先秦礼乐观念的形态及其衍化

作者：成守勇（淮阴师范学院教授）

来源：《中国哲学史》2021年第1期

摘    要：对传统礼乐文化不同态度，除了时代变迁，还缘于主体在不同意义层面上言及礼乐。从字源上看，礼乐昭显了一种文明生存之追求。先秦思想世界中的礼乐呈现出礼乐之文、礼乐之情及礼乐之本这三个层面上的意义。儒家思想历史展开，渐次凸显对此三者一体性关系所蕴涵的“合内外之道”追求。先秦礼乐不同观念形态间的演化，既是先儒对礼乐认识的推进与深化，同时，也是对先秦诸子诘责批判儒家倡扬礼乐的回应。礼乐之文、礼乐之情及礼乐之本三者的分疏亦为我们理解传统文化精神提供了一种指引。

关键词：礼乐；生活礼乐；情态礼乐；本体礼乐；合内外之道；

作为传统文化“索引词”的“礼乐”，伴随着现代社会的变迁而在日常生活中渐趋隐退。汉文化传统所言之“礼乐”，虽不乏学人倡扬，但在当下的社会图景中更象是陈列在“博物馆”中以满足人思古与好奇之情的陈列品。在社会认知常态中，作为一种传统生活方式的礼乐文化，与当下生命主体之间已无多大关联；而作为“永恒的乡愁”【1】的礼乐之治在中国现代社会转型中多遭人垢议，成为诸多秉持平等自由观念学者贬抑的对象。然而，诚如有学者在考察政治观念时指出的那样，“概念对于不同的人具有不同的意义”【2】，在使用相同词语言说时，循各自不可避免的“前见”，总会自觉或不自觉地使用其不同的指意。时人对传统礼乐的认识与理解也多建立在一种习以为常的观念上，相应的，诸多批评多奠定在对礼乐的理解是依一种“熟知而常见”的观念上进行的。循此以批判“礼乐”往往很难摆脱“稻草人”之谬见，即所批判的内容与所批判的真实对象之间并非一致。彭林曾就作为观念词的礼之不同内涵作出分析，指出“讨论中国古代的礼不能简单从事”。【3】本文拟就“礼乐”观念在先秦思想世界中呈现出的不同含义进行梳理，以理解礼乐精义及其内在衍化历程。

一、礼乐源疏

据现有文字学研究成果，礼乐均与先民的敬奉神灵活动密不可分。王国维在《释礼》一文中指出：甲骨文的“豐”字最早义指以器皿盛两串玉以奉敬神灵，后来兼指以酒敬献神灵，推至后来以“礼”指一切祭祀神灵之事。【4】王氏说法大体上为考察礼奠定了方向与基础，多数学人循此而有不同 阐释。徐复观则从思想发展进程上指出“故‘礼’字固由‘豐’字而来，但不可即以‘豐’为古‘礼’字。因为从‘豐’到‘礼’，中间还须经过一段发展。”【5】但是，“礼”与“豐”之不同，并不能否认二者意义上的关联性。虽然学者对“礼”之释读有异，但在“事神以致福”（《说文解字》）这个意义上来理解大体上可取得共识。【6】

音乐作为一种文化现象，在各种文化中均早于文字而产生且多与舞蹈同时出现。“音乐在文化的最低阶段上显见得跟舞蹈、诗歌结连得极密切。没有音乐伴奏的舞蹈，在原始部落间很少见，也和在文明民族中一样。”【7】弗兰特也指出：“正如语言与歌唱不可分一样，舞蹈与音乐也同样构成了一种不可分割的母体。”【8】中华文化肇兴以来，与音乐和舞蹈一体相伴的文化现象是礼乐合一。这种合一，可以说，首先从二者字义关联性上呈现出来。郭沫若认为古字“礼”的右下部应为“壴”即“鼓”字的初文。裘锡圭则进一步指出，“礼”字右侧的“豊”字应该为从“壴”从“珏”，“本是一种鼓的名称”，作为乐器“鼓的产生最早”。【9】林沄则推断其原因“是因为古代行礼时常用玉和鼓，……古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表物的。”【10】从流传文献看，鼓之所以成为行礼之代表物，缘于鼓与乐之密切关系。《礼记·学记》云：“鼓无当于五声，五声弗得不和”之说透露出些许消息。鼓虽然不能确定具体的音高（宫、商、角、徴、羽），非宫非商，但是“五声不得鼔，则无谐和之节”。【11】也就是说，没有鼓作为一种节奏调节不同音高之时长，就不可能有和谐之音乐。因此，荀子称：“鼓，其乐之君也。”（《荀子·乐论》）这应是许慎在《说文解字》中释“乐”为“象鼓鞞”原因之一。这些文字学研究成果无疑提醒我们注意礼乐之密切关系。东汉郑玄曾言：“凡用乐必有礼，而用礼则有不用乐者。”【12】先秦思想世界中礼与乐呈现出“礼乐相须为用”（《礼记·乐记》）的面向，无疑表明在早期文本所呈现的生活世界中礼乐是作为一个整体发挥其作用。虽然今人多以礼学来称呼中国传统的礼乐文化，但多数并未忽视礼乐的一体性。这二者之所以能够统一的原因在于礼乐自身的特性恰可“合和内外”。下面的论述，礼乐虽分开阐析，但并未脱离二者一体性的视域。而礼乐这种一体关系经历了一个从自发到自觉的过程，其内在地昭示了人类文明从向往彼岸之神之“致福”到自觉地在现实中通过礼乐来达到一种理想生存方式这一进程。

二、礼乐三种形态及其关系

黄侃曾指出“有礼之意，有礼之具，有礼之文”。其所言“礼意”是指制礼之根据及意义；“礼具”即行礼所用之名物器具；而“礼文”则指“节文度数之详是也”，即行礼之时用物之丰俭、礼数之繁省、隆杀等。【13】对于“乐”的分析，有学者从“器”与“文”层面区分“乐”的存在形式，前者指“音响的物质承载者”，后者指“音响的具体组织形态”，其中，“‘器’与‘文’还应包括舞具和舞蹈形态等内容”14。有学者从功用上把传统之乐分为雅乐和俗乐，【15】而礼乐就是与俗乐相对的用于庙堂及祭祀场合的音乐。

学人已注意到“礼”与“乐”存在样态的丰富性及观念上的层次性。就礼乐观念不同层面的厘清而言，我们认为还应在礼乐一体的传统中去考量，不仅需要分析礼乐不同层面含义，也应探究其不同层面之间的关系及其意义衍化背后蕴涵的精神旨趣，以此才能更好地理解传统礼乐文化，更加自觉地论衡传统礼乐思想与文化之得失。

结合经典文本论述及前人研究成果，可以从三个层面剖析礼乐：礼乐之文、礼乐之情及礼乐之本。相应地，可以把传统礼乐概括为：生活礼乐、情态礼乐及本体礼乐三种形态。“礼乐之文”“礼乐之情”二语出自《礼记·乐记》，【16】“礼乐之本”，先秦古籍未见合称，但有“礼之本”与“乐之本”之说，如“林放问礼之本”（《论语·八佾》）、“忠信者，礼之本”（《礼记·礼器》）与“故唯圣人为能和，乐之本也”（《吕氏春秋·察传》）等。《汉书·礼乐志》出现“礼乐之本”17之说，后世多有沿用。其所言之“礼乐之本”指向的是行礼者之“敬意”与“欢心”，与“忠信，礼之本”（《礼记·礼器》）相近，皆把“礼乐之本”归向生命主体自身，均是强调现实器具或相应的礼乐活动形式并非“礼乐之本”。在班固看来，“礼乐之本”指向人在礼乐活动中本真情感之流露或实现，是现实礼乐活动的内在根据。

当然，上述用语与古典文献出处既有关联，又非完全一致。《礼记·礼器》篇曾言及“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行”，其说法可与此划分相参照。《礼器》意在指出主体忠信为礼的基础与根据，从某种意义上说，是回应了“礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子·三十八章》）的说法，礼非是对忠信之德衰薄的救弊，礼之根本就在于忠信之德循礼而实现。其所言“义理，礼之文”之意可在先秦儒家“文质”观中得以审视。孔颖达疏云：“礼虽用忠信为本，而又须义理为文饰，得理合宜，是其文也。……行礼若不合宜得理，则礼不行也。”【18】“忠信”为“人之质”，乃“礼之本”；“义理，礼之文”乃指礼之条目仪式乃人之文明成果，其合理性就在于其能在具体生活情境中，以条理合宜的方式实现“人之质”。可见，此处“礼之文”实际上指向是“制礼之义”，即礼仪文数、典章器物等呈现形式需“得理合宜”。

礼乐之文是指在生活世界中，具体的礼节仪式、乐舞形式及相关器具制度。“钟鼓管磬，羽龠干戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。”（《礼记·乐记》）可见，乐之文，指演奏音乐的乐器及乐舞时舞者的身体姿态、声音之长短与节奏之快慢；礼之文，指行礼时相关器具及行礼者的动作仪容及所着服装饰品等。礼乐之文所包含的内容主要包括礼乐之器、礼乐之数及具体礼乐活动，皆可通过日常社会生活与政治活动呈现出来，可称之为生活礼乐。事实上，自孔子之后，对礼乐的重视或强调离不开“礼乐之文”在生活世界中的流行，但其又并非是礼乐真正得以确立的根基，这一看法大体成为儒家的通识。这种“文”只是礼乐的显现形式，是通过一定的载体所表现出来，并为一般行礼乐之人所掌握。《论语·阳货》中“礼云乐云”之说、《礼记·乐记》中“乐之末节”“礼之末节”之说无疑表明：不是仅徒具仪式及相关器物的活动就能实现礼乐在社会生活中应有的地位与功能。当然，从现实层面看，礼乐之文为礼乐活动提供了基础，没有礼乐之文，礼乐活动就无从展开，礼乐的意义也就难以得到彰显。

礼乐之情，指向礼乐行为内含真实情感要求，在具体礼乐活动过程中，主体以合宜的情感参与其中。《礼记·乐记》言“礼者殊事合敬者也；乐者异文合爱者也。礼乐之情同，故明王相沿也。”此处之“情”指“情实”或实况，“情同”指出礼乐在和合差异而达和谐秩序中具有相同的效应。当生命主体领会礼乐精义之后，能在生活礼乐中呈现出一种自然生命情态，可称之为情态礼乐。主体以礼敬与和乐（lè）之情态看待世界，并以这种态势与世界、他人、自我相沟通交接。礼之情表现为“敬”，这种“敬”首先表现为对尊长、他人之态度上。如《礼记·曲礼上》开篇即言“毋不敬”，又云“礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也”。汉文化中一个较为独特的现象是作为音乐的“乐”自身与人的欢乐情态之“乐”字同。《荀子·乐论》明言：“夫乐（yuè）者，乐（lè）也，人情之所必不免也。故人不能无乐。”上述说法无疑揭示了音乐与人自身生存情态之间密不可分的关系。虽然，《礼记·乐记》中出现的“礼乐之情同”及“故知礼乐之情者能作”所言之“礼乐之情”与本文所言情态礼乐旨趣有异，但细绎文意可看出，“礼乐之实情”与主体的情态是紧密相连的。

礼乐之本指向礼乐合理存在的根基，与礼乐之文相比，其没有具体的现实的规定形式，但却是结构、组织世界的根基，其根本特点在于其以秩序与和谐为内在精神，在世界中相互指引，为世界的可理解性与可通达性提供了基础，这一意义上的礼乐可称之为本体礼乐。生活世界中的现实礼乐形式皆可以说是“体情而制文者也”（《淮南子·齐俗训》），但这种体情并非局限于主体的生命情态，因此，《礼记·礼器》篇称“近人情者，非其至者也”。礼乐还具有超越人文社会的世界性。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》）的言说较集中地传达了礼乐的本体意义，同时道出了世界存在的根本精神。【19】儒家对本体礼乐的阐释，呈现出为礼乐找寻形而上根据的努力，是儒家自觉地为其倡扬礼乐生存图景提供合理性依据。与由“礼乐之文”形成的生活礼乐相比，由“礼乐之情”构成的情态礼乐与由“礼乐之本”构成的本体礼乐更多表现为“无声之乐，无体之礼”【20】。

分析地看，我们可以从三个层面来澄清礼乐观念，但在传统儒家视域展开中，礼乐之文、礼乐之情与礼乐之本三者渐次展开，且呈现出一体性期求：生活世界中的礼乐之文即礼乐形式应是既“尽人情”又“合天道”，实现于主体生命之中的“礼乐之情”既承绪世界精神又传达于礼乐之文中，“礼乐之本”既通过生命主体来实现又通过生活世界中礼乐之文来展开；儒家言说礼乐的精义就体现在这种三位一体的“合内外之道”的追求中。

一般而言，首先向人呈现的是直接参与到人的具体生活世界中的礼乐之文；但是，“无本不立”（《礼记·礼器》），即礼乐之文的由来及制作总会有所根据与指向。对于“本”之追求，呈现出两种思考路径：一则循主体生命独特的情态或德性为礼乐提供根基，前面所述礼乐之情既为这种致思表现；一则以礼乐与天地同构同理即循世界存在性质与结构来为礼乐立基。这两种思路在先秦儒家文本里皆有所体现。《乐记》之言说，事实上融摄了上述两种思考进路，呈现出“合内外之道”的追求。本真的礼乐之文总是依据世界的礼乐精神及人的本真性情而得以规定和制作；同时，本真的礼乐之文又内在地勾连着世界与人，成为人与生存世界交接沟通的中介，故“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”（《礼记·乐记》）只有理解礼乐真正根由及其真实指向，才可能真正的去“作乐制礼”；而正是知道礼乐之文所传达出的“礼乐之情”与“礼乐之本”，才可能践行与传承好礼乐。“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”（《礼记·乐记》）就儒家的通见而言，生活礼乐的存在是由圣王来制定，在属人的文化世界中展开，呈现出可为人感知的礼节仪式及音乐艺术等表现形式。这种具体的礼乐形式也会随着人们生活形式之转变而发生变更，所谓“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”（《礼记·乐记》）。客观地看，礼乐之文的具体内容一方面是历史传统流传下的产物，另一方面是人据礼乐精神依时损益创制而来的。春秋时期，具体的礼乐活动由于其流于徒具形式而丧失内在精神的礼仪而遭非议，使得礼乐仪式从某种意义上似乎成为礼乐之“末节”，但这种“末节”并非无关紧要。当孔子学生子贡欲去饩礼之羊，而夫子却答：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》）在孔子看来告饩供羊虽只是礼所规定的形式，虽然时人不能真正行饩礼，但正是由于有了礼之形式才可能使人识礼知礼从而明礼之精义。

从上述识度看，礼乐又是“无文不行”（《礼记·礼器》）的，没有具体的生活形式也就不能实现礼乐之本与礼乐之情所蕴涵的真义。对此，明末大儒王船山对此相当警醒：“礼隐于心而不能著之于外，则仁义智信之心虽或偶发，亦因天机之乍动，与虎狼之父子、蜂蚁之君臣无别，而人道毁矣。君子遭时之不造，礼教堕，文物圯，人将胥沦于禽兽，知之何其不惧邪?”【21】在船山看来，人正是在自觉的礼乐活动中，才彰显出人道的价值与尊严；而对礼文的背离，无疑会导致对人类文明存在价值的否定。

三、礼乐形态衍化之意义

从流传文本来看，礼乐的三种形态是随着历史发展进程渐次展开的。礼乐之文，首先就表现为日常生活可感知的礼乐形式，这种礼乐活动一开始就与身家天下相关联，不仅指向“守其国，行其政令，无失其民”（《左传·昭公五年》）的政事活动，更是关乎个人生命的挺立与完善，成为“身之干也”（《左传·成公十三年》）、“其人之急乎”（《左传·昭公三年》）。但是，这些礼乐活动所赋予的意义却渐次被人遗忘或忽视，故有“人而无礼，胡不遄死”（《诗经·鄘风·相鼠》）之愤叹。当《左传》中士人自觉去区分“礼”与“仪”时，事实上是对现实生活中的礼乐之文丧失了其在生活世界中的应有地位与意义之后的自觉纠弊，在这个意义上，可以说《左传》所载是“礼乐”的自觉时代。强调礼乐的现实功能而非单纯的仪式是这一时期的思考特色。此时，对礼乐形态之理解，强调的是“礼乐”关联于家国身命。

对西周以降文化的繁文伪饰之风，孔子深表忧虑，强调“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”（《论语·八佾》）在孔子看来，礼乐不能脱离“仁”之精神，否则其徒具形式，而失礼乐本义。孟子称“辞让之心，礼之端也”（《孟子·公孙丑上》），从而把礼的发起内化，使之与人的道德情感关联起来，但恰如其弟子记载称“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上）那样，其关注更多的是仁政王道如何实现并试图论证其实现基于人之性善上。孟子虽然也认同礼乐制度，但从其言说重心来看，在批驳杨朱、墨翟“无父、无君”时，虽涉及到礼，但并没有把礼乐视为根本区隔，也没有明确地去为礼乐生存的合理性作论证。荀子注意到礼乐在人从一种单纯的、自然的、生物性存在向一种社会性存在（群）转化过程中的根基性作用，指出礼义之目的在于“养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。而且，礼是“人道之极”，恰适之礼总是“文理情用相为内外表里，并行而杂”（《荀子·礼论》）；《荀子·乐论》也专门指出音乐之功能：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”可见，荀子更为重视的是礼乐在社会治理及个人情感表达适度层面上来凸显礼乐在现实社会生活中承担了安定社会秩序与促进人群和睦、避免社会纷争与动乱的功能，从而批驳墨家学派的“非乐”“节葬”“节用”等观点未能真正理解礼乐在人类社会生活中的作用。逻辑地看，荀子不仅驳斥了墨家“非儒”的一些观点，其思想也内在地指出了道家思想中菲薄礼义观点的偏颇性。

如所周知，道家之老子对人类现有的文明进程抱持怀疑态度，因此，对表征人类文明的礼乐生活形式多有贬斥之语。在老子看来，人类社会生活的发展呈现出的是一个道德渐次衰退的历程，真正抱守大道的“上德”之人，不自恃有德，也不去标榜什么是“有德”；“下德”者则以“有德”自居并自守其德；伴随着生命与“大道”违戾，人只能以仁义礼乐等方式来确定自身的生活秩序与生存意义。老子指出仁义礼的出现已经是天下失道的一种补救措施，使得人与人之间的沟通与交往更多是通过徒具形式的仁义礼乐等范畴，而当礼义成为裁定人行为之准则时，也恰是忠信有德时代的沦丧。正是在这个意义上，《老子·三十八章》称“礼者，忠信之簿而乱之首”。《庄子》中也多次提到儒家所倡导的仁义礼乐更多是对人本真生命的一种束缚与戕害，把仁义礼乐作为一普世标准意味着对生命存在具体性与多样性的一种褫夺。当世之君子更多地是“明乎礼义，而陋于知人心”（《庄子·田子方》），而“礼乐遍行，则天下乱矣”（《庄子·缮性》）。《庄子》之言，正是看到“礼乐”虚伪繁饰之弊后，礼乐之本真精神只能导向一种“独己”的礼乐，这种“独己”指向的是个人本性中真实情感之实现，这种礼乐因缺少与他人“同情共理”的维度而难以与他人真正发生关联。因此，老庄及其后学对于人以礼乐的方式生存是持否定态度的，其否定的主要依据是礼乐是人的一种私心营作的产物，并不符合天道运行之要求，当人以礼乐作为自身存在意义的实现与依皈时，恰是对原初世界的背离，是对本真生活的否定，也是人自然本性的异化。

从先秦流传文献来看，儒家对纯粹形式化的“为礼乐而礼乐”的礼乐是抱有批评与自觉的抵制态度，在这一点上，儒道并无多大不同。但孔孟均强调礼乐始终应秉承仁义精蕴于其中以反抗流于形式化、伪饰化的礼乐；孔门后学称“礼，因人之情而为之”（《郭店竹简·语丛一》）；荀子强调礼乐源于对自然情欲之调节，以突出礼乐的合法性。显然，他们都注意到礼乐在社会生活中的根基性作用，也指出礼乐与人自身情感的内在关联。也就是说，无论是孔子还是孟子对情态礼乐的存在均有所强调，并以之为礼乐现实存在的根基。但并未明确地对礼乐在整个生存世界中的地位及其合理性作出自觉说明，易言之，“礼乐之本”即本体论意义上的礼乐并没有在他们思想视域中得以充分省察。而《礼记》则对此有明确的定位与鲜明的思维取向：礼乐乃结构、组织世界的基本要质，天地间的秩序与和谐为礼乐存在的合法性奠基；而礼乐则为人敞开、澄明这个生存世界提供了可能，从而也就使得人可以通过礼乐性活动来确定自身的生存意义及其在世界中的位置。把礼乐置于世界的奠基意义上所作的阐释一方面是对儒家礼乐传统认识的一种深化，另一方面，这种理解也在一定程度上回应了道家对礼乐之批判。礼乐并非是反自然的、悖人性的，礼乐作为生活世界中一种存在现象，其本身就植根于世界的秩序与和谐中，而人类的制礼作乐活动本身正是顺应了世界存在结构的内在要求，而且，礼乐也是对情感表达的自然升华，并非是违背人的情感。

从观念的层面去分析，可以对先秦传统中的礼乐作如上剖析，但就儒家思想的通见而言，其主体思想总是力求使本体礼乐、情态礼乐与生活礼乐三者浑然为一，而非片面地强调其中的某一个方面。可以说，传统礼乐文化中所言的礼乐总是希冀在礼乐之文即具体生活形式指引下去领会世界精神，传达生命真实的情感诉求，而生存世界存在结构的显现、个体生命本真情怀的实现也通过生活世界中具体的礼乐形式为人领会。历史地看，“礼坏乐崩”主要意味着礼乐制度原先具有的等级差异性逐渐被打破，日常生活中僭越礼乐的行为蔚然成风；进一步分析，可以看出，“礼坏乐崩”事实上指向了礼乐之文、礼乐之情与礼乐之本之间内在整体关联性的颓圮陵夷。礼乐之文、礼乐之情与礼乐之本的一体性为从生命主体整体生存境域中理解传统礼乐文化提供了合理性根基：生命存在的情感满足与实现，生命存在意义与价值，个人与社会、个人与世界、社会与世界之关系等诸多层面的问题也都在一体性的礼乐中得到思考与安置。这种一天人、合内外的致思方式无疑使人的存在及其文明活动在一个整全的世界中赢获存在意义。

注释
 
1 徐复观先生在《中国艺术精神》中称“礼乐之治”为儒家在政治上“永恒的乡愁”。参见李维武编：《徐复观文集》卷四，湖北人民出版社，2002年，第20页。
 
2 [英]安德鲁·海伍德：《政治的密码》，吴勇译，中国人民大学出版社，2016年，第2页。
 
3 彭林：《礼的名与实：谈观念词与观念的错位》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2008年第1期。
 
4 王国维：《观堂集林》，河北教育出版社，2003年，第144页。
 
5徐复观：《中国人性论史》，李维武编：《徐复观文集》卷三，第51页。
 
6杨向奎先生从人类日常生活经验中得出：礼应源于“礼尚往来”的交易行为。“正当的礼必有报”，但其也注意到这种“报”的对象除了人之外，还有“天”。（杨向奎：《礼的起源》，见陈其泰、郭伟川、周少川编：《二十世纪礼学研究论集》，学苑出版社，1998年，第47页。）可以说，作为一给予、赠赐之总体的“天”亦需人“敬礼”，这种“敬礼”既是对“天”之“回报”，又是对“天”之给予的期待。从这个意义上说，“敬礼天”与我们所说的“事神以致福”意义可以相通。
 
7格罗塞：《艺术的起源》，蔡慕晖译，商务印书馆，1984年，第214页。
 
8弗兰德等：《开启音乐之门》，金经言译，人民音乐出版社，2005年，第149页。
 
9裘锡圭：《甲骨文中的几种乐器名称》，载于《古文字论集》，中华书局，1992年，第200页。
 
10林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12辑，中华书局，1985年，第183页。学人从“乐器”的角度释礼可以视为在以何种方式“事神”上理解不一，并未否定礼的“事神致福”之意。
 
11李学勤主编：《礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1070页。
 
12李学勤主编：《礼记正义》，第561页。
 
13黄侃：《礼学略说》，见《二十世纪中国礼学研究论集》，第26-27页。
 
14李宏锋：《礼崩乐盛——以春秋战国为中心的礼乐关系研究》，文化艺术出版社，2009年，第33-34页。
 
15项阳：《以乐观礼》，北京时代华文书局，2015年，第1页。
 
16二者同时出现且并提：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述”（《礼记·乐记》），此处“礼乐之情”即本文所引述立意的根据。
 
17“嘉其敬意而不及其财贿，美其欢心而不流其声音。……此礼乐之本也。”（《汉书·礼乐志》）
 
18《礼记正义》，第718页。
 
19参看成守勇：《礼乐与世界——从文本〈礼记〉观点看》，《人文杂志》2012年第1期。
 
20“无声之乐，无体之礼”语出《礼记·孔子闲居》，孔颖达疏文称“行之在心，外无形状，故称无也”。在原语境，“三无”（无声之乐，无礼之体，无服之丧）意指礼乐关联着人的根本精神及情态，在这个意义上，礼乐及服丧之礼可以忽略现实生活层面诸种具体形式即本文所说的“礼乐之文”而得以实现。礼、乐及丧礼的根本精神既弥漫周遍于生存世界，也是人在世界之中一种本真情态展示。
 
21王夫之：《礼记章句》，《船山全书》第四册，岳麓书社，1996年，第18页。