由仁即礼：孔子之道与中国“轴心时代突破”的特质

作者：张广生（中国人民大学国际关系学院，中国人民大学中外政治思想文化研究所教授）

来源：《中国人民大学学报》，2021年第3期

摘要：为了评估孔子及其所开创的儒家文教在文明史上的地位与价值，我们诉诸“轴心时代突破”这一历史哲学概念所敞开的比较视野。相对于以启示宗教为标志的希伯来精神，儒家思想运动毋宁是一种自然之教，与同样强调自然理性的苏格拉底的德性之教相比，孔子把仁德置于智德之上，凸显了原儒学说感通人伦的超越精神。由仁即礼的突破和孔子对古代圣王政教传统的批判继承，开辟了中国文明“政教相维”的新传统，表征了中国“轴心时代突破”的特质。

关键词：仁；礼；孔子；儒学；轴心时代突破

孔子传的究竟是什么道？孔子究竟以什么方式行道？孔子之道及其所开启的儒家文教究竟表征了中国古典文明的何种精神特质？论及孔子及其所代表的儒家在文明史中的地位与意义，人们往往会援引“轴心时代突破”的概念来支撑其历史比较的视野。(1)1德国哲学家雅斯贝尔斯（KarlJaspers）的历史哲学的主要学术关切就是，用“轴心时代突破”这一核心历史现象的概括来反驳那种黑格尔式的以唯一且单一的西方文明的实现为目的图景的世界史叙事模式，进而从起源和目标的双重高度重新敞开我们对文明演进的理解视阈。(2)2从研究中国思想史的角度来说，“轴心时代突破”的哲学洞见如果要在比较研究的意义上发挥有益作用，就要诉诸一种如德国哲学家和历史学家斯宾格勒（OswaldSpengler）所谓的“观相学”(3)3的眼光，这种眼光内在地要求一种叙事的逻辑，就是要对中国与西方这些各自发生的文化创造精神的集中涌现“中心”进行“单称判断”的鉴赏，而不是知性判断的统类全称推理。这并不是要人们对历史采取毫无利害关切的审美态度，而是要求我们要在思想、行动和创造的领域里，在对伟大事物的沉思中，焕发历史作为“永恒的现在”的光芒。在比较文明的视野下勾画孔子所开辟的思想运动的性格，进而理解儒家之道所表征的中国“轴心时代突破”的特质，正是本文的要旨。

一、由同到异：启示之教还是自然之教

“春秋”时代作为孔子的“所见世”，是一个“天崩地解”的时代。西周立定规模的宗法制度的解体过程在平王东迁之后已进入高峰，王室和诸侯贵族的内部腐败，诸侯国之间的相互侵凌和吞灭已使结合“亲亲”和“尊尊”原则建立起的“天子—诸侯”封建一统秩序破坏无遗。这一秩序的解体伴随着两个引人注目的社会过程：一个是政治社会结构流动性的增加，贵族的下降和平民的上升，还有他们在诸侯国之间的流动都空前加强；另一个就是知识文化的官方垄断开始被打破，周王室的政典流失，王官之学散入百家和民间。孔子正是在这样的社会过程中把握了时代的律动，有所创获，而成为“轴心时代突破”的“圣之时者”。

历史学家着力从中国古代高级文明“绝对王权”之外寻找秩序与意义的来源，以确定中国“轴心时代突破”的具体特征，自然是非常有意义的努力。张灏认为，周早期“人文转向”至多是中国“轴心时代突破”的一个开端，与普遍王权观念更激进更明确的断裂还是发生在公元前5世纪的孔子及先秦儒家的思想运动那里。我们不能不同意孔子和先秦儒家的思想运动在比较文明意义上所具有的表征中国“轴心时代突破”的核心地位与作用，不过，对于如何“鉴赏”这种“超越精神”的特征却应该加倍地审慎。

张灏分析孔子和原儒“超越精神”具体特征的思路，由于受到美籍德裔思想史家沃格林（EricVoegelin）对“基督教的西方”的“精神突破”特征概括的影响，而把启示宗教尤其是基督教文明的“政教分离”看作是“轴心时代突破”的共性。这个预设恐有未周之处，特别是“政教分离”这个特征不仅仅被当作是过程而且被当作是历史的目标的时候，其理论预设的内在困难就会暴露出来。首先，用这种预设的“共性”描述苏格拉底、柏拉图所表征的突破时，就会仅仅注意苏格拉底式的政治哲学对希腊世界城邦政治生活的“诘问式探究”一面，而没有注意到这种质询和探究并不仅仅意味着批判和否定，而且有“积极建构”的另一面。苏格拉底、柏拉图所建构的社会政治生活的图景更非可用“政教分离”来概括，而是在自然理性而非启示宗教意义上的政教相维的秩序(1)4，这种最好城邦的秩序并非仅仅是“乌托邦”，而是可以用作理解和建构现实的真实的理论认识。其次，涉及中国“轴心突破时代”的孔子，当人们把孔子与希腊贤哲、基督教圣哲相比时，自然首先会发现孔子精神与苏格拉底、柏拉图精神似乎更接近。如果这种接近是在区别苏格拉底、柏拉图哲学精神与智术师精神的前提下的类比，那么这种类比就更有启发性。因为儒家自身确实强调了孔子学说与诸子学说的重要不同，无论孔子与诸子百家的不同是否足以用苏格拉底、柏拉图与智术师们的不同的类比加以理解，至少，孔子心仪的“圣王”自不必说，孔子教导的“修己以安人”的“士君子”可能也与“不修而好作”的“智术专家”之间存在着巨大的、不仅仅是历史意义的而且是理论意义上的鸿沟。

正是在上述意义上，我们理解“王官之学散入百家”的同时，仅仅把孔子及其学说看作是诸子百家中的一员是不够的。正如苏格拉底和智术师虽然都得益于知识可以自由探究和传授的时代环境，但是苏格拉底与“知识分子”的心志与学行又有类型上的重要分别。孔子与苏格拉底十分类似的地方，就是都希望用德性之教唤醒门徒内心中潜藏的卓越品质，并以此为基础，在实践中造成美善的伦理与政治生活。我们可以在孔子弟子辑述孔子言行的《论语》和苏格拉底的学生柏拉图、色诺芬（Xenophon）半是追忆半是创作的对话录中同样看到生动的言谈和循循善诱的教导。把孔子和苏格拉底这种教导概括成德性之教大体上是没错的。虽然初看起来苏格拉底似乎更强调理智德性，孔子似乎更强调伦理德性，但是苏格拉底与智术师的最大区别恐怕也是在“伦理德性是否有自然之根”这个问题的回答上。苏格拉底确实认为知识即是德性，但是这种知识恐怕不仅仅是指理论知识或者说与“人事”有关的伦类知识，也即人与政体的统类的知识，因此应当也包含“审慎”（prudence）这一德性之知，因为拥有审慎的人才能使知识成为活的技艺而不是僵死的教条。(1)5与柏拉图记载的苏格拉底花费巨大的言谈篇幅与智术师所宣扬的种种意见辩论，以探究“善的与正义的人”与“善的与正义的国家”的存在类型不同，《论语》中记载的孔子言论似乎更多地在谈论“如何”成为最高的人或者“如何”以最高的人为典范来教化自己，“如何”建立最好的国家，或者“如何”以最好的国家典范来指导国家建设。然而，“如何”修身齐家治国平天下，恐怕也是以人们已经知道了人与国家的统类，知道最高的人与最好的国家的“所是”为前提的。无论教导还是学习伦理、政治的知识，获得伦理与政治德性，思以“知其统类”当然重要，但是最重要的是，既然已经知道最伟大的人和最伟大的国家了，即便更久远的时代文献不足，但是三代文献各有可考，尤其西周的灿烂政教皆可于东周或周分封悠久之国（如鲁与齐）访之、见之。因而，思与学应该相互联系起来。而且，对于伦理—政治知识的学习的主要方式是“学而时习之”，“时习之”强调的是体认和运用。

二、感通人伦：“知”还是“仁”

我们会发现，诸如智慧、勇敢、节制、正义这些德目内容，在孔子和苏格拉底那里似乎是十分类似的(2)6。不过，在孔子那里有个具有极高地位的“仁”，似乎是苏格拉底没有涉及的。“子曰：知及之，仁不足以守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）

周早期的天命观认为，以身居天子之位的“王者”为中心的贵族统治者的“敬德”“保民”行为能使天命下贯到统治集团身上，而“敬德”“保民”的实现效果不能依靠祭祀神灵和祖灵的向上祈求显现，而必须通过“礼”的人间效用来昭示———以天子制度为核心的威仪法典使人间尊尊、亲亲的伦理政治秩序得以建立，从而人间的和谐太平作为德业才能声闻于天。

但是，“春秋”时期已经是个“天下无道”的时代。春秋二百四十二年间，不仅“弑君三十六，亡国五十二”，而且“大夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子僭天”，礼乐早已沦为虚文，所以孔子说：“礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》），“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）

面对这种“礼崩乐坏”的局面，孔子把秩序重建的外部框架和内部基点联系了起来，把内在的“仁”弘扬为外在的“礼”的精神内核。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》），孔子要引领他的门徒走出一条新的“精神超越”之路，这条道路就是士君子求仁践仁的道路。

“子曰：‘富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也。君子去仁，恶乎成名？’”（《论语·里仁》）

富有和权势作为手段性的处境是人们希望拥有的，贫穷和微贱的境地相应地是人们所不欲的，但是这些东西都是外在的善与恶，是“有待”的，其有待者是指什么呢？那就是“仁”。“仁”是君子之为君子的内在规定，人们为了实现自己生活的目的而欲求作为手段的富有和权势是自然的，而君子为了高贵的生活欲求“仁”也是自然的，君子志意求“仁”，才名副其实配称为君子，富与贫、贵与贱作为外在的手段性事物，要根据内在欲求“仁”的目的来取舍。“仁”就潜藏在人的生命之中，所以孔子说：“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）但是，庸常之人却担心求“仁”太多而害生，所以孔子说：“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《论语·卫灵公》）但是，孔子选择门徒的最基本条件是要学做卓越君子，而不是学做庸常小人。“子曰：‘君子上达，小人下达。’”（《论语·宪问》）君子和小人这两个称谓原本是在西周礼法秩序中用来指称贵族和平民的代名词，孔子用这两个称谓来区分两种人和两种道路。走一条追求“仁”和践履“仁”的向上之路的人是君子，相反，走另一条忽视“仁”和不践履“仁”的向下之路的人是小人。士君子为了获得“仁”的内在精神生命，甚至不惜牺牲自己的躯体生命，“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”（《论语·卫灵公》）

仁、知、勇、义、信、忠、恕等形容德性的词汇在《论语》中都有出现，其中“仁”似乎是涵括统摄其他德性的最高德性。

“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁乎矣？’曰：‘未知，焉得仁？’崔子弑齐君，陈文子有马七乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”（《论语·公冶长》）

令尹子文和陈文子都是以自己的德行闻名的人。孔子承认他们有“忠”和“清”的德性，但是子张问到他们是否称得上仁的时候，孔子都回答：“未知，焉得仁？”可见，仁的境界是高于“忠”和“清”的。

“宰我问曰：‘仁者虽告之曰井有仁焉，其从之也？’子曰：‘何为其然也。君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也。’”（《论语·雍也》）

宰我用“井有仁”的设喻来问孔子：假如有人告诉一个仁者说井中有人，他是不是就跟着跳进井里呢？孔子认为不会这样。仁者可以去看是否有人落井，如此受欺骗是因为有恻隐之心，但仁者还有智慧，不致不识破欺骗而糊里糊涂地直投入井。可见，仁是包含知的。

“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《论语·宪问》）

原宪问，既不好胜（克）、自夸（伐），又无怨恨（怨）、贪欲（欲），能算是仁了吧？孔子虽然承认这样的修为境界是很难达到的，但还是说，若是仁的话，我就不知道了。可见仁的境界是“克、伐、怨、欲不行”难以达到的。

“子曰：‘……仁者必有勇，勇者不必有仁。’”（《论语·宪问》）从这一条来看，仁的德性又可包括勇。

正因为“仁”的这种涵摄其他德性而又超越其他德性的品质，所以，孔子对自己的弟子也不轻易以“仁”许之。

“孟武伯问子路仁乎？子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使之宰也，不知其仁也。’‘赤也如何？’子曰：‘赤也，束带立朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”（《论语·公冶长》）

孔子承认，自己的三个弟子各有才德：子路的才德可以去一个具备千乘兵车的大国去治理军事；冉有的才德可以去一个有一千户居民的大邑、具备一百乘兵车的大家去做总管；公西赤的才德可以到国家有宾客的时候，立于朝堂上应对一切。但若问他们的仁德，孔子还是不能以仁轻许。

其实，孔子非但对自己的学生不轻许之以仁，而且自己不敢以仁自居。孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）

仁的吊诡之处正在于它既内在于人的生命之中，而又超乎人的生命之外。它一方面向个体生命敞开，留居于每个个体生命之内，另一方面又超越于个体生命之外，向深广的超越境界敞开。(1)7

“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”（《论语·卫灵公》）

孔子不认同自己是“多学而识”的博学之士，而称自己的学行“一以贯之”。孔子用以“一以贯之”的“一”究竟是什么呢？是“仁”吗？但“仁”是什么？每当孔子的弟子问到这个问题时，孔子总是有不同的回答。

“樊迟问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《论语·雍也》）

“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）

“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”（《论语·子路》）

樊迟三次问孔子关于仁的问题，孔子三次给了三个不同答案：“先难后获”，“爱人”，“居处恭，执事敬，与人忠”。初看上去，孔子好像是在根据一个弟子的修为阶段和问话的具体情境而进行随机的点拨。但这些回答都有一个共同的特点，那就是它们都不是在回答“仁是什么”这样的问题，相反，三种答案都是在回答“如何去践履仁”这样的问题。那么，我们禁不住要问，仁的内涵究竟是什么？“仁者爱人”把仁解释为“爱人”，这在孔子以前和孔子同时代的人那里已经出现了，比如《尚书·金縢》的“予仁若考”，《诗经·郑风·叔于田》的“洵美且仁”中的“仁”大约都是“仁爱”之类的意思。孔子回答樊迟说“仁者爱人”时当然沿用了这个意思。

但孔子其他的回答又同时表明，仁不只是这个意思。许慎从字形入手，把仁字解释为“从人二”。但“仁”字是后起的。徐复观依《论语》中有“问管仲，曰人也”的字句，认为仁字就应当是人字。(2)8郭店竹简中，仁字皆写作上“身”下“心”的上下结构，而《语丛》篇说“仁生于人”(3)9，再参照《中庸》所说“仁者，人也”，仁的从身、心的字形就有启发性。很有可能，仁的意义原来是从身形之美之人的意思扩展为超出身形之外、一般性的人的理想标准。

但更有可能，“仁”原来是指中国古典医学上人作为有身有心的存在所具有的感通能力。这种感通能力一方面是身心之间的交感，另一方面是指有身和心的人对外界的感通能力。而后来的“仁”由这种医学的意义又发展为更广泛的意义，由人生理上的健康感通性，扩展为人之为人的伦理上的健康感通性。这种伦理的健康感通性恐怕不仅仅是“人之所以为人”的根据这样的静态标准所能涵括的。“仁”应该是指在人的生命目的伦类等级之间建立起部分与整体之间关系的“能力”或“德性”。就像生理之“仁”是指身体的枝末分系统要在身体的主宰系统的引导下积极地发挥感通作用一样，伦理之“仁”是指人作为伦理—政治的生命，无论在个体德性伦类的差序还是群体德性伦类差序系统中拥有的，把个体生命的“小宇宙”和“家—国—天下”的“大宇宙”一以贯之的“道”与“德”。求“仁”之君子，首先要反躬自省，仁就潜藏于自身之内，仁有不息的向上扩充性，能够扩充的高度和深度取决于君子道德生命成长的高度和深度。反恭自省是一种走追求仁的“上达”之路的自觉：所谓“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》），“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》），“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）

没有这种自觉性，“仁”的无限感通性就不能发挥，仁只能潜伏在人身之内，而不能向自身也不能向宇宙敞开。没有这种反恭自省的自觉性，人就只能在偶然生命的暗夜里挣扎，越陷越深，这就是“小人下达”。有了这种求仁的自觉性，才能感觉到烦闷不通的偶然生命处境，才能要求把自己的身心向内和向外敞开，这就是“不愤不启，不悱不发”。《雍也》中樊迟问仁，孔子的回答就是讲的这种自觉的第一步。和这个“仁者先难后获”的回答相类似的还有“司马牛问仁”：“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”（《论语·颜渊》）

在《论语》中，孔子好像没有直接陈述过仁之“体”本身的内涵。仁是至高之境———除了孔子最推崇的学生颜渊外，其他人则难得孔子称许：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）

而孔子谈得最多的是践履仁道的“功夫”。《颜渊》中孔子答樊迟的“爱人”，《子路》中答樊迟的“居处恭，执事敬，与人忠”，自然也是践履仁的功夫。

“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）

“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）

孔子对高弟颜渊和子张的回答也无不是践仁的功夫，只不过功夫也有高下渐次之分，孔子针对不同的弟子、同一个弟子的不同修为阶段有不同的指点罢了。“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》），就是在说这种功夫的渐次和点拨的机缘。

仁作为孔子之道的最高境界是很难用语言解释的，对仁的形容也只能归于形容，而用语言的直接解释也只能表现为“功夫”。有一段非常值得注意的对话：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）孔子之道贯于“一”，但道的“一”却要用忠和恕这样的“二”来回答，而忠和恕正是践履仁的功夫的两个方面。

忠就是尽己。祛除自己内心的遮蔽，把自己向内和向外敞开，对自我的高度和深度进行忠实地开掘。恕就是推己及人。由己到群，把群和己的关系用不同伦类人应有的高度和深度来推展、来衡量。

“尽己”是君子要对自己的人格和知识追求提出忠实的要求，就要忧“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语·述而》），就要“日三省吾身”（《论语·学而》）。这是一条不断自我完善的提升之路，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。“推己及人”是要君子对人群之间的广泛的伦类秩序担当起应有的责任。推己及人，既要懂得“己欲立而立人，己欲达而达人”，又要懂得“己所不欲，勿施于人”。在伦理—政治生活中成就自己和成就别人，给予人们配得的与给予自己配给予的是密切关联的。

我们会发现，无论是对“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》）求独善其身的颜回，还是“问政”“问达”、满怀政治雄心的子张，孔子都是从尽己到推己及人的两个方向上去指点的。“克己”是忠，“复礼”是恕，“恭、敏”是求诸己，“宽、信、惠”是推己及人。

既然孔子总是谈论“如何践履仁”而不是“仁是什么”，那么孔子依照什么样的标准来衡量弟子是否“近仁”，来指导弟子“践履仁”呢？在《论语》中，孔子虽然没有用“仁是什么”的理论辩难来教导门徒，但是，他却用“仁人”的楷模，特别是自己的榜样为表率，唤起学生的自觉，跟随自己一起走上践履仁人之路。

孔子不仅自己不敢称达到了圣和仁的境界，而且认为自己无知。

“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。’”（《论语·子罕》）

正是这种无知之知和希圣希仁的精神，使孔子成为践履“仁”之道路上的先行者。

“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”

“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”

“子曰：‘文莫，吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。’”

“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”

“叶公问孔子与子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《论语·述而》）

孔子正是以自己对仁之境界的体悟分参和希圣希仁的行动楷模唤起门徒走上仁之道路的自觉。

“子曰：‘君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”（《论语·宪问》）

“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。’”（《论语·述而》）

“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，未由也已。’”（《论语·子罕》）

“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《论语·阳货》）

三、圣王之道：“政教分离”还是“政教相维”

从“轴心时代突破”的中国与希腊的相似之处说起，我们从《论语》中着力发掘出了很多孔子涉及“性与天道”的言谈，但是，孔子这种“性与天道”的谈法与其说是要建构一种性、命、天道的形而上学，不如说要指点自己的弟子在实践中如何走上希圣希仁的道路。在这一语境下，我们才能重视孔子弟子说法的深意：“子罕言利与命与仁。”（《论语·子罕》）“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’。”（《论语·公冶长》）

什么是“夫子之文章”呢？“夫子之文章”就是孔子圣人之德的外在表现，就是孔子删《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《易》、作《春秋》的创制行为，就是孔子的“君子儒”之教。(1)10孔子不但教导弟子以“仁”的“内在超越”之路，而且教导门徒担当起救治世道衰乱的集体政治责任。

“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’问于桀溺。桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而谁以易之。且而，与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”（《论语·微子》）

长沮说孔子应该是知道从哪里“渡人”的，何必让门徒来问津；而桀溺则给子路指出了另一个“渡口”，让他跟从“辟世之士”而不是“辟人之士”。孔子虽然知道自己的道难以推行，但他仍然坚持与世人同群，如果天下有道的话，他就不会这样兢兢于在这个世界推荐己道了。如果说，长沮、桀溺式“辟世之士”关心的是超离群体世界的个体“逍遥”与“独化”的话，那么孔子的“辟人之士”之教则是自觉地将自己限制于这个人伦世界之中，强调在人群之中分辨贤德与不肖、高贵与卑鄙，更关心人伦忧患的解决和此世良好秩序的构建。

孔子自觉到“仁”和“圣”的至高境界既是智慧与德量的“凝聚”过程又是智慧与德量的“输布”过程，也许，从分析的层次上讲，智慧与德量的“凝聚”过程是“由仁而圣”，智慧与德量的“输布”过程是“由圣而仁”。

智慧与德量的“凝聚”过程在孔子那里表现为一种虔诚的敬畏感。

“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”（《论语·宪问》）

“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？’”（《论语·述而》）

孔子对“天”“圣”和“仁”的这种谈法使得“天”“圣”和“仁”被推得越来越高远，从而也愈来愈令人敬畏。孔子实际上认为这种敬畏是和超越的存在进行沟通所必须具备的条件。(2)11所以他才说：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人。侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

智慧与德量的“输布”过程在孔子那里表现为一种自觉的担当意识。

孔子相信自己是天命的救世之“伦制”的继往开来者，是新的“文”王，所以《论语》中才有这样的记载：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）

孔子本来是殷人的后裔，殷人被周人征服后，一直有复兴的梦想，“五百年必有王者兴”的悬记在宋襄公复国梦破灭后，又寄托到“博学多能”的孔子身上，某些贵族甚至认为他是未来的希望。(3)12

“九月，公至自楚，孟僖子病，不能相礼，乃讲学之。苟能礼者，从之。及其将死也，召其大夫曰：‘礼，人之干也，无礼无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋……’臧孙纥有言曰：‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。今其将在孔丘乎！’”（《左传·昭公七年》）

“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，戒其后嗣懿子曰：孔丘，圣人之后，灭于宋……吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。”（《史记·孔子世家》）

而在“春秋”这样一个“礼崩乐坏”的剧变时代，“学而不厌，诲人不倦”的孔子，被寄予更加普遍的期待。孔子去鲁国司寇之职，周游列国中，就有人表达这样的见解。《论语》记载孔子经过卫邑时，“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出，曰：‘二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”（《论语·八佾》）

在天下无道的时代，孔子希望担当起政治与历史的责任。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）看来殷民族复兴的梦想在孔子这里的确被转变成一种普遍的救世理想。

孔子要以布衣之身议礼、制度、考文，“博施济众”。《论语》中记载了孔子的创制主张：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。’”（《论语·卫灵公》）这个“救世圣人”被儒家后学视为“制法之王”。

“圣人不空生，必有所制以显天心。丘为木铎，制天下法。”（《春秋纬·演孔图》）

“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂《六艺》之统于后世。”（《史记·太史公自序》）

而这个“制法之王”又是“素王”，也就是说孔子有王者之德而无王者之位，以庶人行天子事。“丘以匹夫，徒步以制正法。”（《孝经纬·钩命决》）“子夏六十四人共撰仲尼微言，以事素王。”（《古微书·论语纬》）

而“素王”制法的最典型表现就是作《春秋》。“孟子曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡，然后《春秋》作。’”（《孟子·离娄下》）“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》）

“孔子作《春秋》，先正王而后系万事，见素王之文焉。”（《汉书·董仲舒传》）

“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其文辞，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃，七十子之徒口受其传指，为有所刺讥、褒讳、挹损之，文辞不可以书见也。”（《史记·十二诸侯年表》）

古典儒学对于周文明的精神既有深刻批判，又有具体的继承。就批判和发展的层面来说，儒家认为，“三代之英”的“家天下”时代，只是“小康”时代，更远古的理想时代是贯彻“贤贤”原则的“天下为公”的“大同”时代。儒家通过“德性之教”与“礼法之制”在“亲亲”与“尊尊”之外突出建立了“贤贤”的新传统，因为“贤贤”传统的出现，“文明”薪火相传的伟大人物的谱系就由“尧、舜、禹、汤、文、武”延伸到了“周公”，特别是“孔子”，孔子和儒家用“修、齐、治、平”的功夫把从君子到圣人的“天德”与“天位”联系起来，“仁与圣”之间“凝聚”与“输布”的新的循环就渗透到王朝之间的兴替与王朝内部的治乱循环之内，并超越于其上，成为“天下”兴亡或者说“文明—国家”盛衰的更有“普世性”或者说“普遍性”的秩序与意义的生发机制。因为有“由仁到圣”这样“德性之教”路径的存在，所以“道”与“势”、“德”与“位”这样充满紧张和对立的概念在《孟子》中随处可见；因为有“由圣到仁”这样“礼法之制”的存在，所以孟子才讲“天子一位”，荀子才讲“天子爵称”，荀子议“礼”，谈王制才把君王通过礼制限制在世俗性的制度内；正是依据“仁与圣”的循环理论，孟子从内在的德性角度讲汤武革命，曰：“贱仁者谓之贼，贱义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王》）荀子则把内在德性和外在礼义结合起来论汤武革命，曰：“汤武非取天下也，桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之谓之王，天下去之谓之亡。”（《荀子·正论》）

就继承和发展的层面来说，孔子和儒家虽然通过“德性之教”深化了“圣”与“王”的张力，但并没有根本否定“圣王合一”的政治与历史目标，这一点尤其表现在孔子对“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的王官政教传统的继承与发展上。确实，孔子在西周所奠立的王官学体制之外，以私人的身份教授门徒，这一点与诸子颇为类似，然而孔子与诸子聚徒教学最大的不同之处也不应被随意忽视。这种不同最明显的就是，孔子周游列国，推荐己道；不见用，退而删《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》。从此，孔子所教授的内容，更深刻具体地把“仁”和“礼”联系在一起，儒家后学以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这“六艺”或“六经”为中心的“道术”传统实由此开辟。“六经”学术的来源，可能是在周代已经积累得相对完备的王官政教，但是，经过孔子的删订，有述有作，“六经”学术才焕发出更加光彩的精神生命力。一方面，孔子似乎真的如《论语》中所透露的，是周文明的欣赏者与阐扬者；但是，另一方面，同样可以提出问题：在“周文”已经衰落颓败的时代，什么样的人才能成为“周文”的弘扬者呢？即便说，作为王官政教的“六艺”，其起源是古代圣王治国平天下的知识与技艺的总集，但是，真正掌握了这一知识与技艺的人，也不应该仅仅是旧的陈迹的保存与整理者，而且将是具备“议礼、制度、考文”的礼法创制技艺的人。正是因为孔子探讨和教授“六经”和“六艺”，我们才更明显地看到孔子与苏格拉底、柏拉图相同之处的同时也发现其不同之处。苏格拉底、柏拉图，包括亚里士多德，虽然对希腊城邦的礼法和政教制度有所探究，然而，和孔子相比，他们似乎没有一个文教灿然可鉴的“先王”传统。柏拉图《理想国》中苏格拉底和自己门徒删订史诗以重塑城邦政教的工作更多是象征性的，是作为完美城邦政教建构工作的哲学戏剧的一幕。甚至柏拉图的《法篇》这部其晚年十分成熟的作品与其说是在真正运用“立法的技艺”混合最好的政教与具体的习俗，不如说是在哲学的意义上言明这种技艺运用的一般道理。所以，即便我们说孔子和柏拉图似乎都有建构最好的和最可能好的政治秩序的心志，但是，在柏拉图那里，似乎不存在一个伟大辉煌的、事实上存在过的传统政治文明，因而柏拉图的国家建设的蓝图，无论《理想国》里的最好城邦，还是《法篇》里的最可能好的城邦，都是“言辞中的城邦”（inspeech)(1)13。相比之下，对于孔子来说，在典范意义上，伟大的人就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公，伟大的国家就是由伟大的人立教行法的国家。孔子教导与教授的礼法政教之“六艺”，被严肃地确认为是古代圣王曾经成功地实现了的伟大政教业绩所凭借的修齐治平之“道术”，孔子则秉经以行权，以一位伟大的继往开来者的身份弘扬了这一“道术”。

四、结语

孔子及其所开创的儒家文教表征了中国轴心时代突破的精神特质。与以启示宗教为特征的希伯来精神相比，孔子之教更接近于苏格拉底的自然理性之教；相对于苏格拉底和柏拉图，孔子把仁德置于智德之上，感通人伦的仁德开辟了由仁即礼的突破之路，塑造了中国“政教相维”的“文明化成”传统。正因为孔子之教对“灿然周文”的政教传统既有批判，又有继承，在后世的中国“文明—国家”的建设中，儒家之道才具有不可替代的理论地位与现实影响力。“亲亲”“尊尊”和“贤贤”的传统被孔子以“圣王”化育文明，秉经以行权的精神融合起来，“仁”与“礼”的伦理—政治教化，既可教育君主，亦可教育庶民。进处庙堂之高，则可以“美政”，退居江湖之远则可以“美俗”，“仁礼之教”渗透到“家”“国”“天下”的每个领域，在新的高度上强有力地塑造了充满向心力的中国—华夏的“家、国、天下”系统，也即文明—国家的制度与价值。在这个意义上，由孔子之教所表征的中国“轴心时代”的精神不仅启发我们从回溯历史起源之中获得灵感，而且召唤我们把灵感转化为塑造文明目标的力量。

注释
 
1思想史家们一方面对雅斯贝尔斯提到的“轴心期”表征“突破”的精神运动及其代表人物的列举印象深刻；另一方面，对概括“轴心时代”特征所用“突破”这种勾画世界历史“起源和目标”的概括说法以自己的具体历史理解去补充，其意图明显和哲学家不同。参HaoChangSomeReflectionsontheProblemsoftheAxialAgeBreakthroughinRelationtoClassicalConfucianism.inPaulA.Cohen,andMerleGoldman(eds.).IdeasAcrossCultures.Cambridge：HarvardUniversityPress,1990,p.20。
 
2雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，312、317页，上海，华东师范大学出版社，2018。
 
3斯宾格勒把“世界”理解为各高级文化相互分立的世界，有几种高级文化就有几个世界，斯宾格勒式“观相学”由个别向普遍上升的历史判断路径恰恰能与“轴心时代”的“多元而有限”的历史目标构成上下呼应的理解视阈。参见斯宾格勒：《西方的没落》，第2卷，46页，北京，商务印书馆，2001。
 
4虽然沃格林对中国、印度、西方政治思想的宏观比较不乏启发之见，但他认为，儒家没有像柏拉图的哲学那样创造出与社会盛行的信仰相对立的“新神学”，因而，从根本上没有完成“超越”，这种结论在对儒家精神的理解上是值得商榷的。问题的关键在于，沃格林所谓托马斯主义以“创世论”神学成功超越了“宇宙论”哲学的看法，以及由此带来的对柏拉图“新神学”性质的判断是否能在理论上站得住脚。参见沃格林：《以色列与启示》，109、204页，南京，译林出版社，2009。
 
5对于柏拉图和苏格拉底式哲学活动（philosophizing）和充满生机的口头传统的联系，及苏格拉底式辩证法智慧的研究，参见托马斯·斯勒扎克：《读柏拉图》，南京，译林出版社，2009。
 
6柏拉图：《理想国》，第4卷，北京，商务印书馆，1997。
 
7黄克剑认为，典型的西方“实体形而上学”难以理解中国“成己成人”之道的“动势”，建议把中国的道德形而上学传统定义为某种“价值形而上学”。参见黄克剑：《由命而道：先秦诸子十讲》，22页，北京，中国人民大学出版社，2010。
 
8徐复观：《释论语的“仁”》，载徐复观：《学术与政治之间》，311页，台北，学生书局，1980。
 
9荆门博物馆编：《郭店楚墓竹简》，194页，北京，文物出版社，1998。
 
10钱穆：《孔子与春秋》，载钱穆：《两汉经学今古文平议》，316页，北京，商务印书馆，2001。
 
11牟宗三：《中国哲学的特质》，36页，上海，上海古籍出版社，1997。
 
12有意思的是，胡适认为“仁”本来就有殷民宗教精神的意味，只不过被孔子弘扬发展了而已。参见《胡适文存四集·说儒》，载欧阳哲生编：《胡适文集》，第五册，58页，北京，北京大学出版社，1998。
 
13对柏拉图《法篇》的精深研究可参见ThomasPangle．“InterpretiveEssayonTheLawsofPlato”.InThomasPangleTranslated.TheLawsofPlato.Chicago：UniversityofChicagoPress,1988。

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