董仲舒礼学思想初探

作者：谢遐龄

来源：《衡水学院学报》2021年第3期

作者简介：谢遐龄（1945－），男，浙江温州人，复旦大学社会发展与公共政策学院教授，博士生导师。

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语：

以礼义概括《春秋》之主旨，始于司马谈的《论六家要旨》，“《春秋》者，礼义之大宗也”。著名哲学家、社会学家谢遐龄教授近年来把学术视野投向董学，创获颇多，精彩纷呈。他从礼学进路阐释董仲舒，新见迭出，别有一番洞天而引人入胜。在他看来，孔子身当乱世，“王路废而邪道兴”，所以才发心拨乱反正。董仲舒则身当太平盛世，天下统一，吏治蒸蒸。从高祖到武帝初期，在整个国家机器任职的主流人才都崇尚武力与刑罚，流行的是黄老之术那种让弱者任强者欺凌、自生自灭的治国思路。这种思路在远古小国或许适用，汉初战乱之后与民休息也还可用，但在社会财富积累之后，权贵渐兴，王室富豪骄横肆虐，在天下一统的郡县制国家则难免导致社会秩序和江山稳固被破坏的灾难性后果。董子要求“在位者不能以恶服人”，可谓切中时弊，所张大的恰恰是儒家天道为仁的理念，这便“为儒家在中华民族取得永恒主导地位奠定了坚实基础”。其“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义”一句应该被看作礼学的基本构架。古人心目中的天人关系，既是思想观念，也是现实结构，因而神人一体、宗教与政治一体。天人、君民在一个结构中，切勿以当代思想解读为分开的两个结构合并成一个，也不能解读为君主的权谋、利用宗教统治民众。天、天子、民众是一个结构中的三环。“屈君而伸天”所教育的对象是统治集团的成员们及其接班人，目的是让他们敬畏上天，不要滥用权力而胡作非为。这是礼学的深刻用意。而古礼中最重要的则是祭礼，祭礼最重要的是祭祀天地，就是董学特有的“屈君”之术。郊社、禘尝之类的宗教活动是最重要的国务活动。常有论者曰“董子尊君”，其实仅对了一半，且是一小半，董子更尊天。“祭天、祭祖越隆重，天子越谦卑，不会出现个人迷信现象”。礼制既是政治制度，又是宗教制度，体现了宗教与政治之一体性。祭祀要追溯到最古的帝王，历代帝王须选择杰出的配祀，则是“奉天法古”之落实。由此想表明，“中国社会的国家宗教是从远古连贯下来的”，至少五千年；历代皇室都认为，既然君权天授，“作为受命的天子，自己就是这个国家宗教的教主继任者”，因而怎样祭天，祭祀时配多少先祖、前朝帝王，就成了重大实践问题。这些见解都非常新鲜、深邃而富有启发，值得董学界揣摩和消化。

中华孔子学会董仲舒研究委员会会长

上海交通大学长聘教授、博士生导师

董仲舒国际儒学研究院院长

国家社科基金重大项目首席专家

董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家

余治平博士

摘要：董学为《春秋》学，按某个维度看，相当于今日的历史哲学；公羊学，是宗教性历史哲学，即王道学。董子的历史使命是重修王教复旦大学，于六艺中特重《春秋》。他响应时代的要求，探讨治国思路与治国活动内涵的宗教性——合乎天命，试图从《春秋》学中整理出礼学的基本结构——国家体制包含“天、君、民”三个层面。当代学者多半未把天看作国家体制的组成部分，且有妄谈天之“超越性”的趋向，因而对中国古代社会及当代社会的理解都有片面性。董子对这一结构确立了“屈民而伸君，屈君而伸天”的王道学原理。祭礼是王道学的重要部分，称之为核心部分亦不为过。孔子重礼学，尤其重视祭礼，认为懂得禘义的人才能治国理政了如指掌。董子三统五端理论是对孔子课题的回应。

关键词：董仲舒；礼学；“天、君、民”结构；三统五端

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.001

基金项目：国家社科基金重大项目《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》（19ZDA027）

董子之学为《春秋》学。《春秋》公羊学与其说是史学，不如说是史论——按今日语句，是历史哲学；用古人语句，乃王道学也。司马迁引孔子语“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”所述乃董子之旨。

一、六艺皆尊，独重《春秋》

董子曰：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。”明确指出，君子养德，六艺缺一不可。然而董子以治《春秋》公羊学闻名。其文曰：

《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。[1]35

六学，六艺之学，也即六艺。《汉书·儒林传》曰：“古之儒者博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。”这六种典籍全面展现先王之道，故而称为“王教之典籍”。其阐明天道、校正人伦，是国家治理臻于至善的完成了的轨则。

董子语：“《春秋》正是非，故长于治人。”司马迁《史记·自序》述董子意旨曰，孔子作《春秋》，意在阐明先王之道，而不抽象地谈理论。《春秋》价值巨大，乃“王道之大者”。虽然夸张地称“万物之散聚皆在《春秋》”，实则重点在“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”，专论国家领导核心（天子、诸侯）和领导干部（大夫）言行得失，确定国家治理（王事）之范则。可见董子所谓“《春秋》长于治人”，所治的人并非庶民甚或一般干部，乃天子、诸侯、大夫等领导干部。其重要在于：

有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弒之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。……故《春秋》者，礼义之大宗也。[2]3297-3298

引文中“其实皆以为善”是关键。这是说，或许当事人皆出于善意，但由于不通《春秋》之义，则堕入罪恶之渊。担当领导责任者“通于《春秋》之义”，方能明谗贼、通经权、避恶名。“《春秋》者，礼义之大宗也”，深刻阐明了《春秋》与礼学关系。

阐发《春秋》之义，须借孔子之名。而董子面对的现实背景却与孔孟迥异。孔子身当乱世，“王路废而邪道兴”，指示的是拨乱反正途径。董子身当太平盛世，天下统一于汉室，吏治蒸蒸。然而，经秦“焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉”，“汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠﹑吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”[2]3115-3117。汉高祖虽然重视儒学，干戈未定，“未暇遑庠序之事”；惠、吕时期，政局不稳；文帝时虽然征用儒士，然而重视的却是刑名思路；景帝不任儒者；武帝初期，太皇太后窦氏强势，好道家。整个国家机器，任职的主流人才崇尚的是武力和刑罚。黄老之术，要点是无为而治。老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”生动地传达了道家让弱者任强者欺凌、自生自灭的治国思路。这种思路，在远古小国，或许适用；汉初，战乱之后与民休息，也还可用；社会财富积累之后，权贵渐兴，王室富豪骄横肆虐，在天下一统的郡县制国家，难免导致小民残破局面。上引董子说“在位者不能以恶服人”切中时弊，他张大儒家天道为仁的思想，为儒家在中华民族取得永恒主导地位奠定了坚实基础。

已有的共识是遵奉先王之道。汉朝诸帝注意倾听群众意见，所至会见“缙绅之士”，因而崇奉王道。王道存于六艺；董子倡导六艺养德。六学都重大，各有所长：《诗》长于质，《礼》长于文，《乐》长于风，《书》长于事，《易》长于数，《春秋》长于治人。

司马谈论儒家“博而寡要，劳而少功”，理由是“儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”。然而继承他未竟事业的司马迁却推崇董仲舒，归心于《春秋》公羊学。盖因时代的需要。历史选择了儒家：回归王道需要复兴六艺之学；儒家本来是诸子之一，然而自孔子整理六经、以六经教学以来，重振经学时就只有儒者能承担使命。国家要长治久安，不得不托付于儒家。

汉朝诸帝对国家宗教有足够的觉悟，抓得很紧。刘邦起兵时，制造了“赤帝子斩白帝子”的舆论，暗示民众天命将从秦室转移到刘氏。此秦室之故技也。瀛氏始封侯，就僭越私建白帝祠：

秦襄公既侯，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝。[2]1358

太史公读《秦记》，至犬戎败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝，僭端见矣。《礼》曰：“天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。”今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣，而胪于郊祀，君子惧焉。[2]685

其后，揽已有诸上帝建祠祭祀。既无统绪，又显狂妄自大僭越态度。然而，足以表明他们对宗教的重要性有清楚的认识。这给我们留下一个历史疑案：秦统一天下，所借并非纯武力，宗教当起极大作用，为什么后世极少提及，仅存司马迁在《封禅书》中留下的资料，且无人问津？尤其是，汉代前期全盘继承秦室的宗教建设思路。为什么思想史家并未关注？

汉高祖起事，先祭社神，再祭蚩尤，后立黑帝祠，沿袭秦室制度，也注意分寸，所作所为与自身地位、实力对应。应该承认，他抓住了国家宗教最重要的象征，向天下传达天命归属之信息。然而，豪杰四起共亡秦室，刘邦忙于削平各个山头、完成一统大业，史论“未暇遑庠序之事”。无论宗教制度建设还是思想建设都未及着手，叔孙通立朝仪而已，其后“庠序之事”卓有建树，而宗教制度建设终究未做好，遗恨千年。

六艺之学，解决的是统治集团（天子、诸侯、士大夫）思想建设问题。《春秋》学要解决的是最为急迫的问题——统治集团成员在治国理政中不犯错误。所谓正确、错误，衡量准则不是得失成败之类的利益，而是王道、天道，这充分体现了“君子喻于义、小人喻于利”。董子曰：“义不讪上，智不危身。故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世逾近，而言逾谨矣。此定、哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。”[1]13注引孔子语“邦无道，危行言孙”，深得董子意。“义不讪上”，孔子所说“畏大人”。远、近，时代义也。即“春秋分十二世以为三等：有见、有闻、有传闻”所划的时代。从《春秋》笔法中悟为人之义。《春秋》“世逾近，而言逾谨”，定、哀为君子所见世，故“微其辞”。领会此义，被起用，则发挥作用致天下太平；不被起用，则保身安。此谓“春秋之道”——为臣之道也。

为君之道，则以“君人者，国之元也”提纲挈领。其法：“为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。休形无见影，揜声无出响，虚心下士，观来察往。谋于众贤，考求众人，得其心遍见其情。”[1]166-167“谨本详始”释“元”义，下文详述。此言“敬小慎微”，讲的是为君者“发言动作，万物之枢机，枢机之发，荣辱之端也，失之豪厘，驷不及追”。成语“失之豪厘，缪以千里”意思就是国家指导思想有些许偏差，贯彻到基层就会产生大毛病。“虚心下士，观来察往。谋于众贤，考求众人”颇见今日群众路线、协商民主义。董子学之时代价值可见一斑。

二、《春秋》大义缘礼而起：天、君、民构架

孔子作《春秋》，“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫”，评定依据是什么？当然是王道。不过这样说似嫌玄虚。实在地说，评判准则是礼法。前引：“《礼》制节，故长于文”，通议也。实则如苏舆论曰：“春秋缘礼而起。”[1]10是董子之意也。

《春秋》之道，浅说“用则天下平，不用则安其身”，究其源，则极其正大。董子语“《春秋》之道，奉天而法古”是也。法古，法先王也：“不览先王，不能平天下。”“故圣者法天，贤者法圣。”圣人观天象领悟天道。贤者只有法圣能力。董子称这为“大数”——重大法则。“得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也”。

董子又述师说：“所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。”[1]14宣布的属于基本原理。天下无二道，道，一也。对今天更有警醒意义的是“古今通达”，义即古今情同。此董子“天不变道亦不变”义。今贤动辄称“三千年未有之巨变”，谓古今异情，古人所论于今日全然无效。岂知虽有巨变，亦有不变者，且不变者乃根本所在。“失大数而乱”，意在此乎？董子身处之时代与三代对比，亦堪称巨变。针对议者“王者必改制”论调，董子坚定宣称奉天法古为《春秋》之道。天变乎？天永远不变。奉天，谨守天道。三代圣王皆奉天，今王当法先王。法古即奉天。此贤者法圣义也。

董子着重阐述改制非改道。改制，调整礼制也。新“受命之君，天之所大显也”，“不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也”。受命于天，易姓更王，必须改制（调整礼制），顺天意也。紧接着文气一转，写道：“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉！”结论“故王者有改制之名，无易道之实”[1]17-19。

董仲舒所述“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故”之社会事实，可作为阐述当时国情民性的重要史料看。从春秋到秦汉，中国社会从宗法制转变为郡县制，实乃巨变。人类社会初始结构为氏族。氏族整合为部落，再整合为部落群……原先维系结构依靠血缘关系准则，整合为多个氏族，维系结构须有超出血缘关系的新准则。于是，一个矛盾出现了：血缘关系与超血缘的关系，哪个为重？在西方社会，超血缘准则盖过了血缘准则，或曰，社会高于家族；中国社会，血缘准则仍然占主导地位，家族仍然是最重要的社会存在。中西社会的重大区别，在秦汉时期已然定局。黑格尔《逻辑学》的“主观逻辑”部分有三个基本概念——个别性、特殊性、普遍性。主观逻辑还可译为主体逻辑，可以理解为社会哲学。用这三个概念表述，则为：西方社会普遍性强过特殊性，中国社会特殊性强过普遍性。

按董子所述社会事实，秦汉似应普遍性占据主导地位之局面并未出现，仍然是三代时的特殊性优势状况。“天不变”，实则为人情不变；人情不变意为社会事实不变——仍然是家族社会而非黑格尔《法哲学》中描述的市民社会（市民社会解构家族）。

当代中国社会，特殊性与普遍性相互纠缠、冲突，尚无结果。抽象态度不坚定，普遍性终难占上风。董子提及“人心之动”[1]23，观今日之乐曲，民情抵制抽象态度依旧。

“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身”[1]6。在《春秋》中，礼地位尊贵，尊贵到何等程度？比自己身体更尊贵。“贬天子，退诸侯，讨大夫”，所据皆礼。《春秋》记楚庄王杀夏征舒、晋伐鲜虞，是也。不通礼义之旨就会“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，犯天下之大过。“故《春秋》者，礼义之大宗也”[2]3298。

“缘此以论礼，礼之所重者在其志”，注曰：“缘《春秋》论礼，深得其本。”志，心志，今言意志、意向。《春秋》记事，微言贵志——“《春秋》之好微与？其贵志也”[1]38。礼以正行，志则在心。贵志，直指心志也。

志，意旨、意义。“志为质，物为文。文着于质。质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成”。质、文缺一不可。“俱不能备，而偏行之，宁有质而无文”“《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物”[1]27，质比文重要。

又，志义为态度。“右志而左物”例，由“礼云礼云，玉帛云乎哉”引申为“朝云朝云，辞令云乎哉”，由“乐云乐云，钟鼓云乎哉”引申出“丧云丧云，衣服云乎哉”。质，内心态度。态度虔诚最重要。

可见，贬、退、讨，皆在诛心。

董子语“《春秋》之法：以人随君，以君随天”确定天、天子、民众三者关系。并宣称“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”[1]31-32，这是礼学的基本构架。当前我国学界理解古代社会有个误区——把天人关系与君民关系分割为两个问题域，天人关系涉及的似乎只是道德、思想类的精神境界。实则古人心目中的天人关系，既是思想观念，也是现实结构。由于人们长期浸润在西方思想中，以西方概念理解本土思想，以为天应当有超越性，而超越性不足。乃至认为上天崇拜不够格看作宗教。古代中国思想的天，就是物质自然、精神上帝未分化而笼于一体的。用当代语言叙述，天与人都是“物质的”，也都有“感应性”。天人感应说来神秘，那是因为用西化了的当代汉语理解所致。在古人当属自然之理。天既是物质自然，又是精神上帝。论天道，首先遭遇的是春夏秋冬四时。最大的抽象性的天道，则是乾坤——“法象莫大乎天地”，其来源也。“物质性”何其强也。论及社会，则只看到君民关系。这也是当代思路以政治观社会所致。殊不知古代神人一体、宗教与政治一体。天人、君民在一个结构中——切勿以当代思想解读为分开的两个结构合并成一个，而是本来就只是一个结构。

“以人随君”“屈民而伸君”，按照当代一些学者的解读，必谓之“君主专制主义”。这是仅仅从政治学角度的解读，是片面的。切不可忘记还有两句话：“以君随天”“屈君而伸天”。当代学者多半会解读为君主的权谋、利用宗教统治民众。然而这样解读是曲解了古人的思想、古代的社会事实。天、天子、民众是一个结构中的三环。《春秋》大义是“屈民而伸君，屈君而伸天”，重点是“屈君而伸天”——因为《春秋》是给统治集团的成员们及其接班人学习用的，是让统治集团成员敬畏上天，不要滥用权力胡作非为。这是礼学中最重要的意图。古礼最重要的是祭礼，祭礼最重要的是祭祀天地。意图就是“屈君”。

为臣民之道，有功则归于君。董子曰：“《春秋》之义，臣有恶，擅名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。《书》曰：‘尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内，尔乃顺之于外，曰：此谋此猷，惟我君之德。’此为人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。”[1]52

这从属于一条普遍法则。“子云：君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。”又：

子云：“善则称人，过则称己，则民不争。善则称人，过则称己，则怨益亡。《诗》云：‘尔卜尔筮，履无咎言。’”

子云：“善则称人，过则称己，则民让善。《诗》云：‘考卜惟王，度是镐京。惟龟正之，武王成之。’”

子云：“善则称君，过则称己，则民作忠。《君陈》曰：‘尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内，女乃顺之于外。’曰：‘此谋此猷，惟我君之德。於乎，是惟良显哉！’”

子云：“善则称亲，过则称己，则民作孝。《大誓》曰：‘予克纣，非予武，惟朕文考无罪。纣克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。’”[3]1641-1644

这些行为准则，当今中国社会依然通行，被视为美德。证明董子所说“古今通达”至今有效。至于“屈君而伸天”，古语曰：“天子有善，让德于天。诸侯有善，归诸天子。卿、大夫有善，荐于诸侯。士、庶人有善，本诸父母，存诸长老。禄爵庆赏，成诸宗庙，所以示顺也。”[3]1567这段文字记于《礼记·祭义》，提示祭天、祭祖之意义。祭天、祭祖越隆重，天子越谦卑，不会出现个人迷信现象。顺字要紧。顺，坤道也。乾健坤顺，天下太平。古今对比，足见董子揭示古代中国“上天、天子、臣民”宗教、政治一体结构之重要。或有论者曰：董子尊君。此论不能说全错，然而仅仅对了一半，且是一“小半”。董子更尊天。对今天的我们来说，重要的是了解古代中国“上天、天子、臣民”之“宗教－政治－社会”三位一体结构及其内涵的意义。

三、“三统五端”说透显董子礼学的宗教性

虽然现存董子文献缺漏甚多，涉及礼学已是广博。本文只能择要略述一二。

董子的“三统五端”理论是著名的大理论——大一统、正三统。学者们大多从历史哲学角度阐释，本文则从礼学角度看，阐释其礼学意义及内涵的宗教性。

孔子论禘祭十分重要：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”[4]又泛论祭礼曰：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”[3]1681足见古代中国国家是个宗教与政治一体的结构。祭天祭祖之类的宗教活动是最重要的国务活动。礼制既是政治制度，又是宗教制度，体现了宗教与政治的一体性。还说明，关于禘的制度及其解释对于治国理政有重大理论价值。这相当于孔子向后世儒者提出的研究课题。

董子的“三统五端”理论可以理解为对孔子课题的回应。

董子论《春秋》之道“奉天而法古”，提纲挈领，展示其礼学思想鲜明的宗教性。

史家公认汉代礼制建设欠缺较多，然而，对于祭祀天、帝，还是相当重视的。武帝开始登泰山封禅，其后诸帝重视程度不减，还多次研讨祭天地点。汉之后历朝祭天祭祖都有变动，而重视程度未曾减少。总的原则是：祭祀要追溯到最古的帝王；历代帝王须择杰出的配祀。这是“奉天法古”之落实。这种情况说明，中国社会的国家宗教是从远古连贯下来的，至少五千年；历代皇室都认为，既然君权天授，作为受命的天子，自己就是这个国家宗教的教主继任者。怎样祭天，祭祀时配多少先祖、前朝帝王，就成了重大实践问题。

董子面临的使命，还有其特殊的维度——促使国家治理贯彻儒家的仁政主张。他在答武帝问的对策中写道：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。[5]

依《春秋》文“春王正月”，寻绎王道之端，在这个“正”字。而“正”字在“王”字后面，“王”字在“春”字后面。春是天道运行；正是王应该做的事。所以“春王正月”的意思是：上，承接天之所为；下，正己所为——正王道之端。可见，王者无论打算做什么，都应根据天道确定准则。

解释“春王正月”之后，董子宣称天道之大者在阴阳，再设定阳为德、阴为刑——颇似现代方法，构建理论时，建立公理、公设，而后再演绎出全套定理。如此确定了仁政的理论根据。又：

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。（此释大一统。董子明确要求君王正心。董子贵元，意在此乎？）

《春秋》为什么不称“一年”而称“元年”？一，够伟大；而元，内涵丰富，意旨为大。把一改称元，表示（视，示也）提升开始，意图是正本。

在“元”字上做文章是公羊家的大理论。董子有所创意，“谓一元者，大始也”[1]67，把一改称为元，强调开始。读史，常见朝廷改年号，或称改元。其义深远——与天下重新开始。意思是之前不少错误，天下不满意；现在总结经验教训，另定路线。

惟圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变。故元者为万物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元、本天元命，而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也，其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。

这段话涉及重要哲学问题——元是否在天地之前？由苏舆加在“安在乎？乃在乎天地之前”句的按语看，似乎把元提升为最高概念：

俞云：“乃在乎”三字衍。安在乎天地之前，言不必在天地之前也。《易》曰“有天地然后有万物。”圣人之言，未有言及天地之前者。

舆案：何注言“天地之始”，即本此文。三字非衍，所谓以元统天也。宋周子无极而太极之说，亦本于此。《易》“太极生两仪”，圣人之道，运本于元，以统天地，为万物根。人之性命由天道变化而来，其神气则根极于元。溯厥胚胎，固在天地先矣。《说文》列元字于天字前，亦即斯旨。《鹖冠子》“有一而有气”，宋佃注云：“一者，元气之始。”由是言之，人本于天，天本于元，元生于一，是故数始于一，万物之本也。[1]69

苏舆的引申有调和儒、老意；且“元生于一”未必是董子旨。董子所谓元，相当于一，语义加深，哲学位置却相当。依董子“天地人万物之本也”之说，天、地、人皆本于元，“人本于天”亦须商量也。本文不深究哲学，苏舆之说是否妥当亦搁置不论，而董子把“元”置于崇高哲学位置则是极为明显的。

明白“元”之深意，就明白“改正之义，奉元而起”之意。注谓“奉元，疑作奉天。”非也。“奉元”义长。董子曰：“古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下。诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。”

“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见”[1]100-101。王政感动天象。

“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行”[1]70此公羊义。“以元之气正天之端”，天本于元；政莫大于正始，即位，一国之始。王政之正，于即位正端。

上述各端都有相应的仪礼，如开春祭青帝，即位祭祖……“五端”说，揭示这些祭礼意义。这些祭礼应当怎样安排，要根据贵元正本原则设计。

“三统”说则阐明祭天、祭祖、祭祀各代先王的制度安排。

王者受命祭天祭祖，诸侯庙受祭祀，属祭礼，礼制中最重要的部分。其义：贵元正本。何以表明继统受命？董子认为“法天奉本执端要以统天下、朝诸侯”“化四方之本”，是“三统五端”，三、五就成为制定礼仪的依据。兹以正黑统为范例：

《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋。

《春秋》曰：“杞伯来朝。”（《春秋》文）王者之后称公（杞为夏之后人，应称公爵），杞何以称伯（伯爵）？《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王（把《春秋》看作新的朝代，以鲁为新王，因而要降低夏的政治待遇）。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法必正号（显示自身是新王），绌王谓之帝（原先以“王”的称号标志的待遇，降低为以“帝”的称号标志的待遇），封其后以小国，使奉祀之（封地缩小担任祭祀）。下存二王之后以大国（前两朝代的后人封地相当于大国），使服其服，行其礼乐（保留服色、礼乐体系），称客而朝（宾客待遇，来朝见）。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也（本代、上代、上上代，共三代，称王。此例，《春秋》、周、殷同时称王。两代以前，五代称帝。三王五帝，显示三统五端。所谓通三统，不把正赤统前代、正白统上上代看作臣子；三代之祖并称王）。

是故周人之王（重提周，与《春秋》作对比，加深读者理解），尚推神农为九皇（神农原称帝，周受命，待遇降级为皇，列为九皇之一），而改号轩辕谓之黄帝（帝轩辕改谥号，称作黄帝），因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号（原先就已称帝，周受命仍然保留帝号），绌虞而号舜曰帝舜（舜本称王，现降低待遇称帝），录五帝以小国（名号由王提升为帝，待遇从大国降低为小国）。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公。皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝（前两代之后人给予公的爵号、待遇大国，称作先王之后、宾客待之，接受其朝见）。

《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝（周时禹称王，《春秋》新王，夏越出上两代，因而要降低待遇，称号相应改为帝），录其后以小国，故曰：绌夏存周，以《春秋》当新王。不以杞侯，弗同王者之后也。称子又称伯何？见殊之小国也（回答前面提问“杞为什么不称公、而称伯”）。

黄帝之先谥，四帝之后谥何也？（五帝中为什么黄帝的谥号在帝号之前，其他四帝谥号在帝号之后）曰：帝号必存五，帝代首天之色，号至五而反。周人之王（周受命为王），轩辕直首天黄号，故曰黄帝云（此处文字或有错、漏。苏舆注曰“黄帝同天，天不可屈，故首黄号”。大意是：轩辕功高齐天，但不可屈天为谥号，天依五行黄色最尊，因以为谥，置于帝号前）。帝号尊而谥卑，故四帝后谥也。帝，尊号也，录以小何？曰：远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也（这是条重要原则。年代越早的，称号越尊贵；年代越近的，封地越大。年代远近表现关系的亲疏。当代与前代、上上代称王；再前面五代称帝。帝比王尊贵。然而封地减小。王封以大国；帝则小国）。故王者有不易者、有再而复者、有三而复者、有四而复者、有五而复者、有九而复者，明此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者，称皇帝，天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子（在世称天子），崩迁则存为三王（死亡及天命转移，则称王），绌灭则为五帝（越过前两代则称帝），下至附庸（封地降为附庸），绌为九皇（待遇降、称号再尊贵，称皇），下极其为民（无地称民，民为上古无名号之君；或逸其名号）。有一谓之三代，故虽绝地（无封地，民是也），庙位祝牲犹列于郊号（郊祭时有其位），宗于代宗（岱宗封禅时有其位）。故曰：声名魂魄施于虚，极寿无疆[1]187-189,197-203（德盛则声名永久永享祭祀，魂魄不至于消散）。

董子提出的“三统五端”体系，贵元正本，理论基础深刻正大，治国体制宽宏博大（与前两代并列称王，土地人民及宗教体制全部保留——区別在于，只有受命之君称天子，行祭天大典），对于所有先王都给予应有尊崇和待遇，充分体现国家宗教的继承性、一贯性。仁政之大者也！“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”董子“三统五端”学说，回答的不正是“郊社之礼、禘尝之义”吗？（其他服装、祭器、时节等，董子皆有论列，文多不录）如此解答孔子课题，大哉！从中还可引申出殷周至春秋时期各国地位之说、新朝对待前朝态度（待以宾客，而非臣下，更非阶下囚）。中华文明传统，尚矣！

参考文献：
 
[1]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.
 
[2]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.
 
[3]郑玄,孔颖达.礼记正义[M].北京:北京大学出版社,2000.
 
[4]杨伯峻.论语译注[M].第2版.北京:中华书局,1980:27.
 
[5]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962:2501-2502.

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