亲亲”而“分封”：“天下共主”之成败

 ——公羊家政治哲学一个基本原则的使用与效果分析

 作者：余治平

来源：作者授权儒家网发布，原载《中山大学学报》（哲社版）2021年第3期 

【内容摘要】周代的政制、礼法、宗庙、祭祀维系于血缘伦理，都与公羊家的“亲亲”原则相关联。“嫡长子继承法”是周人的制度创新，解决了夏商以来王权交接的问题，具有里程碑意义。周王分封遵循“褒有德”、“尊勤劳”，血缘亲属优先，兼顾异姓战功。“封建亲戚”是对血缘关系的绝对信任，借助宗法力量而维护王权核心利益。周天子作为盟主并不拥有天下疆土统治权，只充当首领。柳宗元否认诸侯能倍加爱护封国之土田人口，其势力过大却挑战朝廷权威，乃至“礼乐征伐自诸侯出”。秦“失在于政，不在于制”，封建必将被郡县所取代。但分封制激活了地方，加速土地开发与人口繁殖，促进经济发展、文化振兴，催生贵族阶层，则也是事实。整个西周历代天子都把精力消耗在为“亲亲”确立制度体系、处理复杂血缘关系上，可依然有不断的亲亲相害，应该认真反省这种政治方式。

【关 键 词】亲亲 封建 天下共主 柳宗元 政治哲学

【作者简介】余治平，上海交通大学长聘教授，博士生导师，董仲舒国际儒学研究院院长。中华孔子学会董仲舒研究委员会会长。

董仲舒曰：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一二税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时”。【2】神话传说时代，无论是母系氏族，还是父系氏族，虽尚无“君民”之政治体制，但却可以建构出“亲亲尊尊”之社会秩序，其至三代，则已获得官民的普遍认同。作为公羊家政治哲学一个基本原则的“亲亲”，在许多儒家经典文本中含义皆指爱亲，即亲爱其父母双亲；常与“尊尊”并举，后者则指敬长，尊重其上司领导。《诗·小雅·伐木序》：“亲亲以睦友，友贤不弃，不遗故旧，则民德归厚矣。”孔颖达《疏》曰：“王者既能内亲其亲，以使和睦；又能外友其贤而不弃，不遗忘久故之恩旧而燕乐之。”【3】王者淳化民风民德必先从让人们亲爱其父母双亲、家族亲属开始，然后再扩展到其朋友、故旧。《春秋经·成公元年》：“秋，王师败绩于茅戎。”周天子的军队竟然被晋国所打败，显然已经脸面全无。《穀梁传》曰：“不言战，莫之敢敌也。为尊者讳，敌不讳败；为亲者讳，败不讳敌。尊尊、亲亲之义也。然则孰败之？晋也。”【4】孔子不书晋国与王师大战，而只书王师败北，显然是刻意为天子、为尊者避讳，体现出儒家的一项重要伦理原则，即亲爱值得亲爱的人，尊重值得尊者的人。杨树达称：“分莫尊于天子。”【5】只字不提“晋”的书法，就是对晋国犯上作乱行径的谴责和惩罚，臣不伐君，子不犯父。晋国虽胜，但于道义犹败。相对集中地阐发“亲亲”、“尊尊”之含义，则是《礼记》一书，不过多在治丧、祭祀语境里呈现出来。其《大传》曰：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”这里的尊尊，指“治上而杀”，自父、祖而上，向过去追溯。而“亲亲”，则指“治下而杀”，【6】自子孙而下，向未来延伸；并且还必须以饮食之礼亲待宗族的兄弟，以辨清上下尊卑等级之差别。但亲亲、尊尊之道在《礼记》文本语境中也已超越出普通的道德伦理规范，而开始被充塞进政治、经济、法律、文化、宗教、礼教等实践内容，颇有开放化、丰富化的欲求和趋势，而不再停留在丧服制度的单纯概念规定层面上。

一、宗法之制，嫡子继承

纵观三代文明，“郁郁乎文哉”，其周也。监于夏、商，启发后世，有所继承，还能够总结创新，“礼乐日备，文物日富”【7】而蔚为大观。周人璀璨的制度文明，体现于政制、礼法、宗庙、祭祀、典章方面的优秀成果，其实都维系于血缘伦理，因而也都与儒家“亲亲”政治哲学原则相关联。周人“亲亲”原则的使用与落实，则使血缘关系之脉络流变更加明了清晰，有助于人们追根寻源，建立和稳定宗法秩序。亲亲原则对于血缘谱系确立、家族秩序建构的积极作用和重要贡献，也应该首先被人们所承认。《礼记·丧服四制》曰：“门内之治，恩揜义；门外之治，义断恩。”一方面，以恩为仁，以浓浓恩情行亲亲之事。而另一方面，则以义为理，以王道正义行尊尊之事。家庭伦理中，是“恩揜义”，“门内之亲，恩情既多，揜藏公义”，而“得行私恩，不行公义”；而在社会伦理中，则是“义断恩”，“朝廷之间”、走向人群共同体，则“当以公义断绝私恩”。【8】春秋、战国，盛行“恩揜义”；及至秦汉之后，则开始“义断恩”，已成为帝国意识形态工具的儒家则公开要求人们以此“资于事父以事君，而敬同”，事君必须等同于事父，家国同构，忠孝一体而不二，进而则使“贵贵、尊尊”成为“义之大者也”。【9】帝国统治者们移孝作忠，蓄意放大亲恩关系，将其投射到君臣一伦之中，而进行忠孝互释，把“自然道德关系转换为政治道德关系，以父子比附君臣，以父子之自然的唯一性确立君主的绝对权威”，【10】显然是绑架亲亲，为君天子、臣诸侯夯实精神基础，也是在做悄无声息的意识形态灌输和渗透工作。

王国维《殷周制度论》曰：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”11显然，周人的制度创新主要表现在涉及王位继承的“立子立嫡之制”、有关祖宗国家社稷祭祀的“庙数之制”、规定宗族婚姻关系的“同姓不婚之制”三大主要方面。这是周王“纲纪天下”、影响此后数千年不衰的最大亮点和最重要的天下治理智慧，值得今人认真挖掘和积极承续。纵观有周一代君王统御实践的理路，便不难发现其目标旨意、实施路径都有一种泛亲亲主义倾向和泛道德主义要求：让政治道德化，让道德政治化；使社会血亲化，使社会宗法化。周王率先以德治国，“纳上下于道德”，不过，他们并不是把道德作为治理手段，而是以道德为治理目标与理想。不同于夏、商两朝基于不同契约而在中华大地所形成的诸侯邦国共同体或原始部族联盟，周天子则“合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，其所建立和竭力维护的则是一个经由道德而凝聚上上下下、内内外外所有人的政治共同体。

为了及时革除殷商传位之弊端，周公基于亲亲原则而发明了“嫡长子继承法”，以巩固刚刚兴起的周人政权，这显然是周人的一项制度创新，夏商以来长期所悬而未决的政治接班人遴选问题终于有了一个暂时还算满意的解决方案，因而具有重要的历史里程碑意义。【12】王国维说：“舍弟传子之法，实自周始。当武王之崩，天下未定，国赖长君；周公即相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而已摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也；立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。”周武王死，无论是按照殷商兄终弟及之制，还是依据个人的德性水平、才情档次、统御能力，甚至还是震慑四方诸侯、巩固周室基业的迫切现实需要，从这三个方面看，都轮到周公立马即位，并且是刻不容缓。然而，周公却没有这么做，而是把王位退让给武王之长子——年幼的成王。周公在当时可能是既摄政，又称了王的。《礼记》之《文王世子》曰：“成王幼，不能莅阼。周公相，践阼而治。”《明堂位》也称：周公“践天子之位，以治天下”。以相位，摄取行政，登过基，称了王。《荀子·儒教》更直言不讳地说：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以属天下。”王先谦解曰：“屏，蔽。及，继。属，续也”【13】，言之凿凿，武王—周公—成王，构成了一个短暂的周世传承谱系。《春秋公羊传·庄公三十二年》：“鲁一生一及，君已知矣。”何休《解诂》曰：“父死子继曰生，兄死弟继曰及。”【14】武王死后，周公盖住成王，而继承武王，按照殷商王位继承“兄终弟及”之制度，也属于正常，不为篡逆。【15】不过，周公的品德、风格非常高尚，他不贪婪王位，对权力不上瘾，七年一到即致政成王，又三年则丰京养老。周公遵循自己所亲手创设的王位继承制度，堪称一个历史典范，历来为儒家所讴歌与颂扬。

作为人道的亲亲法则，具有超强的内驱力和原动力。《大传》曰：“是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。《诗》云：‘不显不承，无斁于人斯’，【16】此之谓也。”【17】源发于人心内在的一条“亲亲”法则，竟然可以撬动起王道之玄机而催生出天下大治的和洽局面。从亲亲开始，经过尊祖、敬宗、收族，而达到严宗庙、重社稷，然后爱百姓、正刑罚，而促成庶民安、财用足，百志成，礼俗刑，最终则实现天下美乐圆融，万物大同，重显文王之政的熠熠光辉，“人乐之而无厌也”。【18】

辨清嫡庶关系，最初的动机显然是为确立王储、天子即位做准备的，因而不过是上古中国统治者明确继承权的一种手段和工具。王国维说：“嫡庶者，尊尊之统也”，亲疏远近之分别，事关天子大位置定夺，不可不谨慎。“其效及于政治者，则为天位之前定，同姓诸侯之封建，天子之尊严”，周王试图在亲亲系统中确立嫡长子的优先地位，以纯洁的血缘关系为依据，以亲情的最高含量为尺度，而建构王权继承的正统性和可靠性。依靠先君的人为主观指定，单凭德行、才华、能力、品性都会惹出争议，不确定因素太多，唯有血缘嫡庶之分别最有说服力，天所赐与，命所注定，不服不行。这在上古中国的政治生活中，其实也不失为一种行之有效的确定接班人方法，因为它可以用几乎为零的成本而保持王权交接的平稳进行，而避免许多残酷的宫廷斗争，甚至根本就不需要付出任何流血的代价。

二、“褒有德”，“尊勤劳”

分封建侯的真正成熟则在有周一代，它以一种体制化、规范化的方式呈现于世，由此所滥觞的宗法传统，彪炳于史，而影响深远。柳宗元说：“周有天下，裂土田而瓜分之，设五等，邦群后。布履星罗，四周于天下，轮运而辐集；合为朝觐会同，离为守臣扞城。”【19】建政之后，周王，瓜分国土，豆剖疆域，建立五等勋爵官僚体系，使诸侯分布于天下，守卫天子，屏护京师，形成众星捧月之势，以血缘关系为主体的分封制度进一步获得加强和完善，而几乎达到了顶峰的状态。其所封诸侯的地理范围，王国维说：“开国之初，建兄弟之国十五，姬姓之国四十，大抵在邦畿之外 ，后王之子弟亦皆使食畿内之邑。”【20】周王分封种类繁多而密，涉及面广大，宋人李昉《太平御览·封建部》引《周礼》、《史记》、《汉书》、《东观汉记》等古籍文献，而列出：“异姓王封”、“公封”、“伯封”、“子封”、“男封”、“同姓封”、“外戚封”、“以公相封”、“功臣封”、“讨乱定策封”、“奉使封”、“尊贤继绝封”、“死王事子孙封”、“异域降封”、“杂恩泽风”、“杂名号封”、“宦者封”、“逊让封”、“诛贬封”等专目【21】，任何一种名头，都有自己的理由，尽显天子亲亲之恩的浩荡与博大，其虽非全部在周，却也大多起源于周。

据司马迁在《汉兴以来诸侯王年表》中称，周王分封王侯遵循了两大原则，一是“褒有德”，二是“尊勤劳”，主要考虑本姓血缘亲属，兼顾有战功业绩的异姓。王取天下之后，坐定江山，享用胜利果实，本族人可以有份，外姓人间或也能分得一杯羹。“周封五等：公，侯，伯，子，男”，所以后人则有“五等之封”、“九州之伯”以“夹辅周室”之说。【22】分别封伯禽、康叔于鲁国、卫国，各占地方圆四百里，“亲亲之义，褒有德也”。分封既是天子表达“亲亲”感情的道德需要，博施恩泽于至亲，又是天子巩固政权的现实需要，促进地方开发与社会稳定。“亲亲之义”可以借助于分封制度而获得充实和丰满，分封制度也可以借助于“亲亲”的外衣而表现得更具有温情厚谊。异姓的分封，“太公於齐，兼五侯地”，则以示对功臣的尊重。“武王、成、康所封数百，而同姓五十五，地上不过百里，下三十里，以辅卫王室。”【23】周王所封异姓王绝对数量尽管还超过了周人同姓，但其所占面积却未必很大，否则便又会对周人新兴政权构成严重威胁。

武王灭商之后，周室经过文王，特别是在周公摄政期间，大规模地把土地、人口分赏王室子弟和异姓功臣。这样做，在当时则可能是迫于巩固克殷胜利果实、稳定周人政权的现实需要。柳宗元说：当时“归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易”【24】，这么多诸侯跟随周王打仗，帮助对付强殷王朝，浴血奋战，万死不辞，现在取得胜利了，是不可以不赏赐以土地和人口的，否则他们就会立马翻脸而败坏新政。周王定都镐京，它的地理位置显然偏于西北，其实很不利于统治幅员辽阔的东方疆土，也不利于管控和监督前殷遗民。武王分封，除了同宗、功臣，还有尧、舜、禹及商汤的旧族、后裔。封姜太公于齐，封周公于鲁，封邵康公于燕……。“武庚叛乱”事件发生后，周公则把殷商遗民这类比较危险的群体拆散到各地去，以瓦解并削弱他们的力量。同时也征服了许多小国，把嫡系姬姓贵族可靠的成员，如文王、武王、周公兄弟的后人分封到各地，以图为周室建立有益的拱卫屏藩。这样便不仅巩固了政权统治，更扩大了周朝的势力影响。【25】《荀子·儒效》称，周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”，【26】封爵的对象显然以同宗为主。《左传·僖公二十四年》则具体记载记曰：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍，鲁、卫、毛、聃，郜、雍、曹、滕，毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”【27】当时受封的大多数都是文王、武王的昭穆兄弟，或子孙后裔，肥水不外流，旁姓人家还得立下过战功才行。“封建亲戚”的哲学基础就在于对血缘关系的绝对信任，亲亲至上，希图借助于宗法的力量而切实维护王权在天下范围内的核心利益，打虎还是亲兄弟，上阵莫过父子兵。相比于非血缘纽带，毕竟“以亲屏周”才最为可靠，无疑是周王统治所离不开的有效力量。故周天子的分封，又可区别为“内服”、“外服”两大板块。内服，为周王直接领导和统治；而外服，则由各路诸侯分别管辖。“世袭的继承与反复原理贯穿了外、内服，支撑起整个周王朝权力结构。”【28】血缘与非血缘的差别往往成为天子与不同诸侯亲疏、远近关系的决定依据。

按照周王所实行的“分封制”，天子既然把天下疆域的土地都划分给大小诸侯而加以经营和管理了，那么，天子手中到底还剩下些什么权力呢？天下还能不能形成一个中央权威或王权核心呢？周王的势力会不会被削弱而蒙受损失呢？《诗经·小雅·谷风之什·北山》所说的“率土之滨，莫非王土”，这种充满诗情画意的浪漫表达方式，似是而非，很容易让人误会而以为周天子的王权无限而威满天下呢。但事实上的周天子能势已经掏空，周王是所有诸侯的共主而已，政不己出，大权旁落，而只具有象征性、标志性的王者意义。共主，往往产生于人类文明早先阶段，当在原始国家尚未形成之时，必须是有功、有德、有影响力的人才行，其地位和作用相当于各个部落所共同推举和接纳的“盟主”，但又不同于春秋时代的“诸侯长”。【29】王者所建立的、未必真正统一的中央政权，则必须被各个分封王国、诸侯国所共同承认，类似于后来的“宗主国”。王国维指出，“自殷以前，天子诸侯、君臣之分，未定也”，政治等级与秩序起先还没有真正形成。“诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也”，【30】即便到周初，可能还是这么一个状况。不可以用后世大一统的思维去理解封建制，周天子的地位、作用与权力皆不可比拟于秦汉之后的皇帝。易中天也曾说过：“夏，就是部落国家的时代；商，就是部落国家联盟的时代；周，就是国家联盟的时代；秦汉以后，则进入统一国家时代。”【31】因为周王的这种盟主事实上并不拥有完整的天下疆土的统治权，而只相当于一个有权威、有德性因而也有一定号召力和影响力的“首领”，其许多权力在王位确立的一开始就已经分散到诸侯手中了。

尽管王国维在《殷周制度论》里说过：周人的“天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君”，并以当时的服制为证，“其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同”，【32】具有君臣等级的“诸侯之君”显然是对盟友关系的“诸侯之长”的超越和突破。然而，准确而严格地说，秦始皇统一中国之前的历代“君主”或“君王”的身份都还只是联盟政治体的“首领”，而并不具备“皇帝”的性质、特征与权力，更不可能定于一尊。因为天下的土地实际上都已经不再属于周王室自身所有了，而分别由获得封地的大小诸侯所掌控，唯有他们才可以拥有使用和分配土地上的一切资源与收益，他们只需向周王室缴纳一定的贡赋即可尽到义务。诸侯与天子的这种关系，颇类似于中世纪欧洲各个王国与罗马教廷的关系，现代意义上的联邦制度多少就是以之为基础的。

三、“私其土，子其人”？

柳宗元《封建论》一文批评过人们对分封制度的一个错误认识就是，“封建者，必私其土，子其人，适其俗，修其理，施化易也。守宰者，苟其心，思迁其秩而已，何能理乎？”但凡受到天子分封的诸侯大多能够把封国之土田和人口都当作自家所有，倍加爱护自己的财产，把这片土地上的人民当作自家的孩子看待和疼爱，让当地的风俗变好，把那里的社会环境治理得好，于是，王道教化施行起来就较为容易。但郡县制的州县地方长官，却总抱着应付交差、得过且过的工作态度，对地方的感情投入合认同相对不足，心思往往只盯着职务升迁，临时观念比较强，这样怎么可能把地方治理好呢？！

柳宗元则予以明确否定，然后，便对比了周、秦、汉之治所导致的不同历史效果，而予以直接反驳。“周之事迹，断可见矣”，情况很显然。“列侯骄盈，黩货事戎。大凡乱国多，理国寡。侯伯不得变其政，天子不得变其君。私土子人者，百不有一。”西周末期开始，诸侯就骄横跋扈，忘本僭越而吃里扒外了。“世乱义废，背上不臣”【33】现象已较为普遍。方国之中，局面乱的是多数，秩序好的则很少见。先是诸侯擅政，天子无权干预方国君王之接班人的选择，世袭继承，不接受周天子的另外委任，只在朝廷备一个案即可；后来则是大夫擅政，诸侯方伯在其一国之内也当不了家了。能够把地方治理得好的诸侯，数量还不到百分之一，少得可怜。诸侯势力过大，直接挑战中央权威。周代“失在于制，不在于政”，政体制度不好，即便遇有德行好的君王，也无力挽回天下分裂之大势。

在柳宗元看来，相形之下，“秦之事迹，亦断可见矣”，恰好可以与周制形成一种鲜明反差。“有理人之制，而不委郡邑，是矣。有理人之臣，而不使守宰，是矣。郡邑不得正其制，守宰不得行其理。酷刑苦役，而万人侧目。”秦代的顶层是有治理天下的制度创新的，权力不下沉，排除了郡邑行政首长专权的可能，应当予以充分肯定。培养精于国家治理的在朝大臣，而不放手使用地方官，这无疑是正确的。然而，有秦一代为什么郡县不能正确发挥良好制度的作用，郡守、县令也不能很好地治理地方呢？主要是因为，残酷的刑罚、繁重的劳役，导致万民怨恨。秦代“失在于政，不在于制”，其核心价值体系、政治决策、行政执行有严重问题，而郡县制本身还是值得肯定的。

至于“汉兴，天子之政行于郡，不行于国，制其守宰，不制其侯王。”施行郡、国双轨制，皇帝的政策号令可以畅行于郡县之内，而受阻于封国之中。皇帝只能控制郡县的行政长官，而管不住各国的诸侯王。“侯王虽乱，不可变也，国人虽病，不可除也。及夫大逆不道，然后掩捕而迁之，勒兵而夷之耳。大逆未彰，奸利浚财，怙势作威，大刻于民者，无如之何。”诸侯国王尽管治理无方，甚至还胡作非为，但天子也不能撤换他们；封国的民众尽管深受祸害，朝廷也无法解除他们的痛苦。只有等到诸侯王叛乱造反了，才有理由把他们逮捕、流放，或率兵讨伐乃至剪灭他们。当他们的罪恶尚未充分暴露的时候，尽管他们非法牟利、搜刮钱财，依仗权势作威作福，给民众造成严重伤害，朝廷也不能对他们怎么样，哪怕动一根汗毛都不行。

柳宗元在《封建论》一文的最后，分析了封建制有世卿世禄的深刻危害。他首先从普遍规律层面开说，“夫天下之道，理安斯得人者也。”按照天下常理，国家治理得好、社会安定，就得人心，有拥戴。而最重要的路径则还是用人，用好人，“使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安”，显然，在全天下范围内选拔国家治理人才，让贤者上、不肖者下，应该成为皇帝天下治理的最基本原则。然而，分封制始终所遵循的却是世袭办法，接班人的选择只能局限在宗族血缘内部，而不对社会开放。“今夫封建者，继世而理；继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎？则生人之理乱未可知也。”世代传递下来的继承权，却不能保证贤者在上、不肖者在下。王侯接班人的质量得不到保证，封国内的人民享有太平还是遭遇祸乱，也就只能听天由命了。柳宗元指出，“将欲利其社稷以一其人之视听，则又有世大夫世食禄邑，以尽其封略，圣贤生于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。岂圣人之制使至于是乎？”这就是分封制的问题了，想要对国家有利、统一人民的思想，同时又想拥有世袭地位与权力而一直统治他们的封地、占尽了诸侯国的全部国土。这种状况下，即使有圣人贤人出生在那个时代，也会没有立足之地而无能为力。分封制如果是一种“圣人之制”，也断不至于沦落到这种程度吧！终了，柳宗元则再次重申，实施郡县制度，“非圣人之意也，势也。”所以说，这不是圣人的本意，而是形势发展的必然结果，也可以说是一种不得不的历史选择。

柳宗元对封建制的评价是完全消极的。他是完全站在中央集权、皇帝统治的立场上来看待问题的，尽管他自己并未完全意识到自己的立场倾向。《封建论》一文写于“永贞革新”失败之后，被贬官于遥远的蛮荒之地——永州，这使得柳宗元能够静下心来认真反思政治改革的得失，尤其对君王用人唯贤的问题体会尤深。他以体制内官员的身份，对比、总结分封与郡县两种制度之异同、优劣，显然必须站在顶层统治者的角度看待问题。其身份应该属于已经被既得利益所收买的那一类政客，外加一点儒家知识分子的气息。实际上，假如换一个角度，站在地方治理、地方发展、地方搞活的立场上；假如他只是一个寓居乡里的穷秀才，或者一个行走于南北东西的商贾，他则必然会得出另一种结论。分封未必如他所说得那么糟，郡县也未必如他所畅想得那么好。作为一种天下治理方式的封建制，如果真的漏洞百出，夏、商、周三代，惶惶一千五百年中那些具有先见之明的许多圣王也早就该变革其制了，也不至于容忍其存在和延续那么长久吧，又何必等到秦始皇才做出一个了结呢？！郡县制所导致的中央高度集权、地方一潭死水，则是柳宗元所没有顾及与正视的。他生活在中唐鼎盛之时代，经济发达，疆域广大，政治环境总体上宽松自由，社会持续稳定安定，多数皇帝也都没有那么不可一世而面目狰狞。郡县制的弊病尚未完全暴露出来，因而他便不可能切身体验到后来明、清时代皇权独尊之下地方政治的苦害，朝廷任命下来的守宰之臣对郡县根本就无法做到“私其地”、“子其人”，地方治理几乎一直处于停摆状态。专制统御之下万千民众生活之艰难和万马齐喑的窒息，黄宗羲、顾炎武、戴名世、吕留良的感受，则是柳宗元所不可能感受得到的。而在人才选拔机制方面，郡县之制未必真正能够让贤者居上而不肖者居下，科举制虽然能够让贫寒子弟有机会晋阶官僚体制，但那只是小众人群，更大多数的人才则处于被闲置、被压制、被埋没的未开发状态，社会是死的，权力系统的垂直分布、高压实施则始终无法激活各行各业人才的求知欲和创造欲。武帝彻底废除封建国王之后，中国历史上再也没有出现过“养士”的风潮，稷下学宫的“百家争鸣”、淮南王门内“宾客、方术之士数千人”，则景象不再。

四、“统一之反也”

分封制当然也有它的好处，否则，作为一种政治体制，它就不可能足以支撑起上古中国数代王朝那么长久的历史。依据血脉之力，借助于分封制度，周王室在统治集团内部确立和形成了“周王—诸侯—卿大夫—士”的等级序列，可以有效延伸天子对地方的管控，促进边远地区开发与发展，构造遍布天下的道路网络，实质性地扩大王室的统治区域和势力范围，让周文化覆盖了整个黄河中下游地区，密切了同周边落后部族的关系。众多的诸侯方国逐步形成对周王室众星捧月般的政治格局，有利于早日结束夏、商两朝部族林立、各自为王的混乱状态，才使得周天子逐步成为了天下共主和统治核心，周王朝得以有效延续了近三百年的统一与强盛，此间所形成和确立的文明体系对此后两千多年的中国历史产生了决定性的影响。

分封制因为增加了诸侯的自由度，封国之内的一切政经文武之事自处自治，享受着充分的自由权利，所以显然加速了全国的土地开发、人口繁殖、经济发展和文化振兴。分封制度下的地方权利获得了极大的尊重和保护，诸侯扎根封国，情系地方，而始终都能够把本土之事当回事，而不敢轻忽。“这样的封建国家作为地方安定势力，在力学上是必要的。毕竟这些地方政权会把地方上的纷扰作为自己的责任去解决，中央政府在万事交托之后自己便可以高枕无忧了。”王侯及其封国之内的大小官员，不是“走读生”，因而肯定很少会形成只有天子委派下来的官员才会有的那种临时观念、交差心理。而更何况，“封建国家为了自己的利益，尽可能地扩张领土，重复不断地进行征服。”【34】中央政权弱化的春秋、战国，正是作为文明塑型的“轴心”时代，诸子并出，百家争鸣，思想解放，精神自由的大好璀璨局面，这恰恰不太可能出现在中国历史上任何一个统一政权时期。

清人袁枚《再书<封建论>后》指出：“赖有封建，然后栖栖皇皇，之卫、之齐、之陈蔡、之梁、之宋、之滕，几几乎有可行之势，而诸侯敬，子弟从，则声名愈大，千万年后，犹知遵奉为师，使圣人生于郡县之世，三试明经不第，则局促于一邦，姓氏湮列沉，亦遁世无闷已耳，安见其有以自立于天下耶？”【35】封建分治，地方搞活，天下宽舒，人民轻松，而如果在铁板一块的郡县政体下，在皇权高度集中的时代里，在科举制的人才选拔氛围中，汤、文、武、周公、孔、孟、荀之类的圣贤还能够集群式地涌现出来吗？汉唐之后，郡县制一旦固化，“大一统”政治加强，中国人的思维取向则完全转向内在，其创新功能被阉割，进步基因长期处于被压制的状态，激活不了，整个社会则几乎窒息，而裹足不前，难以再对世界文明做出它应有的贡献。所以，吕思勉说：“封建者，统一之反也”，【36】这也难怪在柳宗元《封建论》一顿痛扁之后，却仍然不乏分封制的提倡者和推崇者，代不绝人。郡县制中央集权所导致的一人作威作福、万民水深火热，所引发的罪恶和仇恨，则简直就是罄竹难书。而如果论地方开发、区域繁荣与基层搞活之功，纵观中国历史三千余年，正如葛剑雄所说：“在清朝之前的那些统一王朝，尽管幅员广大，但在开发边远地区和落后地区方面的贡献往往还不如分裂、分治政权。”【37】而分裂、分治的政权下，郡县制大多已经名存实亡，缺乏统一中央政府的集权约束和管制，地方便有机会可以自行其是了。

分封制也第一次大规模地催生出中国历史上的真正贵族阶层，《礼记·王制》曰：“王者之制禄爵，公侯伯子男，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯曰附庸。”郑玄注曰：“周公摄政致大平，斥大九州之界，制礼成武王之意，封王者之後为公，及有功之诸侯。”【38】天子为王，为共主，下辖诸侯。诸侯则下辖卿大夫若干，譬如，晋国六卿中则有韩氏、赵氏、魏氏、智氏、范氏、中行氏等。这个群体就是中国最早的贵族阶层，他们的爵位等级、文化教育、行为举止、服饰娱乐、婚姻家庭、税赋徭役、征伐出讨、养士储才等等，都要遵循严格的礼制规范，不可僭越。贵族阶层的存在对君王天下治理的稳定、社会良善风气的形成都能够发挥很好的引领作用，有一种积极的示范效应，不可替代。

然而，正如钱穆所说：“到了秦、汉统一，由封建转为郡县，古人称‘化家为国’，一切贵族家庭都倒下了，只有一个家却变成了国家。于是他家的家宰，也就变成了国家的政治领袖。”【39】分封废除，贵族阶层随即烟消云散，风光难再。郡县制强调尊尊，树立并维护最高权威，崇尚武力和权力，所依据的是拳头说了算的“丛林法则”，谁有能耐谁就上，谁都可以当皇帝。而君子、好人往往又斗不过小人、流氓，最终则多是小人、流氓得胜为王。于是，王朝兴废与更替，总伴有置对方于死地的毁灭性打击，血流成河，生灵涂炭，其对社会财富、文明、秩序的破坏性远高于贵族政治时代。具有文化教养、社会担当和自由灵魂的贵族精神的消失，无论如何都是中国历史的一大遗憾和损失。纵观中国历史的过往里程，“亲亲”的阶段太短，“尊尊”的时期太久，而属于个体“人人”的年代却迟迟不来，甚至还看不到任何曙光。贵族精神刚刚产生还没发育成熟，就被拦腰截断了，而“官本位”、权力至尊、皇权崇拜却可以横行两千馀年而不衰竭，至于个体主义、法权理念、自由主义却也步履维艰，始终还没有露面，难以为我们这个族群所认同和接纳，则不能不是近五百年中国落后、挨打而不能为人类文明做出应有伟大贡献的一个重要原因。

五、天子架空：“礼乐征伐自诸侯出”

当然，分封制的弊端也很明显，柳宗元《封建论》站在反封建的立场上予以历数：封建制“历于宣王，挟中兴复古之德，雄南征北伐之威，卒不能定鲁侯之嗣。陵夷迄于幽、厉，王室东徙，而自列为诸侯。厥后问鼎之轻重者有之，射王中肩者有之，伐凡伯、诛苌弘者有之，天下乖戾，无君君之心。”【40】武王建政，周公为了保护王权而大行分封于天下，但谁知诸侯的势力则一发而不可收拾，到了周宣王之时，则已经超越于天子掌控的能力所及。周宣王为革除父王暴政的影响，任用召穆公、周定公、尹吉甫等大臣，致力于恢复文、武、成、康时期的政策，整肃朝纲，征战荆楚、西戎、淮夷，缓和不安定局面，纵然他有中兴周室之功，能够让诸侯又重新来朝，但也还不能决定鲁国之君的接班人。至周幽王、周厉王把王室东迁洛都之后，竟然把自己安排在与诸侯同等、并列的地位上，“威分于陪臣之邦”。东周之后，诸侯的力量更不可遏制，僭越、非礼之事屡屡发生，向周天子询问传国九鼎的轻重，用箭头射伤天子的肩膀，讨伐天子大臣凡伯，逼迫天子杀死大夫苌弘。天下秩序紊乱不堪，诸侯再也不把天子当天子看待了，“君君之心”已经荡然无存。

时间一久，血缘关系也是靠不住的，隔代嬗衍，感情则必然有所淡化、有所蜕化。政治统御的基础如果仅仅建立在心理情感之上，则也不行。分封之初的那种浓郁的亲亲之恩到了西周后期，就已经变得稀疏而单薄，血脉之力已经悬于一线，所以柳宗元称：“余以为周之丧久矣，徒建空名于公侯之上耳。”周朝之真正灭亡并不在嬴政手中，而应该更早，在它被诸侯架空的时代就已经开始，甚至分封制度一施行就决定它的必然崩溃。这显然是马后炮式的教训总结，分封制本身在最初也有它的历史正当性。至于发展到后来出现了问题，后世君王不能及时修改完善乃至改弦易撤而导致灭顶之灾祸，则应该是另一回事，错在人之懒政，不能做出适当变更与改革，而不在这种制度本身。诸侯国藐视周天子，经常有意无意地不把天子、王室放在眼里，周天子的至尊权威，不断受到挑战，而诸侯则逐渐形成尾大不掉的地方武装割据势力，进而彼此争霸称雄，大国兼并小国，同姓诸侯国彼此开战，“兵革不休，以有诸侯”【41】，这种混战的局面直接威胁着中央朝廷的政治统治和底层的基本民生。后来秦始皇推行郡县制的一个重要原因就是它看到了分封制导致的战乱祸害，“使秦无尺土之封，不立子弟为王、功臣为诸侯者，使后无战攻致患。”【42】春秋时期，“分封制”的各种弊端纷纷显露，诸侯势力一步步发展、壮大，周王室则逐渐衰微，周王作为“天下共主”的地位日趋丧失，过去盛行的“礼乐征伐自天子出”之“天下有道”局面，则慢慢被“礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）之“天下无道”形势所取代。钱穆说：“古制非天子不得变礼乐，专征伐，此乃一统之道。”43春秋公羊学大一统的第一原理就是，天下定于一尊，权力、礼教、政务、思想、文化、法律应该统一于天子，以便形成最高、最后的政治权威。孔子的一句“礼乐征伐自天子出”，尊天子而卑诸侯，君天子而臣诸侯，尊尊重于亲亲，天子的利益应该高于诸侯的利益，在建基于浓厚血缘关系的周人宗法系统中，特别强调王权的严肃性和绝对优先性，其实就蕴含着后世公羊家“大一统”的思想源头。【44】就在周人行分封八百多年之后，李斯向始皇帝直陈其弊：“周文王所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。”【45】同姓诸侯一开始似乎还能够顾及昭穆手足之情谊，守信修睦，然而，随着日后各自利益的成长需要，越来越稀薄的血缘关系已经遏制不住各自欲望的暴涨势头，亲戚也未必全都靠得住，拳拳相加、大打出手、置对方于死地的相互残杀则是常有的事。可见，“分封制”已经走到了它的历史尽头。

分土、分财、分权、分立、分治是分封制度概念规定的应有之义，拥有相对独立的决断权和相对自由的处理权，所以，其弊端，“圣人”也早已有觉察，一开始就知道，但又不得不采用。虽不完备、不尽善，但也没有更好的选择，政治从来就是一种在优劣利弊之间做出权衡的游戏。按照柳宗元在《封建论》中的分析，“封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。”上古圣王代代相因，一直推行分封制度，实际上是情势所迫，而并不是不想废除。尽管“夏、商、周、汉封建而延，秦郡邑而促”，如果人们只被三代采用分封制而保持政权长久、秦朝建立郡县制却国祚短促的暂时表象所迷惑，那就太缺乏远见卓识了，因为这种暂时表象远远解释不了这个问题：在实施郡县制秦朝之后的中国，为什么却能够畅行两千年之久。

柳宗元称：“夫殷、周之不革者，是不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。”夏、商、周的封建制，延续了很久都没有做出任何实质性的变革，各自都有自己的无奈，都出于一定程度的不得已。在商灭夏的过程中，夏王的“三千”诸侯竟然都归顺了殷王，成为黜夏、扶殷的主体力量。商汤成事之后，不敢不对他们进行分封建侯，否则他们就又会成为新兴政权的破坏力量。周武王推翻殷商王朝的时候，也遇到同样的问题，纣王的“八百”诸侯，统统倒戈，助力武王讨伐强殷王朝，武王当然不敢贸然废除分封制，害怕得罪这些诸侯。就这样慢慢延续下来，竟然演变成各朝天子实行天下治理的一种习惯性做法，遵守了便心安理得，违反了则心有余悸。即便像商汤、周武王这样的圣王也不得已而为之。他们的“不得已”，其实也并非出于什么了不起的公心，不过也怀着一颗不可告人的为己私心，即要让前朝诸侯为自己效力，以保护自己的江山王权稳固和子孙后代利益。于是，便形成一种想废除分封制却又废除不了、反倒对之形成路径依赖并在无意中予以加固和强化的恶性循环。

结语

纵观《春秋》242年间，臣杀君、子杀父之类的血亲篡弑事件发生得太多了，情感之切近，手段之凶残，反差太大，简直难以直视，诧异惊魂而惋惜痛心，不断跌破人们所能够承受的伦常底线，孔子因而一律予以载录，并大加刺讥贬讨。而对于弑君之亲，《春秋》经“书日”，详细记载事件发生的具体时间，以示确凿，印象深刻，而令人无法忘记。庄公八年，“冬，十有一月，癸未，齐无知弑其君诸儿。”公孙无知，是齐僖公的侄儿，齐襄公的族弟，不念昭穆恩情，杀死族兄襄公而自立。文公十八年，“夏，五月，戊戌，齐人弑其君商人。”齐懿公，名商人，为齐桓公的庶子，齐昭公之弟。齐昭公死，太子舍即位。未踰年，商人杀死侄儿而自立，主政三年后，因为骄横，民众不附，被仆人所杀。【46】桓公二年，“春，王正月，戊申，宋督弑其君与夷”。督，字华父，宋国大夫，宋戴公之孙，宋殇公的堂叔。与夷，是宋殇公，宋宣公之子。身为大夫的堂叔华父，竟然杀死了身为君主的侄儿与夷。文公十六年，“冬，十有一月，宋人弑其君处臼。”宋昭公，名处臼，谥昭，《穀梁传》、《左传》名“杵臼”，宋成公的少子。《史记·宋微子世家》曰：“成公卒。成公弟御杀太子及大司马公孙固而自立为君。宋人共杀君御而立成公少子杵臼，是为昭公。”御自立为君，史称宋废公。宋昭公昏庸无道，庶弟公子鲍联合其嫡祖母、宋襄公夫人王姬杀死昭公，鲍立。为了篡夺得王位，竟然要联手进行父子杀、兄弟杀、祖孙杀，血亲伦理早已荡然无存。亲亲之痛，尤以为烈，国家治理的制度建构则必然突破封建亲戚而另辟路径。整个西周的历代天子几乎把时间和精力都消耗在为“亲亲”确立制度体系、处理复杂血缘眷属关系的问题上了，绞尽脑汁，费尽心思，可最终也都没能够解决好。处于社会统治之顶层的亲亲相仇、亲亲相害、亲亲相杀，至春秋、战国时代则愈演愈烈，脓鼓疮破，一败涂地，一片狼藉。所以，亲亲的这种政治方式的确到了该做出认真反省的时候了。

1.本文为国家社会科学基金重大项目《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》（19ZDA027）、上海交通大学“董仲舒学者支持计划”《春秋“大一统”的观念兴起与历史影响研究》（HS-SJTU2020A01）的阶段性成果。
 
2.【清】乾隆三十八年抱经堂刻本影印，【汉】董仲舒：《春秋繁露·王道第六》，上海：上海古籍出版社，1989年，第二五页。
 
3. 李学勤主编：《十三经注疏》（标点本），【汉】毛亨，郑玄；【唐】孔颖达：《毛诗正义·小雅·伐木序》（中），北京：北京大学出版社，1999年，第576页。
 
4.顾馨、徐明校点：《春秋穀梁传·成公元年》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第75页。
 
5.杨树达：《春秋大义述·尊尊第二十》，上海：上海古籍出版社，2007年，第一六七页。
 
6.潜苗金：《礼记译注·大传》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第419页。
 
7.钱穆：《论语新解·八佾》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第67页。
 
8.李学勤主编：《十三经注疏》（标点本），【汉】郑玄，【唐】孔颖达：《礼记正义·丧服四制》（下），北京：北京大学出版社，1999年，第1673页。
 
9.乃至于“为君亦斩衰三年，以义制者也”，见陈戍国点校：《礼记·丧服四制》，长沙：岳麓书社，1989年，第548页。
 
10.刘广明：《宗法中国——中国宗法社会形态的定型、完型和发展动力》，南京：南京大学出版社，2011年，第168页。
 
11.【清】王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》卷第十，北京：中华书局，1959年，第453页。
 
12.周人初兴之时，也无传位之法，随意性较大。太王古公亶父传位于第三儿子季历，而让长子泰伯、次子仲雍迁居江东，建立虞国，而成为勾吴始祖。后来，季历又传子姬昌，是为文王。参阅【美】杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社，1999年，第373页。
 
13.【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，沈啸寰、王星贤整理，北京：中华书局，2012年，第114页。
 
14.张岂之主编：《十三经注疏》，【汉】何休，【唐】徐彦：《春秋公羊传·庄公三十二年》，刁小龙整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第三三九页。
 
15.关于周公“摄政称王”之事的考辨，可参阅余治平：《周公<酒诰>训：酒与周初政法德教祭祀的经学诠释》，上海：上海古籍出版社，2018年，第23—36页。
 
16.参阅雒江生编著：《诗经通诂·周颂一·清庙》，西安：三秦出版社，1998年，第八三七页。
 
17.陈戍国点校：《礼记·大传》，长沙：岳麓书社，1989年，第415页。
 
18.李学勤主编：《十三经注疏》（标点本），【汉】郑玄，【唐】孔颖达：《礼记正义·大传》，第1011页。
 
19.【唐】柳宗元：《封建论》，见《柳宗元集·第三卷·论》，北京：中华书局，1979年，第七0、七一页。
 
20.【清】王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》（上），第466页。
 
21.参阅冯天瑜：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第75、76页。
 
22.【宋】马端临：《文献通考》卷二六0《封建考二·周封建之制》，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，2008年，第610册，第210页。
 
23.【汉】司马迁：《史记》卷十七《汉兴以来诸侯王年表》，长沙：岳麓书社，1988年，第147页。
 
24.【唐】柳宗元：《封建论》，见《柳宗元集·第三卷·论》，第七四页。
 
25.条件比较优越的中原地区，一般都是姬姓嫡系的封国，多为文王、武王、周公之子。异姓诸侯王分封到中原地区，或是为了安抚前殷贵族，如宋国；或是为了监视宋国，如杞、葛、鄢、许、陈国；或是为了感恩亲戚，如挚、畴国；或是为了安危朝廷重臣，如武王的司寇苏忿生的苏国。见【美】杨宽：《西周史》，第389页。
 
26.参阅【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，北京：中华书局，2012年，第115页。
 
27.蒋冀骋标点：《左传·僖公二十四年》，长沙：岳麓书社，1988年，第76页。
 
28.【日】松井嘉德：《周的国制——以封建制与官制为中心》，刁小龙译，见【日】佐竹靖彦主编：《殷周秦汉史学的基本问题》，第78页。
 
29.据劳榦的研究，大约从商代开始，中国的共主已经称王，不过，王在当时的地位究竟如何，与当时的“诸侯”究竟是什么关系，现在尚不能做出详明的回答。但可以肯定的则是，“到了周代，王的地位总算比较清楚。王已经成为封建国家中的正式领袖，王在许多封建国家之中，的确有他的固定的法律地位。”但到了春秋时代，边远的楚国、吴国、越国都曾经称王。战国时代，中原的大国也都先后称王了，这就使得王不再是全国共主的称号。参见《汉代政治组织的特质及其功能》，见《汉代政治论文集》，台北：艺文印书馆，中华民国六十五年，第1243页。诸侯国使用“王”的称谓，无疑是对周礼的一种僭越，属于破格行为。
 
30.【清】王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》（上），第466、467页。
 
31.易中天：《帝国的终结——中国古代政治制度批判》，上海：复旦大学出版社，2007年，第126页。至于夏朝之前的远古时代，易中天则说：“传说中的女娲，就是母系氏族社会的时代；伏羲，就是父系氏族社会的时代；炎、黄，就是部落的时代；尧、舜、禹，就是部落联盟的时代”。于是，母系氏族社会、父系氏族社会、部落、部落联盟、部落国家、部落国家联盟、国家联盟、统一国家，中国历史有八大阶段，这种划分显然适合了中国历史的实际情况，值得向全社会、向公共话语系统做推广和普及。
 
32.【清】王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》（上），第467页。至于说，“此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也”，则更显得乐观。周王虽行封建，但因为天下诸侯依然习惯于夏商时代的那种盟友关系，而根本适应不了“诸侯之君”的使唤。而所谓“大一统”、“大居正”，也只是包括孔子、子夏等人在内的后世儒者想象出来的理想制度形式，而绝非周初之政治现实。
 
33.参阅钟肇鹏主编：《春秋繁露校释·玉杯第二》，石家庄：河北人民出版社，2005年，第七0页。
 
34.【日】宫崎市定：《宫崎市定解读<史记>》，北京：中信出版集团股份有限公司，2018年，第77页。甚至还可以说，封建国家就如同古代罗马的殖民地，它们不仅用于维持地方的稳定，而且还会发挥殖民地再生产的作用。诸侯国王不是仅仅从地方抽血，上缴朝廷，而更善于发展地方，经营地方，致力于使地方活起来。在动机上、理论上和实践上，他们都不应该不顾地方死活而竭泽而渔。
 
35.【清】袁枚：《小仓山房文集》卷二十一《再书封建论后》，转引自冯天瑜：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第73页。
 
 36.吕思勉：《中国制度史》，上海：上海教育出版社，1985年，第442页。
 
 37.葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示》（增订版），北京：中华书局，2008年，第171、172页。
 
 38.李学勤主编：《十三经注疏》（标点本），【汉】郑玄，【唐】孔颖达：《礼记正义·王制》（上），第332页。
 
 39.钱穆：《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第5页。
 
40.【唐】柳宗元：《封建论》，见《柳宗元集·第三卷·论》，第七一页。
 
41.【汉】司马迁：《史记》卷十六《秦楚之际月表》，第147页。
 
42.【汉】司马迁：《史记》卷八十七《李斯列传》，第648页。
 
43.钱穆：《论语新解·季氏》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第430页。
 
44.关于亲亲、尊尊的问题，《礼记·丧服小记》曰：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”孔颖达疏曰：“亲亲，谓父母也。尊尊，谓祖及曾祖、高祖也。长长，谓兄及旁亲也。”见李学勤主编：《十三经注疏》（标点本），【汉】郑玄，【唐】孔颖达：《礼记正义·丧服小记》（中），第966页。以亲亲解分封、以尊尊解郡县显然远离并跳出了孔颖达的这种解释范围。其疏解《丧服小记》显然局限于礼制，而“大一统”、郡县制语境下的亲亲、尊尊则超越了家庭讲政治，尽管也脱不开天子与诸侯的血缘关系。
 
45.【汉】司马迁撰，【宋】裴骃集解，【唐】司马贞索隐，【唐】张守和正义：《史记三家注》卷六《秦始皇本纪》，第二三九页。
 
46.刘尚慈：《春秋公羊传译注·文公十八年》，北京：中华书局，2010年，第330页。