿革，训解今朝礼制，解释疑滞。”所引遗文涉及甚广，都是现实所用具体的礼仪程序。而仅从晋、宋二书《礼志》所见挚虞的论议及决疑，即包括社稷、明堂、日蚀、禋祀六宗、皋陶之祀、宗庙神主及建置、天子巡狩及诸侯觐礼旗章、太子称臣、太子太孙殇服等相关朝廷五礼制度。而挚虞的解释均关系经说在现实五礼中的运用，这一点无疑会对《礼论》有所啓发，也是《礼论》更重要的来源。所以《礼论》虽涉及礼经——《三礼》义解，严格来说却非单纯释经之作，而是立足现实的实用礼书，也可以说是解决了礼经与五礼的衔接问题，这显然是两汉《礼论》的更进一步发展，其特色本文下面还将用实例帮助。

何承天《礼论》之后更有不少跟风之作，内中既有钞集也有新创，参与撰作者皆当世大儒。《隋书·经籍志》所载有宋太尉参军任预《礼论条牒》十卷和《礼论帖》三卷，庾蔚之《礼论钞》二十卷，南齐王俭《礼论要钞》十卷，梁贺瑒《礼论要钞》一百卷；另有同名十卷，并注“梁有齐御史中丞荀万秋《钞略》二卷，尚书仪曹郎丘季彬《论》五十八卷，《议》一百三十卷，《统》六卷，亡”[45]。《旧唐书·经籍志》所增又有《隋志》不载的任预《礼论钞》六十六卷和宋顔延之《礼论降议》三卷[46]。见于史传又如宋关康之“又造《礼论》十卷，（齐）高帝絶赏爱之”[47]，梁孔子袪“续何承天《集礼论》一百五十卷”[48]，范岫“所著文集、《礼论》、《杂仪》、《字训》行于世”[49]。其中“续”何承天《集礼论》的出现尤能帮助《礼论》类著作在南朝的沿袭。

图为《隋书·经籍志》，宋刻递修本

《隋志》所列《礼论答问》《礼答问》，有东晋范甯、徐广、董勛，宋庾蔚之、任预，以及齐、梁之王俭、何佟之、周舍等多家之作[50]。《梁书》卷五一载何胤也有《礼答问》五十五卷[51]。隋炀帝下令编纂的《江都集礼》将“《明堂》《曲台》之记，南宫、东观之说，郑、王、徐、贺之答，崔、谯、何、庾之论”，“去其繁杂，撮其指要，勒成一家”[52]，摆明是上述著作精要的汇集与合编。其中答、论并举，也帮助其同爲一类。此类著作不见于北朝，显见已爲东晋南朝特有之作。

礼答问及议论复与礼义相关，所以《隋书·经籍志》还载有《三礼义宗》三十卷、《三礼宗略》二十卷、《三礼大义》十三卷、《三礼大义》四卷及《三礼杂大义》三卷，以及诸多同类书目，今亦多不见，惟《三礼义宗》还常常见到被唐、宋人引用。“义”者乃义理，代表对礼经本质、真义的追求，与《礼论》大约异曲同工（详后）。

《礼论》类著作数量既伙，配合《三礼》与经学，也已被学者通儒当作必修之功课。《南史·王俭传》称“俭弱年便留意《三礼》，尤善《春秋》，发言吐论，造次必于儒教，由是衣冠翕然，并尚经学，儒教于此大兴。何承天《礼论》三百卷，俭抄爲八帙，又别抄条目爲十三卷。朝仪旧典，晋、宋来施行故事，撰次谙忆，无遗漏者。所以当朝理事，断决如流。每博议引证，先儒罕有其例，八坐丞郎，无能异者”[53]。《梁书·何佟之传》载“佟之少好《三礼》，师心独学，彊力专精，手不辍卷，读《礼论》三百篇，略皆上口。时太尉王俭爲时儒宗，雅相推重。……佟之明习事数，当时国家吉凶礼则，皆取决焉，名重于世……高祖践祚，尊重儒术，以佟之爲尚书左丞。是时百度草创，佟之依礼定义，多所裨益”[54]。《隋书·明克让传》：“克让少好儒雅，善谈论，博涉书史，所览将万卷。《三礼》《礼论》尤所研精，龟策历象咸得其妙。……诏与太常牛弘等修礼议乐，当朝典故多所裁正。”[55]此诸人皆被时人视爲礼学大家而主持或参与当朝五礼制作。给人的印象，《礼论》与《三礼》同样不可或缺，《礼论》所具仪典故事，是其得以经世致用的来源和参照。因此“钞”类的书只是爲了习学和使用的方便。而《礼论》及“答问”类书能够通行于世，与他们的提倡和自身实践是分不开的。

《礼论》类著作的沿袭，大约可到隋及唐初。号称“续六经”的隋文中子王通的著作中，就有《礼论》《乐论》二书。他陈述《续六经》的宗旨有“正《礼》《乐》以旌后王之失”[56]。意味要对前人注疏有所纠正。帮助《礼论》类著作或已成爲一种文体。两《唐书》经籍、艺文二志在南北朝著作之外，对隋、唐之际《礼论》性质的书目记载甚少，惟《新志》载李敬玄撰《礼论》六十卷、王方庆《礼杂问答》十卷[57]。敬玄高宗宰相，事亦见《旧唐书》本传[58]，他的著作应当是唐初期之大制作，也是南朝《礼论》体的延续。王方庆亦高宗、武则天重臣，刘肃《大唐新语》言方庆“博通羣书，所着论凡二百余卷，尤精三《礼》，好事者多访之，每所酬答，咸有典据，时人编次之，名曰《礼杂问》”[59]，大体亦可归爲同类。《开元礼》以后无此类，但出现了萧嵩《开元礼义镜》和不知名姓的《开元礼京兆义罗》《开元礼百问》等[60]，从名称看大约也是模仿之作。

唐人在一些基本礼仪如郊庙问题的争议上，多将《礼论》与《三礼义宗》等作爲依据。《通典》卷一七载代宗时洋州刺史赵匡上《举选议》，内《举人条例》提出：“礼经举人，若更通诸家《礼论》及汉已来礼仪沿革者，请便授太常博士。”[61]此条中列“一经”至“五经”及第的选授，多不过九品县尉，但太常博士已是从七品上，由此可见他对《礼论》之学及通晓礼仪沿革的看重。但是自唐初以降，由礼经衍伸，或曰专门针对礼经问题的“答问”类著作已经很少见了，所谓“礼论”者更加结合现实与朝廷制礼，这是本文将要在第三部分帮助的。

（二）内容举要及形式特色

《石渠礼论》由于是关于礼经经义的论辩，《白虎通义》也是讲论经义的发挥和总结，因此两者在体裁和内容上，对于南朝以降的《礼论》或都不无啓发。但南朝《礼论》类书亦有其自身的发展，只是其书不存，了解内容特色，便只能从后世散见的只鳞片爪出发。

《太平御览》卷五四○《冠》：

《礼论》曰：“王彪之以爲礼冠自卜日，不必以三元也。又《礼》，夏冠用葛屦，冬冠用皮屦，明无定时也。”[62]

同书卷五四八《重》（附凶门）：

《礼论》曰：“问：‘改葬立凶门否？’蔡谟答云：‘改葬若停丧，谓应有凶门。’”[63]

同书卷五五二《旐》：

《礼论》曰：“问：‘下殇葬墓有旐否？’徐邈答曰：‘旐以题柩耳，无不有旐。’”[64]

同书卷五六○《冢墓》四：

《礼论》曰：“问：‘君将临墓，主人先以除，身无服，将若不哭，主人当哭否？’”贺循答之云：“凡君临臣，民皆须先君哭，礼也。此际君宜哭，则主人不敢以哭烦君耳。”

又曰：“问：‘墓中有何面爲上？’荀纳以爲缘生奉终，宜依礼坐。蔡谟难，据周公《明堂位》,东西以北爲上，与纳反。纳又引庙位以答王濮阳，北墓向南，以西爲墓上。”[65]

后世对于何氏《礼论》的征引和使用，多数出自引证礼法的需要，不过从上述几例可以看出，《礼论》采取的论证方式与《石渠礼论》十分相似，仍是围绕礼典或经文衍伸出的问题，或是直接议论，或是采取问答形式。其中也有记録不同观点或反复论难的，如上述荀纳和蔡谟关于墓之朝向的答辩。

还有一例，也颇能帮助问题。《礼记·杂记上》关于“有三年之练冠，则以大功之麻易之，唯杖屦不易”一条，《正义》有曰：

此一经明先有三年练冠之节，今遭大功之麻易之。先师解此凡有三义。案《圣证论》云范宣子之意，以母丧既练，遭降服大功则易衰。以母之既练衰八升，降服大功衰七升，故得易之，其余则否。贺瑒之意，以三等大功皆得易。三年练衰其三等，大功衰虽七升、八升、九升之布，有细于三年之练衰。以其新丧之重，故皆易之。皇氏云或不易。庾氏之说唯谓降服，大功衰得易三年之练，其余七升、八升、九升之大功，则不得易三年之练。今依庾说。[66]

按此条是关于三年丧到已改服“练冠”之时，再遇有大功之丧，那麽丧服要不要改爲大功之服？对此有不同观点。四库馆臣指出“三义”者，即范宣子、贺瑒与庾蔚之三说，“而孔氏断从庾说也”，但“《圣证论》是魏时王肃所撰以难郑学者。范宣子即东晋范宣，在肃之后，肃何缘得引之？”且后文“爲妻父母在，不杖，不稽颡”一条，《正义》引文即改作“《礼论》范宣子申云”了，所以《圣证论》应该是《礼论》之讹误。这样看来，关于丧服一些内容，孔颖达是引用了《礼论》的不同观点以作帮助。

图为《太平御览》，明万历间常熟周氏铜活字印本

不过，上述引文也表明，《礼论》针对和关怀的问题虽围绕经文，但基于现实的目的更明确。诸如冠、重（凶门）、旐、冢墓以及重丧遇轻丧服等都是南朝当时冠礼或丧礼所须。所以与其说是论经，不如说是解决现实礼制的难题。其中关于凶门，《通典·悬重》有释曰：

宋崔凯云：“凿木爲重，形如札，有簨，设于中庭近南以悬之。士重高三尺，差而上之，天子当九尺矣。鬲以苇席南向横覆之，辟屈两端于南面以蔑之。今丧家帐门，其遗象也。古者丧家无墓，盖是倚庐栋耳。今人倚庐于丧侧，因是爲帐焉。按蔡谟说，以二瓦器，盛始死之祭，系于木，裹以苇席，置庭中近南，名爲重。今之凶门，是其遗象也。礼，既虞而作主，未葬未有主，故以重当之。礼称爲主道，此其义也。范坚又曰，凶门非礼，礼有悬重，形似凶门，后人出门外以表丧，俗遂行之。[67]

对此，拙着《终极之典》一书曾作过讨论，帮助凶门南朝流行，且多爲皇家和大族所用。其帐门仿照古代悬鬲的“重”形状所造，设于丧宅之中（按：亦有陵墓之上），号称“凶门柏历”。《宋书》载孔琳之议称：“凶门柏装，不出礼典。起自末代，积习生常，遂成旧俗。”[68]可见凶门上古春秋所无，是南朝凶礼特有之物。所以隋牛弘批评南齐王俭“私撰仪注，多违古法”，其中最核心的一条便是“就庐非东阶之位，凶门岂设重之礼”[69]。

《通典》没有提及引文来源，但据《太平御览》引蔡谟说，知来自《韦弘与蔡谟笺》[70]。《宋书·礼志》二载东晋咸康七年（341）爲皇后杜氏陵作凶门柏历，因也引二人说以释凶门[71]。《礼论》与之来源很可能是一样的。《通典》关于后二家有可能是据《宋书》或其他史料。因此和《礼论》一起，更可以证明晋宋人解经从现实应用出发的立场。

由于讨论的问题虽属礼的范围，却爲经文所不载，所以上述诸条，多是直接引述礼家的解释或观点，引经据典者很少。但提出者并非全无依据。这在后来唐人的引用中也能帮助。例如《旧唐书·王方庆传》因武则天圣历元年（698）时下制“每月一日于明堂行告朔之礼”引起争议，当时辟闾仁諝提出反对，他的理由是“经史正文，无天子每月告朔之事”，即使《礼记·玉藻》有“天子听朔于南门之外”，也仅是诸侯之礼。其进一步的依据就是“臣谨按《礼论》及《三礼义宗》《江都集礼》《贞观礼》《显庆礼》及《祠令》，无天子每月告朔之事。若以爲无明堂故无告朔之礼，有明堂即合告朔，则周、秦有明堂，而无天子每月告朔之事”[72]。有这样的争议是因爲典章不足据。虽然《周礼》有“颁告朔于邦国”之类说法[73]，《礼记·月令》也有四时迎气[74]，但是否每月告朔，周、秦以来并不明确。所以王方庆虽然驳斥了其经典无文之说，但也承认“《贞观》《显庆礼》及《祠令》不言告朔者，盖爲历代不传，所以其文乃阙”[75]。可见南朝《礼论》类书和唐朝当世礼书本来都是可以补充经典的，只是由于“告朔”从无实用记载，纔显得参照不足。

《旧唐书·礼仪志》五载开元四年（716），睿宗崩行祔庙之礼，太常博士陈贞节等爲了反对中宗入庙，引《礼论》太常贺循“兄弟不相爲后”说爲据。而贺循举例从盘庚、光武到晋怀帝的继承，实际上是以传说和史传故事代替了经典。又爲睿宗肃明皇后另立别庙的问题，陈贞节也是用了帝喾之妃姜嫄立庙閟宫和《礼论》所言晋简文郑宣后“既不配食，乃筑宫于外，岁时就庙享祭”之故事[76]。

另如《通典》卷五二《上陵》载：

景龙二年，是时每日奠祭。太常博士彭景直上疏曰：“谨按《三礼》正文，无诸陵日祭之事。又按《礼论》谯周《祭志》云：‘天子之庙，始祖及高祖、曾祖、祖考，皆每月朔加荐新，以象平生朔食也，谓之月祭。二祧之庙时祭，无月祭。’此谯周所着与古礼义合，本无日祭之文。”[77]

此也以《礼论》引谯周所言证明古无日祭之文。下文更引郑玄注《礼记》《仪礼》，证“此则古者祭皆在庙。近代以来，始分月朔月半及诸节日，祭于陵寝”；以及列叙汉魏以来或无明文以言，或不崇陵寝的情况，认爲应取消“不与经合”的内容，“其诸陵请准礼停日祭。”可见也是将《礼论》作爲礼经原则在现实操作中的帮助与补充。

又如《顔鲁公集》卷一《朝会有故去乐议》：

又按庾蔚之《礼论》云：“晋元后秋崩，武帝咸宁元年享万国，不设乐。永嘉元年冬，惠帝三年丧制未终，司徒左长史江充议二年正会不宜作乐。又章皇后哀限未终，后主已入庙。博士徐干议曰：‘周景王有后、嫡子之丧，既葬除服，叔向犹议其晏。今不宜悬。’”[78]

此顔鲁公论遇重丧朝会不当举乐，以《礼论》爲依据，而《礼论》所举例证，同样是旧事和典故。这在《礼论》应已形成常规。从这一点来看，南朝《礼论》已愈来愈脱离经文而形成自身特点。就此而言不仅超过了《石渠礼论》，也超过了《白虎通义》。其讨论的问题和理据既爲经典所阙，则无疑填补了空白，而这一点也是被后人转引和利用的原因。

图为清张惠言撰《仪礼图》

清同治九年（1870）楚北崇文书局刻本

所以总结起来，《礼论》实针对《三礼》中有争端及于现实应用中産生的问题，更具体说是经师或礼家就《三礼》未记，或虽记而与现实礼制有出入和矛盾的礼仪、仪节进行商讨论争，它是局部而非整体，与义疏著作的形式和性质都是有差别的。但正是由于所论无一不是有所针对而爲现行礼制礼俗所须，故被作爲经典补充和操作依据。这也使得《礼论》自身在作爲礼经的《三礼》和现实制度的体用之间，出发点及立足点似乎更移向后者。而它的意义，即在于如何通过具体的实践和礼家所论，使礼经原则指导现实，建立可以操作的“今典”。如此，与其说《礼论》服从于《三礼》和礼学，不如说它是礼学与礼制之间的一种过渡和折中，是衔接、沟通二者间的桥梁。因此南朝的《礼论》，在经典礼仪结合现实之间，显然已比汉代有了更大的迈进。

三、南朝《礼论》的学术影响与经学变异

《礼论》类著作可以认爲是在章句训诂学同时或稍后産生的。它们的兴起虽可称经传义疏的“异军”却并不是异端。相反最初的《石渠礼论》只是爲了求得对经文的正解，而针对其中不易理解或相互矛盾的问题与细节加以统一，从而成爲对章句学的补充和总结。但魏晋南北朝受现实影响，使《礼论》发展爲对当代礼仪疑难问题的解说。如吴羽所说，“成爲当时学者讨论、制定国家礼仪时的知识背景和重要工具书”。

这样，《礼论》与义疏学就可以称爲同时并举的两种学问：一爲经书章句文字的系统解说，一爲结合当代礼制问题爲基的论辩。二者的作用和发展路径各自不同，但并非毫无关联。《礼论》虽然并非就经而经，其对礼义实质和现实作用的追求，却会影响义疏学和中古经学发生变异。可以说在远古向着中古递进的过程中，人们需要这类作品，通过它们的解读建立古典与现实的联系，以至依赖这类作品以决定其行爲方向。因爲它们比礼经本身更贴近现实，且始终代表着时代对于《三礼》精神的新理解，和对于古典原则的不断演化。在这里，我们完全可以追寻到其发展变化的线索。

（一）论说方式的拓展与义理追求

如上所述，《礼论》産生的原因是出自对礼经的讨论，且围绕着问题出发，遂有问答体的出现。目的不是爲了钩沉索隐理清章句，更非亦步亦趋完全遵循经文，而是要在不违背礼经的前提下，爲现实礼法找到出路。由于一方面，两汉以来，皇帝统治取代了上古的王侯分封，加之魏晋以降大族社会兴起，包括吉、凶、婚、冠等在内，産生的诸多新问题爲礼经所不能涵盖，在具体操作时就需要有所论证，形成较有说服力的意见，朝廷举办典礼和定礼之际尤其如此。

其例如泰始十年（274），关于武元皇后丧服，依旧制皇帝、大臣都应既葬除服，但对太子是否从之则有异议。博士陈逵议，以爲“今制所依，盖汉帝权制，兴于有事，非礼之正。皇太子无有国事，自宜终服”。而当“有诏更详议”，尚书杜预即提出：“古者天子诸侯三年之丧，始同齐斩，既葬除丧服，谅闇以居，心丧终制，不与士庶同礼。”并认爲太子和皇帝同体，应当卒哭除服，心丧终制。这样“于义既不应不除，又无取于汉文，乃所以笃丧礼也”。当卢钦、魏舒问其证据所依时，杜预辩称：“《传》称三年之丧自天子达，此谓天子絶朞，唯有三年丧也，非谓居丧衰服三年，与士庶同也。”又提出“周公不言高宗服丧三年，而云谅闇三年，此释服心丧之文也。叔向不讥景王除丧，而讥其燕乐已早，明既葬应除而违谅闇之节也”[79]。显然是将经典按己意提出新解，其目的实际上是用“谅闇”和心丧的说法解决朝廷公制除服和皇帝家族自身行孝的矛盾。这种因回答某些问题而对经典提出己见的做法极爲常见，也是《礼论》和问答类书存在的现实基础之一。

另一方面，时代变换新旧更替，已经不断形成与古不同的方式、理念，即所谓汉魏或两晋“故事”，朝廷定礼必须在礼经和故事间加以选择，或求取统一，以确定新制。例如《宋书·礼志》一载东晋穆帝升平元年（357），将纳皇后何氏。于是：

太常王彪之始更大引经传及诸故事，以正其礼，深非《公羊》婚礼不称主人之义。又曰：“王者之于四海，无非臣妾。虽复父兄之亲，师友之贤，皆纯臣也。夫崇三纲之始，以定乾坤之仪，安有天父之尊，而称臣下之命，以纳伉俪；安有臣下之卑，而称天父之名，以行大礼。远寻古礼，无王者此制，近求史籍，无王者此比。于情不安，于义不通。案咸宁二年，纳悼皇后时，弘训太后母临天下而无命戚属之臣爲武皇父兄主婚之文。又考大晋已行之事，咸宁故事，不称父兄师友，则咸康华恒所上合于旧也。臣愚谓今纳后仪制，宜一依咸康故事。”于是从之。华恒所定六礼，云宜依汉旧及大晋已行之制，此恒犹识前事，故王彪之多从咸康，由此也。[80]

此处所言乃王彪之爲穆帝定纳后仪注，其中“深非《公羊》婚礼不称主人之义”一句则涉及《左传》与《公羊》对帝王婚礼的不同观念，对此笔者也曾专门撰文探讨[81]。按照《公羊》及何休注，认爲王侯婚礼应与一般人一样，由母亲遣父兄师友主婚，而不由王侯自己主婚；此即所谓“不称主人”之意，也即“但推士礼以及天子”的主张[82]。而《左传》及杜预注则认爲，国君不应有他人爲自己主婚，而应自己作爲“主人”并遣使代理，坚持所谓“天子之命，自得下达，臣下之答，径自上通”的王者之礼[83]。前者体现“宗权至上”，是将家庭血缘和夫妻对等观念施及天子，在两汉时代深有影响；而后者则主张“君权至上”，以承认皇帝的意旨和至尊爲前提，这是魏晋以后社会的主流意识。两种传注解释方式的不同其实代表了经义顺从社会潮流的变化。所以后者在咸康华恒定纳后六礼时已有体现，且爲王彪之遵守并更加贯彻，所谓“咸宁故事”也。而以所谓“故事”解释经典和选择经传的做法实际也是《礼论》常常奉行的原则，新制遂由此建立。本文前揭《礼论》之例如凶门、旐、塜墓等都可以见到用当世之制解释、充实经典的用例。

因此《礼论》一类书的出现，也代表顺应时势而吸收的某些新的“时俗”和礼法变化，代表当世对礼的新解。不过总的来看，魏晋南朝之际此类书的出现，虽然密切联系现实，且从解决当前礼法问题出发，却从来不是爲了否定经典。相反，它们的目的主要是爲了以经典指导现实，换言之，是能够将现实礼法，包括朝廷制定和奉行的五礼纳入经典轨道，从而取得两者的结合与协调。而爲了解决两者的矛盾，就存在如何正确理解经典的本质，如何从古今通识的角度解释礼的问题，于是便有了对礼义实质和现实作用的追求。这就是爲何在《礼论》和问答类书之外，《三礼义宗》《三礼宗略》《三礼大义》一类书出现的原因。如前所述，“义”“宗略”摆明不是对章句的微观考据，而是对基本精神的辩证与申明。《经籍志》所以将之归入《礼论》类，也摆明了两者的关系——“义”可以是“论”的目的和延伸，可谓与论同体。

但具体如《三礼义宗》是什麽书呢？仅以唐人引文爲例。前揭武则天时，大臣讨论明堂无告朔之礼，引《三礼义宗》《江都集礼》和唐礼、令以证。此外如高宗干封时恢复感帝祭祀，郝处俊提到“《三礼义宗》云，‘夏正郊天者，王者各祭所出帝于南郊’，即《大传》所谓‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之是也’”。关于祭地也提到“又《三礼义宗》云‘祭神州法，正月祀于北郊’，请依典礼，以正月祭者”[84]。都是对礼经和郑注观点性的解释。帮助唐礼建设的过程中有对《三礼义宗》的参考。又如《通典》在解释历朝皇帝巡狩，以及显庆元年（656）定君臣朝服制度，皆以《三礼义宗》所言爲释[85]。可见《三礼义宗》是以之对经义的理解，拉近了中古和上古的距离，成爲中古时代认识经典的媒介。王方庆评介以爲：“宋朝何承天纂集其文，以爲《礼论》，虽加编次，事则阙如。梁代崔灵恩撰《三礼义宗》，但捃摭前儒，因循故事而已。隋大业中，炀帝命学士撰《江都集礼》，只抄撮《礼论》，更无异文。《贞观》《显庆礼》及《祠令》不言告朔者，盖爲历代不传，其文遂阙。”[86]虽然仅从告朔一事而发，但证明《礼论》《三礼义宗》《江都集礼》与唐礼的传承。所以，我完全赞成吴羽关于《开元礼义镜》学术渊源的判断，无论是从形式体例，还是写作内容方式，《礼论》几乎都是这一系列论著的开端，它的开创作用以及与后来者的继承关系是无可抹杀的。及至《开元礼义镜》《义罗》等取代《礼论》类著作出现，帮助中古礼已开始取代上古礼典而被经典化的事实，这当然也是时代更替和经学理念发生变化的结果。

（二）南北经学的不同特色与治学风格

《礼论》类著作由于所论在礼的古今、新旧、体用之间，所以其影响并非仅限某一方面。而如果说，《礼论》的不同品种、不同风格，以及在东晋南朝至隋唐的延续可以认爲关乎其自身；那麽在不断延伸的过程中，波及的解经和论学方式乃至学术风气，所涉就远远不止于一类著作本身那样简单了。

图为《旧唐书》中华书局本

《隋书·儒林传》序中有一段著名的评议道及南北学术差异，夸赞“太和之后，盛修文教”，形成“南北所治，章句好尚，互有不同”，“大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶”的特色[87]。对此如何理解呢？我以爲南人的“约简”，只有用《礼论》类著作一直有的以观点和礼义爲中心，简化论据和论证过程来解释；而北学的“深芜”，也惟有用重视学术传承和论据的搜罗穷尽来形容。换言之，北方经学特色是引经据典，重家学，重传承，亦步亦趋，以对经、传的熟稔和渊博爲炫耀；而南方学术却是重义理、重创新，可以直抒己见，以“今”证古，不以经据的罗列爲标榜。一句话，南方经学由于《礼论》的贯彻影响，已经越过了古礼及两汉时期朴实的经学原始阶段，而没有经过《礼论》风格冲击和熏陶的北方经学相比之下则更传统，更墨守常规。

这一点，也可以从朝廷的论礼和争议看出。南北统治者都需要解决现实礼仪问题，但对待经传的态度不一。以北魏孝文帝爲祖母太皇太后服丧爲例，当时面对孝文帝坚执三年丧，宗室和大臣提出既葬公除，形成两种意见和矛盾。即虽然经过朝廷多次辩论，但其焦点只在于皇帝三年丧究竟应不应该实行[88]，而不在矛盾如何解决。其间虽也有用郊天不得越绋行事和庙飨不得久废等理由证明帝王三年丧对公务的妨碍,但由于无法弥缝私礼与公制的矛盾，所以最后只得由孝文帝与大臣间妥协以作折衷，但理论上却仍拘泥旧典、未能获得圆通，这与南朝的“国恤”用心丧协调两套制度是有差距的。

此外，如丧服的二十五月、二十七月制，祥禫的时间及仪式举办，以及特别是祥及忌日遇到闰月的处理，这些在古礼中往往没有涉及或言之不详的题目，北朝无所问津，在南朝却早经多次的论证。而难题大致是由王彪之、王俭等大族人士与礼官揣度经典大意，结合实际操作而陆续解决的[89]，其结论的出台自然也是超越了古礼。由此可以解释，爲何牛弘说对于南朝礼法，“后魏及齐，风牛本隔，殊不寻究，遥相师祖”[90]。因爲不师祖就无从取则，于此唐朝也一脉相承。例如以《天圣令》结合《大唐开元礼·王公以下丧通仪》、并参考《隋书·礼仪志》复原的唐令，“诸三年及朞丧不数闰，（禫则数之。）大功以下数之。以闰月亡者，祥及忌日，皆以闰所附之月爲正”一条[91]，就是本照南朝制度而来。所以南朝礼法变化较之北朝灵活得多，不能不认爲有《礼论》的影响。另外从个人的学问修习也能见到南北人士的不同之处。《周书·儒林传》有曰：

樊深字文深，河东猗氏人也。早丧母，事继母甚谨。弱冠好学，负书从师于三河，讲习《五经》昼夜不倦。……太祖置学东馆，教诸将子弟，以深爲博士。深经学通赡，每解书，尝多引汉、魏以来诸家义而说之。故后生听其言者，不能晓悟。皆背而讥之曰：“樊生讲书多门户，不可解。”然儒者推其博物。[92]

樊深是典型的北学之士。所谓“每解书，尝多引汉魏以来诸家义而说之”“讲书多门户”，都帮助他在讲经的过程中，务必要追根溯源，不但引经据典以爲根本，且穷尽各家的门户之见，这是典型的“北学深芜，穷其枝叶”的表现，这一点，在史睿文章也已提到。

又如论说王通思想的《中说》一书记曰：

刘炫见子，谈《六经》。唱其端，终日不竭。子曰：“何其多也！”炫曰：“先儒异同，不可不述也。”子曰：“一以贯之可矣，尔以尼父爲多学而识之耶？”炫退，子谓门人曰：“荣华其言，小成其道，难矣哉！”[93]

刘炫曾师从熊安生，是北朝著名的经学家。孔颖达《五经正义》中，《尚书》《诗》《左传》等三疏，均以刘焯、刘炫二家爲本。但刘炫与王通显然路数不同。刘炫谈《六经》不惜从头说起，“终日不竭”，务要穷尽“先儒异同”，还是符合北学章句繁琐，务求广博的特色。而文中子提倡的“一以贯之”，则是南学以经义爲本的追求。唐长孺先生评论说：“刘炫虽爲北人，却属于深染南学的经学大师，但王通对他仍重章句训诂的治经方法不以爲然，表明王通的学风与北方治经传统相去甚远。”[94]因此从国家礼制到个人治学风格，南北都有极大反差，而所谓“深染南学”者则与“仍重章句训诂”相对。从这里当然可以看出《礼论》风格之潜移默化。但南北论学方式还都是以义疏学爲基础和底藴的，所以认识《礼论》的作用，还须从义疏学本身进行衡量。

（三）南北《义疏学》差异与《礼论》影响

南北义疏学之不同，自有来自地域和学术渊源方面的原因。《隋书·儒林传》在言南北章句不同下有“江左《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河洛《左传》则服子慎，《尚书》《周易》则郑康成，《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏”，只是大体按“江左”“河洛”区分经学传授，在此之下义疏学各家则未言。但义疏学对经传的疏解和传播对于学术的意义或许更爲重要。孔颖达评议《礼记》义疏说：“其见于世者，唯皇、熊二家而已。熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义。此是木落不归其本，狐死不首其丘，此皆二家之弊，未爲得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。虽体例既别，不可因循，今奉敕删理，仍据皇氏以爲本，其有不备，以熊氏补焉。”[95]

孔颖达之《礼记正义》主要取自皇侃、熊安生二家义疏，虽对二家都有批评，但对熊的不满显然甚于皇。二家或“违背本经”，或“时乖郑义”，似乎都有背离经、注的问题，但熊的问题更大，出在繁琐和别生枝节，所以愈走愈远；皇解释章句虽然“详正”，但也常有直接违背郑玄原意的说法。其实前者的违经是客观效果，而后者的乖郑，则是主观本意。尽管如此，孔颖达对于南学，还是欣赏更多，故其《正义》，仍“据皇氏爲本”，而熊氏惟作补充之用。

进一步解释，熊氏的繁，源于北朝历来的传统，就是引经据典拓展章句之微细内容，在今《礼记正义》引文中不乏体现。例如《曲礼上》“大夫七十而致事”一条，熊氏解“不听致事”引《祭义》“七十杖于朝”,听致事则《王制》“七十杖于国，八十杖于朝”；又解乘车云：“案《书传略说》云：‘致仕者以朝，乘车輲轮。’郑云乘车安车，言輲轮明其小也。《春秋传》曰‘老夫耄矣’者，引《左传》证老臣对他国人自称老夫也。此是《春秋》隐四年衞石碏辞也（下略）。”[96]又如关于经“卒哭乃讳”条，熊氏以《杂记》证大功小功之讳，引《谷梁传》以解君臣同名问题[97]。但熊引文除经、传之外，也有纬书或两汉以前论著，如《钩命决》《石氏星经》等[98]，两晋以下与当世作品则基本不见。此或者即《隋书》所谓“其雅诰奥义，宋及齐、梁，不能尚也”。

由于常常引经据典，故熊氏的论述常常成本大套，这对于后学者而言，也许就太繁琐、太迂回了。例如《丧大记》中关于病人所居、君夫人和诸侯世妇卒地，以及特别是吊礼时主人及宾的站位和朝向等都有细致的解说，而其说也有典据，均爲皇氏所无。前人曾指出贾公彦《仪礼疏》论点虽简要鲜明，论证过程却过于冗长[99]，与熊氏很像，两者看来正是北学的共同特色。

图为《礼记正义》

宋绍熙三年（1192年）两浙东路茶盐司三山黄唐刻宋元递修本

熊氏的繁中出错如《曲礼上》“太上贵德”条，涉及三皇五帝。《正义》曰：“熊氏云三皇称皇者，皆行合天皇之星，故《诗纬·含神雾》宋均注云‘北极天皇大帝，其精生人，然则称皇者，皆得天皇之气也。’郑玄意则以伏牺、女娲、神农爲三皇，故注《中候敕省图》引《运斗枢》伏牺、女娲、神农爲三皇也。然宋均注《援神契》引《甄耀度》数燧人、伏牺、神农爲三皇。谯周《古史考》亦然。《白虎通》取伏牺、神农、祝融爲三皇，孔安国则以伏牺、神农、黄帝爲三皇，并与郑不同。此皆无所据，其言非也。”[100]是熊氏引《诗纬》等本爲郑注增加帮助，然所引书之结论却与郑说全然有别。

只是熊氏的理解也未必全错。《正义》有不少皇、熊并用或两存之说，亦有如上所言而专用熊氏者。《檀弓上》“孟献子之丧，司徒旅归四布”条，郑注仅言“献子，鲁大夫仲孙蔑”和“旅，下士也，司徒使下士归四方之赙布”。事涉司徒是国臣还是家臣。《正义》解释“此一节论丧不贪利之事”，是送终“赙布有余，司徒敬子禀承主人之意，使旅下士归还四方赙主人之泉布也”。但“皇氏以爲献子有余布，归之于君，君令国之司徒归赙于四方”,即司徒是国臣。《正义》却以“《春秋》，鲁上卿季氏也，仲孙蔑之卒，季氏无謚曰敬子者”，断“皇氏之言非也”，而认可熊氏司徒是献子家臣的观点[101]，是《正义》“以熊氏补焉”之一例。

又如《曾子问》“君薨而世子生，如之何”一节，乃“论君薨而世子生，告殡之事”。内有“升，奠币于殡东几上”，涉及“几”位置所在的讨论。《正义》解释素几是殡宫朝夕设奠之几，不在下室。以爲“庾、皇等以爲素几设于下室，未审何以知之，其义非也。熊氏以爲天子诸侯在殡宫，则有几筵”，“今更特设几于殡东，当名世子是继体之贵，故于常几筵之外别特设之。考三家之说，熊以爲是，皇、庾以爲非”[102].。则也以熊氏代皇、庾（蔚之）之论。

当然皇、熊二氏之论也涉及郑王之争。例如《乐记》关于武舞，有“天子夹振之而驷伐，盛威于中国也”。注谓“夹振之者，王与大将夹舞者，振铎以爲节也”。这里涉及王是否亲自执铎。《正义》引二家之言。其中熊氏自同郑注，以爲王“食三老五更于大学，冕而总干，尚得亲舞，何以不得亲执铎乎！此执铎爲祭天时也”。但皇氏却说：“武王伐纣之时，王与大将亲自执铎以夹军衆。今作武乐之时，令二人振铎夹舞者，象武王与大将伐纣之时矣。”《正义》评判以爲：“皇氏此说稍近人情，理通胜于熊氏。但注云王与大将夹舞者,则似天子亲夹舞人,则皇氏说不便，未知孰是，故备存焉。”又引王肃《圣证论》以《家语》难郑、马昭申郑及孔晁难马昭语总结说：“今谓天子夹振，此经之正文，又亲舞总干，俱如熊氏之说，此则经典之证也。”[103]是熊氏之忠于经、传,正与南学相对。

《郊特牲》“郊之用辛也，周之始郊，日以至”一条，郑注批驳周郊天用辛日“此说非也”，认爲“郊天之月而日至，鲁礼也”，“周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事”。这是直接以注否经。《正义》则言：“但鲁之郊祭，师说不同。崔氏、皇氏用王肃之说，以鲁冬至郊天，至建寅之月，又郊以祈谷，故《左传》云啓蛰而郊。又云郊祀后稷以祈农事，是二郊也。若依郑康成之说则异于此也，鲁唯一郊，不与天子郊天同月。”并总结说：“如郑此言，是亦不用冬至日也。但郊丘大事，王、郑不同，故略陈二家所据而言之也。案《圣证论》凡异义皆同《谷梁》之义，鲁转卜三正之内，一郊则止。而崔氏、皇氏以爲鲁冬至郊天夏正，又郊凡二郊，非郑义也。”[104]是皇氏同于崔灵恩《三礼义宗》，完全以王肃否定郑玄。

但《正义》引用的主体，还是皇氏之论。皇氏的观点，大都直截了当，清晰明白。史睿所言南方义疏学“受魏晋玄学和佛学注重义理、简明扼要，不再专注于经文本身，而是藉评价各家传注以发挥自己的思想”[105]，窃以爲皇氏恐深得之。而南方经学深受玄学和佛学影响，也早爲前辈学者所深论[106]。但这之中亦不能忽略《礼论》的影响，特别《正义》所指出的一些问题和错误，就与《礼论》有关。表现于两方面：

其一爲直接引述《礼论》《三礼义宗》或南人观点，以“今”释古。例如前揭《礼记·杂记上》关于三年练冠遇大功丧是否易服，《正义》引《礼论》范宣子、贺瑒与庾蔚之三家之说。其后有皇氏征引庾氏之语和“今依庾说’”的结论[107]。所以《正义》最终“断从庾说”是接受皇氏观点，其引《礼论》三说应该也是来自皇氏。

又如《曲礼上》“夫礼者，所以定亲疏决嫌疑”一节，《正义》解说称“治身立行，交接得否，皆由于礼”云云，引贺瑒说有“但嫌疑、同异、是非之属在礼甚衆，各举一事爲证”语，并称此爲“皇氏具引，今亦略之”[108]。这帮助，贺瑒之说并所举之例都被皇氏吸收，这可能就是孔颖达所说“微稍繁广”，故《正义》赞同其论却将所钞事例全部删去。还有《大传》“其夫属乎父道者，妻皆母道也”一节，郑注有“复谓嫂爲母，则令昭穆不明，昆弟之妻，夫之昆弟，不相爲服，不成其亲也”之说。《正义》论“是弟妻可借妇名，是兄妻不可借母名，与此注正合，无相违也。而皇氏引诸儒异同，烦而不当，无所用也”[109]，亦爲指责其“繁”之一例。

其二则是直抒己意或直下判断，否定或增加注释内容而与郑意相左者，其作法亦与《礼论》风格不无关系。《王制》篇《正义》关于君臣章服即批评“皇氏乃繁文曲说，横生义例，恐非本旨”，“皇氏每事曲爲其说，恐理非也”。具体如冠冕，“案《汉礼器制度》广八寸，长尺六寸也。又董巴《舆服志》云广七寸，长尺二寸，皇氏谓此爲诸侯之冕；应劭《汉官仪》广七寸，长八寸，皇氏以爲卿大夫之冕服也。若如皇氏言，岂董巴专记诸侯，应劭专记卿大夫？盖冕随代变异，大小不同，今依汉礼器制度爲定也”[110]。是皇氏未考虑制度变化因素而妄加臆断。

这类被《正义》指出者还有多处。如《檀弓上》有“曾子曰小功不爲位”一条，“论无服爲位哭之礼”。内关于“子思之哭嫂也爲位”之子思，郑注仅言“思，子游之子”，而“皇氏以爲原宪字子思。若然，郑无容不注，郑既不注，皇氏非也”[111]。其下“子夏丧其子而丧其明”一节，“论子夏恩隆于子之事”，《正义》引《仲尼弟子传》以证子夏来历。并指出：“皇氏言，疑子夏是夫子之身。然子夏魏人，居在西河之上，姓卜名商，西河之民，无容不识。而言是鲁国孔丘，不近人情，皇氏非也。”“疑”者，是无据也。

《玉藻》“始冠缁布冠，自诸侯下达”一节，《正义》曰：“其《（郑）目録》云：‘士祭以朝服，谓天子之士也。祭用朝服，与诸侯大夫同。’然则天子大夫与诸侯孤同，亦爵弁祭玄冠齐，此是熊氏之说也。皇氏以爲天子大夫与诸侯大夫同，但朝服以祭，便与郑注‘四命以上，齐祭异冠’于文爲妨。皇氏之说非也。”下关于“缟冠素纰，既祥之冠也”并言：“《间传》曰‘大祥素缟麻衣’，检勘经注分明如此。而皇氏以爲缟重素轻，祥祭之时以素爲冠，以缟爲纰，纰得冠名，故云缟冠。祥祭之后，以缟爲冠，以素爲纰，亦纰得冠名，而云素冠。文无所出，不知有何凭据也。”[112]是熊氏对郑说不过补充，而皇氏则直以己之臆断代郑说也。

又如《丧大记》“既练，居垩室”节，乃“论练及祥禫之节”。郑玄注“祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也”，有“禫踰月而可作乐，乐作无哭者”说。《正义》释：“如郑此注之意，以祥踰月作乐，故禫时无哭矣。则经云乐作之文，但释禫时无哭之意，不释祥之无哭。皇氏以爲祥之日鼓素琴，乐作之文释二处，两时无哭，与郑注违，皇说非也。”[113]《祭义》“唯圣人爲能飨帝”条，有将祭，“君牵牲，夫人奠盎”，“皇氏怪此奠盎在牵牲之时，于事太早，以奠盎爲洗牲。勘诸经传，无洗牲以酒之文。皇氏文无所据，其义非也”[114]。此类均属皇氏不顾经文和不解郑注而自我发明者。

图为《北齐书》中华书局本

对比熊、皇二氏义疏不难得知，前者注经在传统意义上变化不大，比较忠实经文和郑注，谨守章句训诂，很少有脱离经传及否定先儒之臆造新说。而后者解经则往往径直表达观点而颇多个人推断，且更重经义之发明。当然问题也因此産生，特别是“文无所据”“横生义例”和以疏破注处极多。可见南北之义疏在观念和论证方法上全然不同，是上面所说两地经学特色的集中体现。而在后者与《礼论》《三礼义宗》之间，可以找到颇多的共同之处，由此也可知南朝义疏风格之形成，与《礼论》当不无关联。而这两种义疏学，亦分别在贾公彦的《三礼》疏与孔颖达《五经正义》中得到延续，这是下面论述家法还要专门提到的。

（四）学术承传与“家法”的衰落

对经的理解方式和追求南北不同，其来源和传承也各自有别。北朝之义疏学以经典爲据，方正古朴，导致北方学术重传承，重家法。而对于北学的家学门派，以《北齐书·儒林传》和《北史·儒林传》言之最详。《北齐书·儒林传》序帮助“凡是经学诸生，多出自魏末大儒徐遵明门下”，而《五经》各有传授。“其《诗》《礼》《春秋》尤爲当时所尚，诸生多兼通之。《三礼》并出遵明之门。徐传业于李铉、沮儁、田元凤、冯伟、纪显敬、吕黄龙、夏怀敬。李铉又传授刁柔、张买奴、鲍季详、邢峙、刘昼、熊安生。安生又传孙灵晖、郭仲坚、丁恃德。其后生能通礼经者多是安生门人。诸生尽通《小戴礼》，于《周》《仪礼》兼通者十二三焉”[115]。其承传脉络极爲清晰，沿着此系统可上溯徐遵明，下沿至隋及唐初。

如《北齐书》同传载李铉“字宝鼎，渤海南皮人也。……以乡里无可师者，遂与州里杨元懿、河间宗惠振等结侣诣大儒徐遵明受业。居徐门下五年，常称高第。二十三便自潜居，讨论是非，撰定《孝经》《论语》《毛诗》《三礼义疏》及《三传异同》《周易义例》合三十余卷”，“因教授乡里，生徒恒至数百，燕赵间能言经者多出其门”。其门人若“张买奴，平原人也。经义该博，门徒千余人。诸儒咸推重之，名声甚盛。历太学博士，国子助教”；“鲍季详，渤海人也。甚明《礼》，听其离文析句，自然大略可解。兼通《左氏春秋》。少时恒爲李宝鼎都讲，后亦自有徒衆，诸儒称之”[116]。又《周书》载“熊安生字植之，长乐阜城人也。少好学，励精不倦。初从陈达受《三传》，又从房虬受《周礼》，并通大义。后事徐遵明，服膺历年。东魏天平中，受礼于李宝鼎，遂博通《五经》。然专以《三礼》教授，弟子自远方至者千余人。乃讨论图纬，捃摭异闻，先儒所未悟者，皆发明之”，“安生既学爲儒宗，当时受其业擅名于后者，有马荣伯、张黑奴、窦士荣、孔笼、刘焯、刘炫等，皆其门人焉。所撰《周礼义疏》二十卷，《礼记义疏》四十卷，《孝经义疏》一卷，竝行于世”[117]。

《隋书》载马光“字荣伯，武安人也。少好学，从师数十年，昼夜不息，图书谶纬，莫不毕览，尤明《三礼》，爲儒者所宗。开皇初，高祖征山东义学之士，光与张仲让、孔笼、窦士荣、张黑奴、刘祖仁等俱至，并授太学博士，时人号爲六儒”；“山东《三礼》学者，自熊安生后，唯宗光一人。初，教授瀛、博间，门徒千数，至是，多负笈从入长安”；“刘焯字士元，信都昌亭人也。少与河间刘炫结盟爲友，同受《诗》于同郡刘轨思，受《左传》于广平郭懋当，问《礼》于阜城熊安生，皆不卒业而去”[118]。

唐初则有张士衡，瀛州乐寿人，“及长，（刘）轨思授以《毛诗》《周礼》，又从熊安生及刘焯受《礼记》，皆精究大义。此后徧讲《五经》，尤攻《三礼》”，“士衡既礼学爲优，当时受其业擅名于时者，唯贾公彦爲最焉”；“士衡以《礼》教诸生，当时显者永年贾公彦、赵李玄植”。贾公彦记载甚少，本传仅言其撰《周礼》《仪礼义疏》，实际还有《礼记疏》[119]，其学问当是传承自张士衡、熊安生。而李玄植则“又受《三礼》于公彦，撰《三礼音义》行于代。玄植兼习《春秋左氏传》于王德韶，受《毛诗》于齐威，博涉汉史及老、庄诸子之说，贞观中，累迁太子文学、弘文馆直学士”[120]。

因此北学之延传，从徐遵明到李铉到熊安生，再到马光、张士衡、贾公彦、李玄植，门派清楚，谱系分明，可以理出一条承传有序的学脉。而世也以此重师法、家法，此可见《旧唐书·儒学传》言盖文达：

盖文达，冀州信都人也。博涉经史，尤明《三传》。性方雅，美须貌，有士君子之风。刺史窦抗尝广集儒生，令相问难，其大儒刘焯、刘轨思、孔颖达咸在坐，文达亦参焉。既论难，皆出诸儒意表，抗大奇之，问曰：“盖生就谁受学﹖”刘焯对曰；“此生岐嶷，出自天然。以多问寡，焯爲师首。”抗曰：“可谓冰生于水而寒于水也。”[121]

意思是说，盖文达虽然风采议论皆超乎常人而令人称奇，但大儒们首先关心的却是他师出何门。“冰生于水而寒于水”不过是指对学问的发挥超过老师，而“以多问寡，焯爲师首”，不但表明刘焯以之爲得意门生的骄傲，也表明学生尽管聪明出自天然，或者最终超过老师，但学问所源却是第一位的。一句话，学生的成就出自师承是根本，其个人的建树倒是次要的。刘焯死于隋大业六年（610），其事最晚发生在大业初。

南朝经学礼教同样亦受朝廷看重。史称东晋元帝运啓中兴，“贺（循）、荀（崧）、刁（协）、杜（预），诸贤并稽古博文，财成礼度”[122]。而大儒若范汪、范甯、蔡谟、虞喜、徐邈、范宣等世所知名。宋元嘉以后形成“一代之盛”，“臧焘、徐广、傅隆、裴松之、何承天、雷次宗，并服膺圣哲，不爲雅俗推移，立名于世”，“颍川庾蔚之、雁门周野王、汝南周王子、河内向琰、会稽贺道养，皆托志经书，见称于后学”[123]。齐梁以降，更是儒人辈出。内如王俭、伏曼容、何佟之、贺瑒、司马褧、明山宾、徐勉、朱异、沈峻、崔灵恩、皇侃、沈文阿、沈重等均在经学或礼制方面颇多建树，且有大量著作传世。陆德明《经典释文》总结诸经章句音注之作东晋南朝居多，而《隋书·经籍志》北朝经学著作除刘炫外记载甚少，《三礼》类更是爲南朝所专有。虽然，对照《北史》和魏、齐、周诸书史传，可以知道其间多有疏漏，但南朝经学发达亦可见一斑。

另从经学传授看，江南复不输于北地，无论公私学都很发达。特别在梁天监四年（505）下诏，置博士开馆纳生之后。“于是以平原明山宾、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺瑒补博士，各主一馆。馆有数百生，给其饩廪。其射策通明者，即除爲吏。十数月间，怀经负笈者云会京师”[124]。京师外又于州郡立学，使经学通过国学进一步被弘扬。史载何佟之“常集诸生讲论，孜孜不怠”；严植之“馆在潮沟，生徒常百数。植之讲，五馆生必至，听者千余人”；贺瑒则“于礼尤精，馆中生徒常百数，弟子明经对策至数十人”[125]。国学与私人讲授进一步结合起来。

在这样的形势之下，经学之昌盛固不可阻。尽管如此，对照之下仍有不可解处。即史籍言东南学人，很少论及其学术承传。虽有少数学人，也能多少述及师承，如续咸“好学，师事京兆杜预，专《春秋》、郑氏《易》，教授常数十人”；司马筠“师事沛国刘瓛，彊力专精，深爲瓛所器异”；孔佥“少师事何胤，通《五经》，尤明《三礼》《孝经》《论语》，讲说并数十徧，生徒亦数百人”；皇侃“少好学，师事贺瑒，精力专门，尽通其业，尤明《三礼》《孝经》《论语》。起家兼国子助教，于学讲说，听者数百人”[126]；但总的来看并不太重其学问之门派渊源。

相反多数学人，即使大儒，师承来历往往不详。如范宣，传仅言他年十岁能诵诗书，“少尚隐遁，加以好学，手不释卷，以夜继日，遂博综衆书，尤善《三礼》”；徐广，“家世好学，至广尤精，百家数术，无不研览”[127]。雷次宗，“少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明《三礼》《毛诗》，隐退不交世务”[128]，慧远显非儒学宗师。何佟之“少好《三礼》，师心独学”已见前述；还有孔子袪，“勤苦自励，遂通经术，尤明《古文尚书》”，竟似乎是无师自通[129]。史传所重视和渲染的，常常只是本人博学多通，以及专精程度，其出身师门倒是次要的。

当然这种情况，或有部分是因出身决定。大族出身者，如王俭、贺瑒等可能学问均出自家门。但即使如此，从中仍很少见对其家学门派、系统来源和传延顺序的渲染。可以说，南朝义疏学虽有多家，且有地域特点（如《左传》皆从杜氏），但礼家彼此间并无明确的承传关系，这与北朝传统无疑大相迳庭。

图为《梁书》中华书局本

因此东晋南朝之义疏学并不是以宗尚某一家学说爲宗旨，也不以忠于某一门派爲标榜。相反南朝经学所盛赞的“博涉书记”“至广尤精”，是需要对各家经学有广泛深入的了解。而这一点，与上文所言儒学大家往往兼通《礼论》倒是意向一致的。《礼论》一书的形成不是爲一家一派树碑立传，而是衆多学人集思广益、相互争论的结果。其书也不是对传统经传注释的无条件遵守，而是有着诸多质疑和创新之处。且亦正是由此，南朝人习于争辩和不同意见的交锋。《梁书·崔灵恩传》载其人经历是“先在北仕爲太常博士，天监十三年归国。高祖以其儒术，擢拜员外散骑侍郎，累迁步兵校尉，兼国子博士”。故其学问背景则是自北而南。传言：“灵恩先习《左传》服解，不爲江东所行，及改说杜义，每文句常申服以难杜，遂着《左氏条义》以明之。时有助教虞僧诞又精杜学，因作《申杜难服》，以答灵恩，世并行焉。”[130]服、杜二氏《左传注》是河洛与江左习尚之分，可见崔灵恩兼通南北，不仅打破二者的地域界限，也是他撰作《三礼义宗》广收博采的基础。

不过，这种“兼通”乃至混融的治经方式，其实是对家学门派遵承和维护的一种淡化。也是对本人创造能力的一种褒扬。上面已从《礼记正义》帮助熊、皇二家注疏风格之不同。熊对引经据典、章句训诂的恪守与皇从《礼论》及南朝新说，追求新义而否定郑注形成鲜明对比。从南朝的种种学术表现，我们有理由相信这并非是皇氏一家独创，而有可能是南学风气所归。也正因爲对新创和义理的追求，纔能导致南方义疏学的兴盛。

而义疏学的南北风习也被孔颖达《五经正义》和贾公彦的《仪礼》《周礼》《礼记》三疏（《礼记疏》已佚）分别继承下来。据《新唐书》本传：“初，颖达与顔师古、司马才章、王恭、王琰受诏撰《五经义训》凡百余篇，号《义赞》，诏改爲《正义》云。”从其书名而言，始终不离一“义”字，可见对义理的重视超过其他，如此也就不奇怪他会以“正义”爲名在《礼记》的注疏中兼采龃龉不协的熊、皇二疏。

这里还要提到以往论者对《五经正义》体例、风格的一些解说和评议。不久前吕友仁先生撰书对《五经正义》义例作了全面考察。针对过去学者多从皮锡瑞，有“著书之例，注不驳经，疏不驳注，不取异议，专宗一家”之说，指出不但有注可破经，亦有疏可破注，甚至疏可破经之例[131]。当然这三者中，后二者与本文关系更密切。吕书又提及“孔疏微言破注”，均是在“旁及异文之后”附加帮助[132]，所说现象，实则本文前面已有涉及。但孔氏对皇疏用《三礼义宗》，也常见有“背经违注，曲爲杂说，言及于数，非关义理，又无明文。今并略而不用”的批评[133]。吕书指出，孔颖达在其中也有矛盾，解释这种互相矛盾的现象，认爲孔疏有不得背经，疏不破注和兼容并包的三个主要原则。当然这里的“注”被解释爲立于国学的注家。如就《礼记正义》而言，立于国学的是郑注，故一般情况下无权破郑注。

笔者非常赞同上述见解。但进一步看，这三大原则并非全由孔氏发明，而孔氏之所以建立此类原则也是在原来吸收南、北义疏的基础上。如“未知孰是，故两存焉”常常是就熊氏、皇氏等的不同意见而定。“与郑异也”“非郑义也”乃至以疏驳注、驳经也往往是来自皇氏义疏或其他说法，而《正义》采用不同意见和观点，显然是皇氏义疏早就习用。因此笔者以爲探讨《正义》形成原因，还有沿袭南学解经方式和治学风格的问题。

有一点可以肯定，就是孔颖达也是兼有南、北知识背景的人。前揭盖文达事表明他本人曾出入于北方学者之中。但是《新唐书》本传记其“冀州衡水人。八岁就学，诵记日千余言，闇记《三礼义宗》。及长，明服氏《春秋传》、郑氏《尚书》《诗》《礼记》、王氏《易》，善属文，通步历”[134]。其中“王氏《易》”，按照《北史》“江左《周易》则王辅嗣”的划分[135]，当属南学。可知他的学问自北而南，与崔灵恩有相似之处，且少时即已经接受过《三礼义宗》的洗礼。所以总的来看，孔氏是对南北学术风格兼有吸收者。其疏不是爲某一门派家学张本，而是较皇氏义疏等更易打破南北地域界限，以致能站在“正义”的高度上兼容并蓄。

但这样一来家学门派的分歧或者就被进一步淹没、融合了。以往我们谈家学的衰落，很容易归因于科举制的兴起，即由于《五经正义》不仅统一经学注疏，而且被作爲国家正统学术的唯一样本和标准颁布和落实于经学考试，导致其他门派、学术的消亡。但除此外这种衰落也许早就孕育于经学的自身诠释方式之中。皮锡瑞就曾评论两汉经学衰微与郑玄有关，以爲“汉学衰废，不能尽咎郑君；而郑采今古文，不复分别，使两汉家法亡不可考，则亦不能无失。故经学至郑君一变”[136]。

所以孔颖达将对立学说的兼采并用与郑玄其实很像。南方的《礼论》类著作兴起，各家言论综合并收，师承问题本就逐渐淡化，而义疏学秉承此风，以“义”爲中心而敢于纠正前人，推翻权威，家学立法的概念已无从立足。加上混同南北，所以学术的分歧、界限往往就会模糊。这是后来《五经正义》以“繁杂”遭到北学之士马嘉运等讥诋掎摭，而贾公彦作《周礼》《仪礼》《礼记》三疏，试图保留纯粹北学传统的直接原因，关于这一点，限于篇幅不再举例帮助，但孔颖达《五经正义》的做法，无疑更符合唐朝学术走向融通的趋势。

如此，我们理解唐以后学术的南朝化，也应该把解经方式、治学观念的变化置于其中。而《五经正义》正是由此开创南朝与北朝学术结合、统一之路，也因此，由王通、魏征和刘知几等提倡，贞观、开元中不断实施的折衷融合方针，使改撰经典、疑古变古的实践得以开展,成爲中古学术变革的一大方向。

余论：《礼论》对经学思想进化的意义

以上探讨了《礼论》类著作在中古前期的形成发展过程，对此类著作在经学史的地位、影响、社会意义及其在相关经学思想方面的啓发作了初步的论述。回顾《礼论》类著作在中古的成长历史，可以知道它是因石渠、白虎论经而成就，其出现与经学礼家门派初兴、正统的章句训诂学初形成同时。由于《礼论》本是爲了解决经学的疑难，在皇帝的亲自主持下打造经学认识上的权威，因此其一开始就是从经义出发，观点突出，且充满论辩色彩，问答式成爲其常见体裁形式。而从《石渠礼论》到《白虎通义》的过程中，原经书体例被打破，论议名目服从当世需要而定，实用色彩愈来愈明确。

魏晋以降受五礼制作与挚虞《决疑要注》一类著作影响，论礼及答问类书目不断拓展，且与现实需要结合，由刘宋何承天汇集、删削爲《礼论》一书，成爲南朝大族和士人必修必掌和经世致用的礼仪知识手册及重要工具书。而《礼论》类著作也和义疏学一起，发展爲经学礼书中并列的两种形式体裁。当然两种著作作用有别，且有各自的发展途径。与义疏学全然围绕经学不同，南朝《礼论》却是立足于时代需要，围绕经文衍伸出的具体问题，超越传统章句学单纯引经据典的范围，形成以当世礼家立论结合汉晋故事的新义。不仅创立了不同于一般章句义疏的风格，也被作爲经典补充和现实定礼的依据。但二者之间的联系仍然存在。《礼论》类著作由于立足现实，成爲时代对礼经这一终极指导的新解，而礼经原则也通过《礼论》，贯彻于现实当世。虽然二者一爲经学章句文字的系统解说，一爲结合当代礼仪问题的义理论辩，但久而久之，相互的鉴证导致共同的取向标准，以致《礼论》从整体方式与思想格局大大影响了经学的诠释方法。

当然这里并不是想仅就《礼论》之特点而言其书。如前所述，由于以往的研究者大都是从佛、老乃至玄学等外部的因素来讨论对经学的影响及其嬗变，而较少从其自身内在因素考虑问题；故本文的一个宗旨，就是想以《礼论》爲出发点，从经学诠释法的角度来寻求、追踪其内在变化原因和轨迹，理解这些细微的点滴对经学的影响，论证其促进时代演化的意义，拉近上古礼学和中古礼制的距离。虽然造就区别和变化的原因可以有很多，但《礼论》的诠释法及其连接古典“今”学的枢纽作用无可否定。《三礼》义疏学与朝廷新礼的交融通过《礼论》而随时体现，这当然是《礼论》性质的著作最重要的价值所在。

就此而言，我们也必须理解经学的分期问题。事实上正如皮锡瑞所指出，经学经历过从开辟、流传，到昌明、极盛，再到中衰、分立，然后纔到统一和变古的时代。就整个中古而言，经学的发展是呈阶段性的。两汉时代，虽然在中古的开端，且《礼论》就産生于西汉宣帝乃至东汉前期，恰在家法勃兴而贾、马、二郑学说形成之前。其时代距上古三代尚近，但已经发生了从王侯分封制、宗法制向皇帝统治的中央集权和郡县制的巨大变化。所以一方面，这一阶段表现出对于上古王官制的推崇和习学，也即荀子所谓“法先王”。钱穆先生在讨论“武帝时代经学转盛之原因”时曾指出这一点，他认爲汉时的尊《六艺》，“乃以其爲古之王官书而尊，非以其爲晚出之儒书而尊”，并引班固《儒林传》所言“六学者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法”以证其说[137]。但另一方面，皇权社会的始建也开始引起现实礼与经典的不匹配。不过总的来看，人们在遇到问题时，还是以经爲准，领会经典的原意，俯从经典解决现实问题而学以致用。所以《石渠礼论》和《白虎通义》的出现也适应了这一特色。但也正因爲如此，两汉并不是《礼论》发生最大效用的年代。

魏晋南北朝则是在两汉和隋唐间的过渡阶段。这个阶段由于有了郑学和其他经注，使对经学的研习有了参照，甚至“括囊大典、网罗衆家”的郑玄礼学已经成爲南北共同服膺之旨归、准则[138]。尽管如此，汉末的动乱还是导致了国土的分裂以及经学的中衰，进而由于南北朝廷的地域分割而造成经学的分立。

可以知道的是，南、北义疏学形成之际，就在风格上展示了极大的不同，北学重传承、重家法，忠实于汉儒的经学解诂传统，门派体系传承清楚，义疏以经典爲据，繁琐厚重；而南学重义理、重创新。特别由于时代变换，皇权社会已然定型，而世族赖以支撑的吉凶婚冠等礼俗也已无法爲礼经所完全涵盖，新的问题不断出现，迫使人们不得不在建立新制同时于礼经和“故事”间作出选择。《礼论》代表顺应时代而吸收的某些时俗和礼法变化，而义疏吸收《礼论》及多家之论，或直抒解经之见，简明扼要，代表了中古经学以“今”代古，顺时爲用之新风尚。所以《礼论》的发展既有纵向的自身延续，也有横向的更广泛传播，即其诠释方式和原则被义疏学所接受，而汉儒的解经之注也因此被提出质疑和取替。尽管与《礼论》方式结合的义疏并没有完全走向经注所代表的汉儒经学反面，但正是这样的结合，打破了家学门户之见，使所谓“家法”从淡化、消除以致衰落，使经学理论産生了可以超越不同见解、不同立场的突破。

图为钱穆《两汉经学今古文平议》商务印书馆本

因此，虽然《礼论》只是在经学内部发展出的一种文体，它的出现，并不是要对经学産生破坏，或者是作爲正统经学的异己存在。但在经学发展，或者说中古化的进程中，它与现实接壤而创造出的新方式新理论却刺激了经学的变化。而从此出发，我们却可以知道在隋唐经学走向统一之前，《礼论》的出现以及它与义疏学的交融，已从内部奠定了经学变革的基础。孔颖达《五经正义》不过是这一学术发展的推动和继续，是接受《礼论》铨经方式使经学走向统一的开始。而其中的变化过程，不仅促成了笔者之前所讨论过的隋代及唐贞观、开元改撰经典的风潮，也间接导致了中唐乃至宋代经学的变古与“新儒学”的诞生。

由此，我们不仅能理解魏晋南北朝《礼论》在两汉之后，啓迪和连接中古经学的桥梁作用，也完全可以体会中古经学全然有别于上古的阶段性特色。总之，经学内部的变革体现了经学发展的分期，通过其间的争议和折中，实现了经学理论之间的协调与代偿。这是中古前期和后期经学的必然走向，中古时代经学思想的变迁或因此而开端、定型，《礼论》应该是一个可以捕捉到的来源。

注释
 
*本文爲2015年度中国社会科学院创新工程《中华思想通史》项目前期成果。发表前曾经两位匿名审稿人指正及提出修改意见，并经编辑部转达，特此致以诚挚的感谢。
 
[1]吴震《宋代新儒学与经典世界的重建》，复旦大学哲学学院、复旦大学上海儒学院、上海市儒学研究会《东亚礼学与经学国际研讨会——暨上海儒学院第三届年会论文集》下册，2019年6月，第706—719页。并参《浙江社会科学》2019年第11期吴震、金瑞同名文章，第125—134页。
 
[2]吴丽娱《从王通〈续六经〉到贞观、开元的改撰〈礼记〉——隋唐之际经典意识的变化》，《中华文史论丛》2017年第3期，第1—40页。
 
[3]其划分见目録及各章，引文见皮锡瑞《经学历史》七《经学统一时代》，中华书局，2004年，第137—138页，下同。
 
[4]华喆《礼是郑学：汉唐间经典诠释变迁史论稿》，生活·读书·新知三联书店，2018年；乔秀岩《义疏学衰亡史论》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2013年。
 
[5]皮锡瑞《经学历史》七《经学统一时代》，第138页。
 
[6]史睿《北周后期至唐初礼制的变迁与学术文化的统一》，《唐研究》第3卷，北京大学出版社，1997年，第171页。
 
[7]吴羽《今佚唐〈开元礼义鉴〉的学术渊源与影响》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第26辑，2010年，第187—202页。
 
[8]范文澜《文心雕龙注》卷四，人民文学出版社，1962年，第326—327页，下引同。
 
[9]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷一三《礼论篇第十九》《乐论篇第二十》，中华书局，1988年，第346—385页。
 
[10]参见《汉书》卷三○《艺文志》，中华书局，1962年，第1705—1706、1714、1716、1718页。
 
[11]《汉书》卷八《宣帝纪》，第272页。
 
[12]《汉书》卷八八《儒林·孟卿传》，第3615页。
 
[13]分见《汉书》卷七一《薛广德传》，卷八八《施雠传》《欧阳生传》《林尊传》《周堪传》《张山拊传》《王式传》，第3046—3047、3598、3603—3605、3610—3611页。
 
[14]《后汉书》卷四八《翟酺传》，中华书局，1965年，第1606页。
 
[15]《后汉书》卷三《章帝纪》，第137—138页。
 
[16]《后汉书》卷六○下《蔡邕传》，第1997页。
 
[17]按二者非一，见庄述祖《〈白虎通义〉考》，陈立撰、吴则虞点校《白虎通疏证》下《附録》，中华书局，1984年，第604页。
 
[18]《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1212—1213页。
 
[19]《后汉书》卷四八《杨终传》，第1599页。
 
[20]《宋书》（点校本二十四史修订本）卷五五《傅隆传》，中华书局，2018年，第1693—1694页。
 
[21]《资治通鉴》卷四七胡三省注，中华书局，1956年，第1510页。
 
[22]《通典》卷八九《五服年月降杀之二·父卒爲嫁母服》，中华书局，1988年，第2455页。
 
[23]《通典》卷九○《五服年月降杀之三·齐縗三月》，第2472页。
 
[24]《通典》卷七七《天子诸侯大射乡射》，第2105页。
 
[25]《通典》卷九九《爲姑姊妹女子子无主后者服议》，第2636页，按此条并见《仪礼注疏》卷三一，《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第1109页。
 
[26]见《仪礼注疏》卷三○，第1104页。
 
[27]《春秋公羊传注疏》卷八，《十三经注疏》本，第2238页。
 
[28]分见《毛诗正义》卷七《国风·桧·序》郑笺，《仪礼注疏》卷三一《丧服》，第381、1110页。
 
[29]《文心雕龙注》卷四《论说第十八》，第328页。
 
[30]《白虎通疏证》上《目録》，第1—11页。
 
[31]《白虎通疏证》上卷一，第6—16页。
 
[32]《白虎通疏证》上卷一，第25—33页。
 
[33]《白虎通疏证》上卷一，第33—42页。
 
[34]《隋书》（点校本二十四史修订本）卷三二《经籍志一》，中华书局，2019年，第1044页。
 
[35]《旧唐书》卷四六《经籍志上》，中华书局，1975年，第1975页；按此下有《礼记》家数脱遗，同卷校勘记〔七〕已指出，第2018页。
 
[36]《宋书》卷六四《何承天传》，第1871页。
 
[37]《宋书》卷五五《傅隆传》，第1693—1694页。
 
[38]《隋书》卷三二《经籍志一》王俭撰《礼答问》注文，第1044页。
 
[39]《隋书》卷三二《经籍志一》，第1034页；按《隋志》同时还有王肃《尚书驳议》五卷，而《旧唐书》卷四六《经籍志》（第1969页）上有《尚书答问》三卷，不知是否即此书。
 
[40]《隋书》卷三二《经籍志》，第1059—1060页。
 
[41]见《通典》卷八一《诸侯之大夫爲天子服议》《童子丧服议》《诸侯及公卿妻爲皇后服议》，卷八九《父在爲出母服议》，卷九○《齐縗三月·庶人爲国君》，卷九一《大功殇服九月七月》，卷九二《嫂叔服》《缌麻殇服三月》，卷一○二《改葬服议》《改葬反虞议》，卷一○三《久丧不葬服议》，第2209、2212、2216、2455、2472、2678、2685、2695—2696页。
 
[42]吴羽《今佚唐〈开元礼义鉴〉的学术渊源与影响》，第192—193页。
 
[43]《晋书》卷五一《挚虞传》，中华书局，1974年，第1426页。
 
[44]《梁书》（点校本二十四史修订本）卷二五《徐勉传》，中华书局，2020年，第420页。
 
[45]《隋书》卷三二《经籍志一》，第1044页，下引《隋书》同。
 
[46]《旧唐书》卷四六《经籍志上》，第1974页。
 
[47]《南史》卷七五《关康之传》，中华书局，1975年，第1871页。
 
[48]《梁书》卷四八《儒林·孔子袪传》，第755页。
 
[49]《梁书》卷二六《范岫传》，第432页。
 
[50]《隋书》卷三二《经籍志》，第1044—1045页。另有董子弘撰“《问礼俗》九卷”，但不知所属朝代。《旧唐书·经籍志上》所增又有何佟之《礼答问》十卷，戚寿撰《杂礼仪论答》四卷（第1974—1975页）。
 
[51]《梁书》卷五一《处士·何胤传》，第819页。
 
[52]引文见《隋书》卷七六《文学·潘徽传》，第1959页。
 
[53]《南史》卷二二《王俭传》，第595页。
 
[54]《梁书》卷四八《儒林·何佟之传》，第738页。
 
[55]《隋书》卷五八《明克让传》，第1593—1594页。
 
[56]《中说校注》卷六《礼乐篇》，第165—166页。
 
[57]《新唐书》卷五七《艺文志一》，中华书局，1975年，第1434页。
 
[58]《旧唐书》卷八一《李敬玄传》，第2756页。
 
[59]刘肃撰，许德楠、李鼎霞点校《大唐新语》卷七，中华书局，1984年，第100—101页。
 
[60]《新唐书》卷五七《艺文志一》，第1491页。
 
[61]《通典》卷一七《选举五·杂议论中》，第424页。
 
[62]《太平御览》卷五四○《冠》，中华书局，1960年，第2448页。
 
[63]《太平御览》卷五四八《重》（附凶门），第2481页。
 
[64]《太平御览》卷五五二《旐》，第2499页。
 
[65]《太平御览》卷五六○《冢墓四》，第2530页。内王濮阳者，见释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注《法苑珠林》卷四二《受请篇第三十九·施福部》：“时简文帝事清水道，所奉之师即京师所谓王濮阳也。”（中华书局，2003年，第1326页）
 
[66]《礼记正义》卷四一《杂记上》，《十三经注疏》本，第1553页，下引馆臣所论见《校勘记》，第1558页。
 
[67]《通典》卷八四《悬重》，第2276页。
 
[68]《宋书》卷五六《孔琳之传》，第1704页。
 
[69]《隋书》卷八《礼仪志三》，第172页；并参见吴丽娱《终极之典》，中华书局，2012年，第14—17页。
 
[70]《太平御览》卷五四八《重》（附凶门），第2481页。
 
[71]《宋书》卷一五《礼志二》，第438页。按蔡谟与范坚说又见《晋书》卷二○《礼志中》，第633页。
 
[72]《旧唐书》卷八九《王方庆传》，第2898—2899页；并参同书卷二二《礼仪志二》，第868—873页。
 
[73]《周礼注疏》卷二六《太史》，《十三经注疏》本，第817页。
 
[74]《周礼注疏》卷一八《大宗伯》疏，第762页。
 
[75]《旧唐书》卷八九《王方庆传》，第2899页。
 
[76]《旧唐书》卷二五《礼仪志五》，第950—951页。
 
[77]《通典》卷五二《上陵》，第1450—1451页。
 
[78]《顔鲁公文集》卷一《朝会有故去乐议》，《四部丛刊初编》景印明锡山安氏馆刊本，上海书店，1989年，第8a叶。
 
[79]《晋书》卷二○《礼志中》，第618—623页。
 
[80]《宋书》卷一四《礼志一》，第366页。
 
[81]吴丽娱《从〈宋书·礼志〉“迎”字校勘看中古帝王婚仪的变更》，《中国经学》第15辑，广西师范大学出版社，2015年，第109—128页。
 
[82]《汉书》卷二二《礼乐志》，第1035页。
 
[83]语出《宋书》卷一四《礼志一》，第365页。
 
[84]《旧唐书》卷二一《礼仪志一》，第825—826页。
 
[85]分见《通典》卷五四《巡狩》，卷六一《君臣服章制度》，第1506、1724—1725页。
 
[86]《旧唐书》卷二二《礼仪志二》，第872页。
 
[87]《隋书》卷八五《儒林传》，第1913—1914页。
 
[88]《魏书》（点校本二十四史修订本）卷一○八之三《礼志三》，中华书局，2017年，第3029—3041页。
 
[89]参见吴丽娱《中祥考——兼论中古丧制的祥忌遇闰与斋祭合一》，《敦煌吐鲁番研究》第13卷，上海古籍出版社，2013年，第159—173页。
 
[90]《隋书》卷八《礼仪志三》，第172页。
 
[91]中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组《天一阁藏明钞本天圣令校证——附唐令复原研究》下册《唐丧葬令复原研究》，中华书局，2006年，第694页。
 
[92]《周书》卷四五《儒林·樊深传》，中华书局，1971年，第811—812页。
 
[93]《中说校注》卷四《周公篇》，第111页。
 
[94]唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》，中华书局，2011年，第447页。
 
[95]孔颖达《礼记正义序》，《十三经注疏》本，第1222—1223页。
 
[96]《礼记正义》卷一《曲礼上》，第1232页。
 
[97]《礼记正义》卷三《曲礼上》，第1251页。
 
[98]见《礼记正义》卷四《曲礼下》“去国三世”条，卷一五、卷一七《月令》仲春之月、季春之月、季冬之月，第1257、1361、1364、1383页。
 
[99]峰屋邦夫《仪礼士昏疏》，东京：东京大学东洋文化研究所，1984年，第500—502页。并参李洛旻《贾公彦〈仪礼疏〉研究》第一章《绪论》，清华大学博士学位论文，2016年，第1—5页。
 
[100]《礼记正义》卷一《曲礼上》，第1231—1232页。
 
[101]《礼记正义》卷八《檀弓上》，第1262页。
 
[102]《礼记正义》卷一八《曾子问》，第1389页。
 
[103]《礼记正义》卷三九《乐记》，第1542页。
 
[104]《礼记正义》卷二六《郊特牲》，第1452—1453页。
 
[105]史睿《北周后期至唐初礼制的变迁与学术文化的统一》，第169页。
 
[106]陈寅恪《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第159—187页。唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》，第212—225页。
 
[107]《礼记正义》卷四一《杂记上》，第1553页。
 
[108]《礼记正义》卷一《曲礼上》，第1231页。
 
[109]《礼记正义》卷三四《大传》，第1507页。
 
[110]《礼记正义》卷一一《王制》，第1326—1327页。
 
[111]《礼记正义》卷七《檀弓上》，第1282页；下引文同。
 
[112]《礼记正义》卷二九《玉藻》，第1476—1477页。
 
[113]《礼记正义》卷四五《丧大记》，第1581页。
 
[114]《礼记正义》卷四七《祭义》，第1593页。
 
[115]《北齐书》卷四四《儒林传》，中华书局，1972年，第583页；并参《北史》卷八一《儒林传上》，中华书局，1974年，第2708—2709页。
 
[116]《北齐书》卷四四《儒林传》，第584—585、588页。
 
[117]《周书》卷四五《儒林·熊安生传》，中华书局，1971年，第812—813页。
 
[118]并见《隋书》卷七五《儒林传》，第1717—1718页。
 
[119]贾公彦撰《礼记疏》，见《旧唐书》卷四六《经籍志上》，第1974页。《新唐书》卷五七《艺文志一》作《礼记正义》八十卷，第1433页。
 
[120]《旧唐书》卷一八九上《儒学传上》，第4949—4950页。《新唐书》卷一九八《儒学传上》，第5648——5649页。
 
[121]《旧唐书》卷一八九上《儒学传上》，第4951页。
 
[122]《晋书》卷九一《儒林传》，第2346页。
 
[123]《宋书》卷五五《傅隆传》，第1695页。
 
[124]《梁书》卷四八《儒林传》，第736页。
 
[125]《梁书》卷四八《儒林传》，第738、746、747页。
 
[126]《晋书》卷九一《儒林传》，第2355页。《梁书》卷四八《儒林传》，第748、752、755页。
 
[127]《晋书》卷九一《儒林·范宣传》，第2360页。《宋书》卷五五《徐广传》，第1690页。
 
[128]《宋书》卷九三《雷次宗传》，第2517页。
 
[129]《梁书》卷四八《儒林传》，第738、754页。
 
[130]《梁书》卷四八《儒林·崔灵恩传》，第751页。
 
[131]吕友仁《孔颖达〈五经正义〉义例研究》，上海古籍出版社，2019年，第75—108页。皮锡瑞说见《经学历史》，第141页。
 
[132]所说有四种情况，一是附加“未知孰是，故两存焉”一类字眼，二是附加“与郑异也”，三是附加“非郑义也”，四是附加爲郑开脱的理由。见吕友仁《“疏不破注”——一个亟待重新认识的概念》，氏着《〈礼记〉研究四题》，中华书局，2014年，第195—250页。
 
[133]见《礼记正义》卷三九《乐记》“鼓鼙之声，讙讙以立”一条，第1541页。
 
[134]《新唐书》卷一九八《孔颖达传》，第5643—5644页。
 
[135]《北史》卷八一《儒林传上》，第2709页。
 
[136]《经学历史》五《经学中衰时代》，第101页。
 
[137]钱穆《两汉博士家法考》八，收入《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第202页。
 
[138]《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1213页。

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