“王者之迹”与“天地之心”

——汉代《诗经》学中的两种文化阐释倾向

作者：徐兴无

来源：刊《文学评论丛刊》第11卷第1期，南京，南京大学出版社，2008

收入徐兴无着《经纬成文——汉代经学的思想与制度》，南京，凤凰出版社，2015

一、诗之本义

宋儒始以汉儒说诗《诗》多穿凿附会，欧阳修作《诗本义》，斥汉儒之说“非《诗》之本义”[1]；朱子称《小序》“可信处绝少”、“其为谬戾，有不可胜言”[2]，然推阐诗之本义又谈何容易？四库馆臣论欧阳修《诗本义》曰[3]：

自唐以来，说诗者莫敢议毛、郑，虽老师宿儒亦谨守《小序》。至宋而新义日增，旧说几废。

故宋儒说诗亦仅为“新义”而非“本义”。“本义”一词，亦创自汉儒。《汉书·韦玄传》引王莽奏议，其中称赞本始元年丞相蔡义等议谥孝宣皇帝亲曰“悼园”，置邑三百家，“皆应经义”；又指责元康元年丞相魏相等“奏悼园称‘皇考’，立庙，益民为县，违离祖统，乖缪本义。”[4]故“本义”与“经义”对举，二者实为一事。此又可证之于《汉书·艺文志》，诗类《小序》曰[5]：

汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非本义。与不得己，鲁最为近之。三家皆列学官。又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。

《汉志》收录《鲁故》、《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《韩故》、《韩内传》、《韩外传》、《毛诗故训传》等，颜师古注曰：“故者，通其指义也。它皆类此。今流俗《毛诗》改故训传为诂字，失真耳。”[6]而《小序》以三家之故训传记咸非《诗经》之“本义”，毛公之学亦为别出，相较之下，唯鲁诗差近本义。宋儒对“本义”的理解与汉儒无异，亦指“经义”。欧阳修称孙复《春秋尊王发微》“不惑传注，不为曲说以乱经，其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多。”[7]

既以“经义”为“本义”，则此“本义”，无疑等同于预设于经典之中的大道或真理，所谓“通指其义”的“义”，决非修辞学意义上的“原始义”或“文字义”。汉儒有时标举经典中的“大义”，可视为“本义”、“经义”的近义词。徐干《中论·治学》称[8]：

故六籍者，群圣相因之书也。其人虽亡，其道犹存。今之学者，勤心以取之，亦足以到昭明而成博达矣。凡学者大义为先，物名为后，大义举而物名从之。然鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，矜于诂训，摘其章句，而不能统其大义之所极，以获先王之心。

《后汉书·班彪列传》称班固“所学无常师，不为章句，举大义而已。”[9]又《文苑·边让传》载蔡邕荐边让于何进曰：“初涉诸经，见本知义。授者不能对其问，章句不能逮其意。”[10]宋儒非难汉儒，非以汉儒不识经中文字，而是以汉儒不明经中之“本义”。然汉儒何尝不知“本义”、“大义”之理？“本义”、“经义”、“大义”皆为“义”，而“举大义”或“取义”乃儒家读经、说经之目标，其传统可溯至儒家出现之前的君子之学。《左传》云：“《诗》、《书》，义之府也；礼、乐，德之则也；德、义，利之本也。”[11]故古之君子修习《诗》、《书》，旨在取义，所谓“赋诗断章”亦是取义[12]。孔子禀持这一“取义”的传统，不仅以兴、观、群、怨说《诗》，且其修《春秋》、作《易传》之意亦在于此。孟子言孔子作《春秋》，“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[13]马王堆出土《易传》引孔子曰：“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳”[14]。故荀子以至汉儒，皆以圣人之道存乎经义之中。荀子曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》、礼、乐归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；礼言是，其行也；乐言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”[15]董仲舒曰：“《诗》、《书》序其志，礼、乐纯其美，《易》、《春秋》明其知”[16]；太史公曰：“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义”[17]；扬雄曰：“说天者莫辩乎《易》；说事者莫辩乎《书》；说体者莫辩乎《礼》；说志者莫辩乎《诗》；说理者莫辩乎《春秋》”[18]。总之，预设在六经之中的圣人之道构成了我们要探求的“本义”。

《春秋繁露》，再造善本影印宋嘉定四年江右计台刻本

汉人深知“本义”之难求，故忧患“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体”[19]，反对支离阐释或昧于“本义”。通儒们极为蔑视墨守师法，拘于章句之学。《礼记·学记》云：“记问之学不足以为人师。”[20]夏侯胜斥其从父之子夏侯建为“章句小儒。破碎大道”[21]；刘歆斥太常博士“保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心”[22]。夏侯胜所云“大道”与刘歆所云“从善服义”之“义”，若在《诗》中求，即为诗人之志与诗人之情性。鲁、齐、韩、毛四家说《诗》，其比、兴、美、刺不尽相同，然其推诗人之志则一，故《史记·儒林传》称韩婴“推诗人之意，而作内外《传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然其归一也。”[23]汉儒皆以《诗》人之志“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽者也。”[24]故在汉儒眼中，诗人之志皆为“思无邪”之类，有刺贬淫乱之作，而无失性淫奔之诗；诗人之性情即是圣人所正之性情，诗人之志即是大道和德义，《诗》之“本义”、“大义”正在乎此，此不仅为诗人作《诗》之大经，亦为说诗者、读诗者之所取。知人论世，以意逆志，皆在于推阐诗人之志，观取“大义”，故作诗与说诗之“大义”决无二致，非如朱子将诗人之志与读《诗》之旨分为二事，如其所云：“思无邪乃是要使读《诗》人‘思无邪’耳，读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人‘思无邪’也……如《桑中》、《溱洧》之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。”[25]“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”[26]

汉儒既知“本义”非“文字义”，故能超越文辞，主张“诗无达诂”。《春秋繁露·精华》曰：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉天。”[27]董仲舒强调阐释的目标在于追求意义，故可以权变为说，而不能让文字成为理解的障碍。其实孟子所云“说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”[28]亦是此意，故高子以《小弁》怨亲，为小人之诗，孟子讥其固哉；公孙丑问《凯风》不怨，孟子则云“亲之过小”，[29]虽是权变之说，却符合仁义之旨。说《诗》者无达诂，即知权变，从善服义而不固执己见。非但说《诗》者如此，作《诗》者亦如此，故《诗》有“正风”、“正雅”，亦有“变风”、“变雅”。《毛诗序》曰：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣……故变风发乎情，止乎礼义。”[30]

二、文武之道未坠于地

既知汉儒说《诗》之根本目标在于推知“大义”，故其说《诗》决非仅仅满足于训诂文字，决非仅仅满足于就《诗》说《诗》，甚至决非仅仅满足于用“美刺二端”[31]推阐诗人心志，而是要从《诗三》百中推阐出完整的王道和天道，推阐出人类全部的心志情性，因此，汉儒解诗，特重举其大义，实是符合时代要求的文化建构和社会实践，旨在重新建构天人秩序。朱自清曾认为汉人著述之中引《诗》极多，《诗》的用途极广[32]：

陈乔枞所谓“上推天人之理”，“下究万物情状”，以至“古今得失之林”，总而言之，就是包罗万有。春秋以后，要数汉代能尽《诗》之用。春秋用《诗》，还只限于典礼、讽谏、赋《诗》、言语；汉代典礼别制乐歌，赋《诗》也早已不行，可是著述用《诗》，范围之广，却超过春秋时。

其实，汉人岂止是著述引用《诗》为多，其运用《诗》进行的宏大建构与叙事，使得全部《诗》三百成为天人之道的喻体。汉人建构的天人之道正是他们举出的《诗》之“本义”，陈乔枞所谓“上推天人之理”，下“究万物情状”，以至“古今得失之林”当就此端发论，非仅评论汉人引《诗》也。朱氏以为汉人典礼别制乐歌，不再赋《诗》，然汉人以其所创典礼乐歌以及所作赋颂，悉为汉家继周之后所作之《诗》。《艺文志·诗赋略·序》曰[33]：

古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰：“不学《诗》，无以言”也。春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。……自孝武立乐府而采歌谣，于有赵代之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。

又，班固《两都赋序》（《文选》卷一）曰[34]：

或曰：“赋者，古诗之流也。”昔成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作。大汉初定，日不暇给。至于武、宣之世，乃崇礼官，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝……或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，着于后嗣，抑雅颂之亚也。

据此可知，汉儒认为歌诗和辞赋皆是古诗和《诗》教的流裔。礼崩乐坏，学诗之士逸在布衣，《诗》教的精神体现在孙卿、屈原等失志贤人的赋作之中，至孝武皇帝立乐府采各地风谣，再度恢复了《诗》教的传统。观《诗赋略》先著录自屈原以来的四种赋作，以明《诗》流变而为辞赋；再著录汉高祖以来的天子、诸侯、贵族和吴、邯郸、齐、郑、淮南、京畿、河南、周、南郡等地的乐府歌诗，俨然以“雅”、“颂”、“国风”为序，以明汉家继周之作和采诗观俗制度。因此，《诗赋略·序》和《两都赋序》中所言乃是古代《诗》教如何流变为汉家风教之过程，表达了汉人希望绍休王道的社会文化理想。

《文选·两都赋》，再造善本影印宋刻本

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”[35]在战国秦汉儒家看来，孔子论诗书，定礼乐，作《春秋》都是为了维持王道，王道赖孔子保存于六经之中，而孔子没后，王道式微不着于世。刘向《战国策书录》曰[36]：

周室自文武始兴，崇道德，隆礼义，……远方慕义，莫不宾服，雅颂歌咏，以思其德。下及康、昭之后，虽有衰德，其纪纲尚明。及春秋时，已四五百载矣，然其余业遗烈，流而未灭。……春秋之后，众贤辅国者既没，而礼义衰矣。孔子虽论《诗》、《书》，定礼、乐，王道粲然分明，以匹夫无势，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，时君莫尚之，是以王道遂用不兴。

《汉书·艺文志序》曰[37]：

仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从横，直伪分争，诸子之言，纷然殽乱。

刘歆《让太博士书》曰[38]：

昔唐、虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王，累起相袭，其道甚着。周室既微而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之陈，孔氏之道抑，而孙、吴之术兴。陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。

汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。……至孝文皇帝，始使掌故朝错从伏生受《尚书》……《诗》始萌芽。天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在汉朝之儒，唯贾生而已。至孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵颇有《诗》、《礼》、《春秋》先师，皆起于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为《雅》，或为《颂》，相合而成。《泰誓》后得，博士集而读之。故诏书称曰：‘礼崩乐坏，书缺简脱，朕甚闵焉。’时汉兴已七十八年，离于全经，固已远矣。

总之，当王道的承担者孔子及其弟子们的时代消失之后，王道彻底地分崩离析、大义乖绝，经典分散，加之秦火之劫，王道甚至丧失了文字的载体，因此，重建王道和天人关系，就成了汉人的时代课题。汉人欲绍休圣绪，只能凭籍五经来追摹王道。而汉人恰恰又面临六经残缺、经师一人不能独尽其经，因而数家之言并行、章句传记纷呈的局面，所以汉人一定要尽可能毫无遗留地从残存的六经和各家之学中一点一点地搜罗、拼贴、恢复出王道的全体面貌。刘歆《让太常博士书》曰[39]：

夫礼失求诸野，古文（按，指刘歆争立的《左传》、《古文尚书》、《逸礼》、《毛诗》）不犹愈于野乎？往者博士《书》有欧阳，《春秋》公羊，《易》则施、孟，然孝宣皇帝犹复广立《谷梁春秋》、梁丘《易》、大小夏侯《尚书》，义虽相反，犹并置之。何则？与其过而废之，宁过而立之。《传》曰：‘文武之道未坠于地，在人；贤者志其大者，不贤者志其小者。’今此数家之言所兼包大小之义，岂可偏绝哉！

所以，尽管三家说《诗》“或取《春秋》，采杂说，咸非本义”，但也正因为支离破碎，甚至“义虽相反”的“数家之言”“兼包大小之义”，文武之道才得以不坠于地，故汉人特重六经之学，希冀通过残缺的经典和各家的阐释探寻“大义”，重建王道。

就汉代经学史而言，最自觉地承担起这一文化重建任务的是公羊《春秋》学。汉武帝问天人三策，“求天命与情性”，曰[40]：

圣王已没，钟鼓管弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当途之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所操或悖谬而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？……三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛其理。

公羊《春秋》的先师董仲舒对策道[41]：

臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。

……

夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不由也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天佑之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰：“人能弘道，非道弘人”也。故治乱废兴在于己，非天降命不得可反，其所操持悖谬失其统也。

……

臣闻天之所大奉使者之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争土壤，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣，此灾异所缘而起也。

臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之俗也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。孔子曰：君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。“故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣暴则民鄙夭。

董仲舒认为，王道之兴衰完全在于人，只要推行王道，人心同归，天心亦加以倦顾，必有受命之符；而违背王道，就会引起社会的动乱，进而引发天人失和，产生灾异。能否成就人的性命，使之登于仁寿，在于施行德政与教化。在董仲舒看来，天与人之间存在着一种感应的关系，宇宙天地与人间的政治是相互影响，相互印证的，因为人的自然结构和道德禀性产生于天，并且与天的结构和禀性相符合。《春秋繁露·为人者天》曰：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体，化天数而生；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。”[42]《人副天数》曰：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”[43]所以，人性就是天地之性，人因此负担起实现天命的责任。复兴王道，担当天命成为汉代的政治宪章与文化宣言。

三、天地之心

自董仲舒对策，汉武帝表彰六经之后，经学中的齐学比较活跃。其中的公羊《春秋》提出“三统论”论证了汉朝在整个天人秩序和历史传统中的合法性，而“灾异“说则融合了战国秦汉间的阴阳五行学说，“推阴阳”，“数祸福”[44]成了预测天人感应的政治方术。由于宣、元以前经学的师法家法尚疏阔[45]，转益多师的通儒较多，所以孟、京《易》、齐《诗》、后氏《礼》等与公羊《春秋》之间皆有学术渊源，故深受公羊《春秋》的影响。董仲舒的同业胡毋生治公羊《春秋》，景帝时与董仲舒同为博士，后归教于齐，授东海蠃公等。蠃公授东海孟卿。孟卿既从萧奋受《礼》，又以《礼》与《春秋》多而烦杂。故而授《礼》于后仓，却命其子孟喜别从田王孙受《易》。后仓创为后氏《礼》，昭帝时立于学官。孟喜创为孟氏《易》，授焦赣（延寿），赣授京房，创为京氏《易》，宣、元以后皆立于学官。齐《诗》的先师为辕固生，授夏侯始昌等。而后仓又从夏侯始昌受齐《诗》，授翼奉、萧望之、匡衡等。匡衡又授师丹、伏理等，“由是齐《诗》有翼、匡、师、伏之学”。可见在这样的经学授受谱系中，孟卿和后仓是枢纽性的人物[46]。汉代《诗》学建构社会文化理论也当从齐诗开始。

究天人之际，通古今之变是汉代学术的总体特征，在经学的建构中，王道是天道的体现，“王者之迹”所反映出和文武周公之道，正是对天命的实现。董仲舒不仅开创以《春秋》推证灾异，测知天意之术，且以《诗》作为占测之具。其著述多引《诗》为证，其中已有从《诗》中推究天人的阐释倾向。《春秋繁露·天地阴阳》曰[47]：

《春秋》举世事之道，夫有书天之尽与不尽，王者之任也。《诗》云：“天难谌斯，不易维王。”此之谓也。夫王者不可不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故阴阳、出入、实虚之处，所以观天之志。辨五之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。

《循天之道》曰[48]：

夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：“不刚不柔，布政优优。”此非中和之谓与？

《天道无二》曰[49]：

天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也……人孰无善？善不一，故不足以立身。治孰无常？常不一，故不足以致功。《诗》云：“上帝临汝，无二尔心。”知天道者之言也。

《尧舜不擅移汤武不专杀》曰[50]：

《诗》云：“殷士肤敏，裸将于京。侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。

《必仁且智》曰[51]：

灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威”，殆此之谓也。

所以，董仲舒提出了推知“天志”与“天道”的主张，在他看来，诗人正是能够“知天意”的人。

齐诗的先师辕固生未见有发挥天人之道说诗的记录，其人为景帝时的博士，因与黄老学者黄生辩论汤武革命触怒窦太后。武帝时复以贤良征，“诸儒多嫉毁固老，罢归之。时固已九十余矣”。他又告诫学公羊《春秋》的公孙弘“务正学以言，无曲学以阿世”[52]。所以，他是比董仲舒年纪大的老辈宿儒，可能他对诗学尚无大义创发。《艺文志》称齐辕固、燕韩生皆为《诗传》，“或取《春秋》，采杂说”；荀悦《汉纪》称其“作《诗》外、内《传》”[53]，此当与文帝时博士、韩诗先师韩婴作《诗》外、内《传》一样，采《春秋》事语以证《诗》义，非如董仲舒以公羊《春秋》之旨阐发《诗》中大义，更何况其所采《春秋》不一定是孔子所作或儒门所传的《春秋》[54]。

至其弟子夏侯始昌，齐诗的面貌焕然一新，史载夏侯始昌“通五经，以齐《诗》、《尚书》教授。自董仲舒、韩婴死后，武帝得始昌，甚重之。始昌明于阴阳……族子胜亦以儒显名，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。”[55]夏侯氏撰作和传授《尚书洪范》阐发五行大义，继承宏扬了董仲舒以阴阳灾异说《春秋》的传统，使得《尚书》学对汉代的社会文化构建有所贡献，而他对《诗》的解说当亦由此发明大义，加之其弟子后仓又有公羊《春秋》的师承背景，故其再传弟子等则创发出“天地之心”、“四始”、“五际”、等学说。

《汉书·匡张孔马传》载匡衡上疏成帝曰[56]：

臣又闻之师曰：“妃匹之际，生民之始，万福之原。”婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以《关雎》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。

……

臣闻六经者，圣人所以统天地之心，着善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则天人之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。

受齐学影响很深的谶纬文献也发挥了齐诗的思想，《诗纬含神雾》曰[57]：

诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。

又曰[58]：

孔子曰：诗者，天地之心。刻之玉板，藏之金府。

按此“诗者天地之心”即承匡衡“臣闻六经者，圣人所以统天地之心”而来；“君德之祖，百福之宗，万物之户”，即承匡衡闻之先师所云“妃匹之际，生民之始，万福之原”而来。匡衡、诗纬所云“天地之心”均是对董仲舒“天心”、“天志”观念的继承，将诗人之志阐释为“天地之心”，将《诗》三百阐释为天道对人道的启示。

如何“推得失，考天心”？如何“统天地之心，着善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性”？齐诗则发明“四始”、“五际”之术，运用《诗》三百来进行政治占卜，推测灾异。《眭两夏侯京翼李传》载翼奉上疏元帝曰[59]：

臣闻之师曰：天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。

颜师古注引孟康曰[60]：

《诗内传》曰：“五际，卯、酉、午、戌、亥也，阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”

又载元帝初元元年地震，翼奉奏《封事》曰[61]：

臣奉窃学齐《诗》，闻五际之要《十月之交》篇，知日蚀、地震之效昭然可明，犹巢居知风，穴处知雨，亦不足多，适所习耳。

《汉书·元帝纪》，再造善本影印北宋刻递修本

翼奉所说云“四始五际”，又见诸诗纬，《诗纬含神雾》曰[62]：

集微揆着，上统元皇，下序四始，罗列五际。

《诗纬泛历枢》曰[63]：

《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。

卯酉为革政，午亥为革命。神在天门，出入候听

卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采苡》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也。亥又为天门，出入候听，二际也。卯为阴阳交际，三际也。午为阳谢阴兴，四际也。酉为阴盛阳微，五际也。

《诗纬推度灾》亦曰[64]：

建四时五际而八节通。卯酉之际为革政，午亥之际为革命。神在天门，出入候听。

王者布德于子，治成于丑。兴运于寅，施化于卯。成纪于辰，震威于巳。德王于午，故子者孳也，自是渐孳生也。

《十月之交》，气之相交，周十月，夏之八月。

“四始”之说初见《史记·孔子世家》载孔子曰：“《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。”[65]齐诗中则以其为天道德运之始，依律历学以十二地支划分时空，配之以五行与《诗》篇，则亥、子、丑为水，亥为水始为《大明》；寅、卯、辰为木，寅为木始为《四牡》；巳、午、未为火，巳为火始为《嘉鱼》；申、酉、戌为金，申为金始为《鸿雁》；而辰、戌、丑、未皆为土。

“五际”则为阴阳交际之时节。清儒迮鹤寿《齐诗翼氏学》对齐诗“四始五际”之术作了周详的考论推算，他认为：翼奉奏封事称“五际之要《十月之交》篇”在初元二年，是年岁在甲戌，《十月之交》当为戌土之际[66]。前引孟康注引《诗内传》亦云：“五际，卯酉午戌亥也，阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”[67]故迮氏以“五际”之说非如《诗泛历枢》所谓“亥又为天门，出入候听，二际也”之说，以亥兼两际，当依翼奉与孟康注，作“亥为一际，卯为二际，午为三际，酉为四际，戌为五际”。总之，“四始五际”是以阴阳五行占测天道的诗学，与汉代《易》学以乾坤八卦配阴阳五行，《春秋》学以春秋四时配阴阳五行，《书》学以《洪范》五行配阳阴五行如出一辙。

迮氏又认为齐诗“四始五际”专用“二《雅》”[68]：

十五《国风》，诸侯之风也；三《颂》，宗庙之乐也；唯二《雅》皆述王者之命运政教，四始五际，专以阴阳之终始际会济会，推度国家之吉凶休咎，故止用二《雅》。亥，《大明》也；寅，《四牡》也；巳，《嘉鱼》也；申，《鸿雁》也。四始四部皆《雅》诗也。卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采苡》也；亥，《大明》也；戌，《十月之交》也。五际五部亦《雅》诗也。

又曰[69]：

二《雅》之诗百十一篇，分为八部，各从其部首，次第循环，数之各满其部之篇数，以下即为别部。

从迮氏推考的齐诗“四始五际”之术来看，与汉代《三统历》、《易纬》以两卦之爻值一年之历的方法非当接近，可见孟京易学对齐诗有着相当的影响，因为孟京易学与汉代历学结合得最为紧密。“四始五际”皆在于推测灾异得失成败，预知帝王改政革命之际。比如以《大明》在亥，亥为革命，因为《大雅·大明》卒章称“肆伐大商，会朝清明”，正是歌颂武王革商之命。当然，革命之诗属于权变之象，而王道的流行才是正经，故《诗推度灾》云“王者布德于子，治成于丑。兴运于寅，施化于卯。成纪于辰，震威于巳。德王于午”，皆以王道为阳，如董仲舒所云“阳者天之德也，阴者天之刑也”[70]，“天之任阳不任阴，好德不好刑，”“阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣。”[71]。

不过，齐诗和《诗纬》中或有不限于二《雅》，而全用《诗》三百当六十四卦三百八十四爻以推求天心与天道之法，如《诗推度灾》曰[72]：

《关雎》恶露，乘精随阳而施，必下就九渊，以复至之月，鸣求雄雌。（宋均注曰：随阳而施，随阳受施也。渊，犹奥也，九奥也，九喻所在深邃。复卦冬至之月。鸣求雄雌。鸣，鸣鸣相求者也）

复卦为十二辟卦之一，当值于冬至子月，乃一年之始，出于孟京易学中的六十四卦气说。我们无法复原这条辑佚而来的零星资料，但却能据此推断汉代存在一套比附了卦气说的《诗》学数术。《关雎》为《诗》三百之首，故当此复卦之位。可以想见。诗三百零五篇与一年三百六十五日的数位非常接近，可以用一篇诗当值一日余，比孟京易学以一卦当值六日七分的历法更为精密。

齐诗对诗人情性的解说同样依循董仲舒思想，《春秋繁露·深察名号》曰[73]：

仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施；身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。天地之所生，谓之性情，性情相与为一瞑。情亦性也，谓性已善，奈其情何？……身之有性情，若天之有阴阳也。

故齐诗亦将《诗》作为观测人类情性的数术。隋萧吉《五行大义》第十八“论情性”引翼奉曰[74]：

五行在人为性，六律在人为情。性者，仁义礼智信也，情者，喜怒哀乐好恶也。五性处内御阳，喻收五藏；六情处外御阴，喻收六体。故情胜性则乱，性胜情则治。性自内出，情从外来，情性之交，间不容系。

《眭两夏侯京翼李传》载翼奉对元帝问曰：“《诗》之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律，明主所宜独用，难与二人共也。”他在上封事中陈述了齐诗观察情性的秘术[75]：

臣闻之于师，治道要务，在知下之邪正。我诚乡正，虽愚为用；若乃怀邪，知益为害。知下之术，在于六情十二律而已。北方之情好也；好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也；怒行阴贼，亥卯主之。贪狼必待阴贼而后动，阴贼必待贪狼而后用，二阴并行，是以王者忌子卯也。《礼经》避之，《春秋》讳焉。南方之情，恶也；恶行谦贞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行宽大，巳酉主之。二阳并行，是以王者吉午酉也。《诗》曰：“吉日庚午。”上方之情，乐也；乐行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未属阴，戌丑属阳，万物各以其类应。今陛下明圣虚静以物至，万事虽众，何闻而不谕，岂况乎执十二律而御六情！

《诗》中亦有五行五性、六律六情，五性即是“五际”，六情为“喜、怒、哀、乐、好、恶”，以此推测人的性情。《毛诗正义》释《诗大序》“是谓四始，《诗》之至也”曰[76]：

又郑（玄）作《六艺论》，引《春秋纬·演孔图》云：“《诗》含五际、六情”者……其六情者，则《春秋》云“喜、怒、哀、乐、好、恶”是也。

《文选》卷十七陆机〈文赋〉“及其六情底滞”，李善注曰[77]：

《演孔图》曰：“《诗》含五际六情，绝于申。”宋均曰：“申，申公也。”仲长子《昌言》曰：“喜怒哀乐好恶，谓之六情。”

“六情”亦释为《诗》之“六义”。《初学记》卷二十一〈文部·经典第一〉“五际六情”引宋均注曰[78]：

六情即六义也。一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。

《国风》中的地理区域，本是西周封建邦国，但汉人将此比附于星占律历分野之学，分判各地的民性与声气，测知情性风俗。《诗含神雾》曰[79]：

齐地，处孟春之位，海岱之间，土地污泥，流之所归，利之所聚。律中太簇，音中宫角。

陈地，处季春之位，土地平夷，无有山谷，律中姑洗，音中宫征。

曹地，处季夏之位，土地劲急，音中征，其声清以急。

秦地，处中秋之位，男懦弱，女高膫，白色秀身，律中南吕，音中商，其言舌举而仰，声清以扬。

唐地，处孟春之位，得常山、太岳之风，音中羽。其地硗确而收，故其民俭而好畜，外急而内仁。

魏地，处季冬之位，土地平夷。

邶、鄘、卫、王、郑，此五国者，千里之城，处州之中，名曰地轴。

郑，代，己之地也，位在中宫，而治四方，参连相错，八风气通。

又《诗推度灾》曰[80]：

邶国结蝓之宿，鄘国天汉之宿，卫国天宿斗衡，王国天宿箕斗，郑国天宿斗衡，魏国天宿牵牛，唐国天宿奎娄，秦国天宿白虎，气张玄武，陈国天宿大角，桧国天宿招摇，曹国天宿张弧。

班固治齐诗，其《汉书·地理志》可谓对上述《诗纬》文字的最好印证，其中第一部份叙汉代郡县、封国、人口，第二部份则称：“汉承百王之末，国土变改，民人人徙，成帝时刘向略言其地分，丞相张禹使属颖川朱赣条其风俗，犹未宣究，故辑而论之。”[81]其中于秦、魏、周、韩、赵、燕、齐、鲁、宋、卫、楚、吴、粤诸地，先述其星占分野，再述其在《诗》之封国、历史，人民的性情与风俗，多引《诗》为证。其《序》曰[82]：

凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：“移风易俗，莫善于乐。”言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。

总之，在《诗》中探求天道，测知人类情性是齐诗显示出的强烈的宇宙论阐释倾向，体现出重建王道，或者说是汉代社会文化秩序的意图。在这样的秩序中，天与人发生了感应的关系，《诗》三百便成了知晓“王道之安危”，把握“治道要务”和政治数术。

四、王者之迹

在四家《诗》中，还存在着另一种强烈的倾向，即在人道和历史之中考察王者之迹，通过说《诗》来再现文武周公至幽厉的兴衰历程。

《史记》所引孔子之言，以《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》为四始，《毛诗序》亦称：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人，用之邦国也。”[83]皆是歌颂文王修齐治平之迹，歌颂由他自夫妇人伦直至为后人祭颂的典范人生。即便是宇宙论与数术倾向最为极端的齐诗与诗纬，也认为《关雎》“言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。”[84]“室家之道修，则天下之理得，故《诗》始《国风》，《礼》本《冠》﹑《婚》。始乎《国风》，原情性而明人伦也”。[85]“《关雎》知原，冀得贤妃正八嫔。”[86]

《史记·十二诸侯年表》曰：“太史公读《春秋历谱谍》，至周厉王，未尝不废书而叹也。曰：呜呼，师挚见之矣！纣为象箸而箕子唏。周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作。仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉。及至厉王，以恶闻其过，公卿惧诛而祸作，厉王遂奔于彘，乱自京师始，而共和行政焉。”[87]《儒林列传》曰：“夫周室衰而《关雎》作，幽、厉微而礼、乐坏。”[88]刘向《列女传·魏曲沃负传》曰：“周之康王夫人晏出朝，《关雎》豫见，思得淑女以以配君子。”[89]此皆被后人目为鲁诗之说[90]。《后汉书·明帝纪》李贤注引薛君《韩诗章句》曰：“诗人言雎鸠贞洁慎匹，以声相求，隐蔽于无人之处，故人君退朝，入于私宫，后妃御见有度，应门击柝，鼓人上堂，通反宴处，体安志明。今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪，以刺时。”[91]此为韩诗之说。鲁、韩虽以《关雎》、《鹿鸣》为刺诗，但亦认为诗人以文武周公之道作为讥刺时政之标准，其推崇礼教和王道的宗旨则与齐、毛二家毫无二致，皆欲阐论后妃之德为人伦之基与修齐治平之始的微言大义。这说明，四家诗说虽有出入，但相互之间不乏通义。

毛《诗》似乎更加追求建构整部《诗》的社会历史叙事，而贯之以人伦礼义的兴废。在空间上，它以家、国、天下的社会结构阐释《风》、《雅》、《颂》的内涵，《诗大序》曰[92]：

是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也，是谓四始，诗之至也。

《毛诗正义》，再造善本影印元刻明修本

在时间上，它通过说《诗》叙述王者之迹的兴衰，即由“正风”、“正雅”到“变风”、“变雅”的历史过程。《诗大序》曰[93]：

治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上。达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。

值得注意的是，《毛诗序》将“变风”、“变雅”的创作托之于明乎得失之迹的“国史”[94]，规定了《诗》与《春秋》同样具有挽救世道人心，重建礼义秩序的作用。于是整部毛《诗》体现出完整的西周至东周的历史叙事。

如其序《周南》、《召南》曰[95]：

《关雎》、《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》、《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。《周南》、《召南》，正始之道，王化之基。

如其序《豳风》曰[96]：

《七月》，陈王业也。周公遭变故，陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。

《鸱鴞》，周公救乱世也。成王未知周公之志，公乃为《诗》以遗王。

《东山》，周公东征也。周公东征，三年而归，劳归士，大夫美之，故作是《诗》也。

如其序《小雅》曰[97]：

《常棣》，燕兄弟也。闵管蔡之失道，故作《常棣》焉。

《六月》，宣王北伐也……《小雅》尽废，则四夷交侵，中国微矣。

《采苡》，宣王南征也。

《无羊》，宣王考牧也。

《节南山》，家父刺幽王也。

《何草不黄》，下国刺幽王也。四夷交侵，中国背叛，用兵不息，视民如禽兽，君子忧之，故作是《诗》也。

如其序《大雅》曰[98]：

《文王》文王受命作周也。

《大明》，文王有明德，故天复命武王也。

《文王有声》，继伐也。武王能广文王之声，卒其伐功也。

《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。

《公刘》，召、康公戒成王也。成王将莅政，戒以民事，美公刘之厚于民，而献是《诗》也。

《民劳》，召、穆刺厉王也。

《桑柔》，芮伯刺厉王也。

《云汉》，仍叔美宣王也。宣王承厉王之烈，内有拨乱之志，遇灾而惧，侧身修行，欲销去之。天下喜于王化复行，百姓见忧，故作是《诗》也。

《江汉》，尹吉甫美宣王也，能兴衰拨乱，命召公平淮夷。

《常武》，召穆美宣王也。有常德以立武事，因以为戒然。

《瞻卬》，凡伯刺幽王大坏也。

《召旻》，凡伯刺幽王大坏也。

如其序《周颂》、《鲁颂》、《商颂》曰[99]：

《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。

《駉》，颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重榖，牧于垧野，鲁人尊之，于是季孙行父请命于周，而史克作是颂。

《那》，祀成汤也。微子至于戴公，其问礼乐废坏，有正考甫者，得《商颂》十二篇于周之大师，以《那》为首。

除二《南》与《豳》，毛《诗》以诸国风《诗》多作于《春秋》之时，故页努力钩稽每篇《诗》之本事，如序《邶风·柏舟》曰：“《柏舟》言仁而不遇。卫顷公时，仁人不遇，小人在侧。”[100]序《鄘风·柏舟》曰“《柏舟》共姜自誓也。卫世子共伯蚤死，其妻守义，父母欲夺而嫁之，誓而弗许，故作是《诗》以绝之。”章太炎曰：“《左传》隐三年：‘卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。’闵二年：‘郑人恶高克，使帅师次于河上，久而弗召，师溃而归，高克奔陈，郑人为之赋《清人》。’文六年：‘秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、针虎为殉；皆秦之良也，国人哀之，为之赋《黄鸟》。’《毛序》所云，皆与《左传》符合。”[101]故自周人始祖后稷及先公风化之所由，到文武周公的王者之业，再到厉王、宣王、幽王的王道兴衰，下接春秋诸国之异政殊俗，恰恰体现了孟子所言“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”的历史进程。其二《雅》之中所美者，除文、武、周公、成王之外就是宣王，所刺者皆为厉王和幽王，这样的解释恰恰印证了董仲舒《对策》中的思想：“夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不由也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之业，周道粲然复兴，诗人美之而作。”

《毛诗》来自一个具有先秦儒学风格的学派。《汉书·艺文志》称：“又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。”[102]《儒林传》称：“毛公，赵人也。治《诗》，为河间王博士，授同国贯长卿。”[103]《后汉书·儒林列传》称：“赵人毛苌传《诗》，是为毛《诗》，未得立。”[104]《汉书·景十三王传》称河间献王“修学好古，实事求是……献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。”[105]故赵人毛公为河间献王《毛氏诗》博士，授贯长卿。又《汉书·儒林传》称贾谊“为《左氏传训故》，授赵人贯公，为河间王博士，子长卿为荡阴令，授清河张禹长子。”[106]故赵人贯公为献王《左氏春秋》博士，其子贯长卿既传父业，又从赵人毛公受《毛氏诗》。据《汉书·儒林传》，贯长卿授毛《诗》于解延年，延年授徐敖，敖授陈侠，为王莽讲学大夫。由是言毛诗者，本之徐敖[107]。又，贯长卿既授《左传》于张禹，张禹授尹更始，更始授子咸及翟方进、胡常。常授贾护，护授陈钦，钦授王莽。而刘歆从尹咸及翟方进受。由是言《左氏》者本之贾护、刘歆[108]。所以，西汉《毛诗》与《左传》起初同立于河间献王，虽皆未立于学官，但民间之传皆出于贯长卿，其以史说《诗》甚至以《周礼》说《诗》的倾向就不难理解[109]。

毛《诗》终汉朝未能立于学官，说明这种来自河间古学传统，综合《左传》和《周礼》的解《诗》倾向与西汉武帝独尊儒术，建构汉代社会文化之旨并不契合。《汉书·景十三王传》、《艺文志》、《礼乐志》皆载河间献王与毛生等采《周礼》及诸论说为《乐记》，“以为治道非礼乐不成，因献所集雅乐。”而武帝却将他所献的雅乐“下大乐官，常存肄之，岁时以备数，不常御，常御及郊庙皆非雅声。”[110]

此外，西汉元、成以后至东汉，以宇宙论和灾异说建构社会文化秩序的工作已大致完成，加之重视礼教的士族阶层兴起，王吉、贡禹、韦贤成、匡衡等儒者已将文化建设的重心转向世俗社会的礼乐教化。钱穆《秦汉史》认为，王吉、贡禹诸人“已开晚汉儒生考礼复古之风”，“王贡以来言礼乐，乃特重于民生俗化，与武帝时之专为对扬上天休命而言礼乐者，其意义绝不同也”[111]。在这一转向中，河间献王的礼乐之学也重新受到重视，《汉书·礼乐志》载成帝时已经下诏考论河间雅乐，旨在兴助教化[112]。加之成帝朝，刘歆参与校书，哀帝时，“欲建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官。”[113]毛《诗》开始受到重视。至东汉末，大儒郑玄作《诗谱》，对毛诗的历史叙事加以系统化，将一部毛《诗》编成了以国别和编年为经纬的大型史诗。《诗谱序》曰[114]：

陶唐之末中叶，公刘亦世修其业，以眀民共财。至于太王、王季，克堪顾天。文、武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时《诗》，风有《周南》、《召南》，雅有《鹿鸣》、《文王》之属。及成王，周公致太平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。本之由此风、雅而来，故皆录之，谓之《诗》之正经。后王稍更陵迟，懿王始受谮，亨齐哀公。夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也、幽也，政教尤衰，周室大坏，《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》，勃尔俱作。众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏？恶者谁罚？纪纲绝矣。故孔子录懿王、夷王时《诗》，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风、变雅。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。

五、余论

董仲舒《春秋繁露·楚庄王》曰：“《春秋》之道，奉天而法古。”[115]司马迁《史记·十二诸侯年表》称孔子作《春秋》，“王道备，人事浃”[116]。《春秋》的“大义”正是王道。“天”是王道的逻辑起点，“古”是王道的历史起点，这不仅是汉代《春秋》学的“大义”，也是汉代《诗》学的“大义”，更是整个汉代社会文化对《诗》学最普遍的公共期待，而汉代的《诗》学则用探求“天地之心”和“王者之迹”的途径寻找这个“大义”。尽管四家《诗》或其他《诗》学流派各有所谓的“小大之义”，但皆贯穿这一“大义”；尽管四家诗对《诗》三百的解释和阅读取决于汉儒的历史语境和时代要求，但他们自认为这是包裹在经典之中的“本义”。由此，汉儒实现了传统礼乐文化在汉代社会的复兴。

此外，汉儒说《诗》，包举天人，通贯古今，大大地扩展了《诗》学的领域，提升了《诗》的形而上意义，这便超越了先秦儒“兴、观、群、怨”和“温柔敦厚”等感发式的《诗》学，后世诗人或诗歌理论虽对汉儒以政治和道德的眼光歪曲诗人之志的解释有所扬弃，但对汉儒揭示的《诗》中所有之宇宙意识与历史意识却有深刻的领会，兹不在本文专论。

注释：
 
[1]欧阳修《诗本义》卷三“北风”，四部丛刊三编景宋本，页49。
 
[2]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》第六册，卷第八十，北京，中华书局，1986，页2067、页2078。
 
[3]永瑢等《四库全书总目》卷一五。北京，中华书局，1965，页121。
 
[4]班固撰，颜师古注《汉书》卷七十三，北京，中华书局标点本，1962，页3130。
 
[5]《汉书》卷三十，页1708。
 
[6]《汉书》卷三十，页1708。
 
[7]欧阳修《孙明复先生墓志铭并序》，欧阳修《欧阳文忠公集》卷第二十七。四部丛刊景元本，页878。
 
[8]徐干《中论》卷之上，上海古籍出版社1990年影印江安傅氏双鉴楼藏明刊本，页7。
 
[9]范晔撰，李贤等注《后汉书》卷四十，北京，中华书局标点本，1956，页1330。
 
[10]《后汉书》卷八十下，页2646。
 
[11]《左传》僖公二十七年载赵衰语。孔颖达《春秋左传正义》卷十六，北京，中华书局1980年影印阮元校刻《十三经注疏》，页1822。
 
[12]《左传》襄公二十八年卢蒲葵语。孔颖达《春秋左传正义》卷三十八，《十三经注疏》，页2000。
 
[13]《孟子·离娄下》。孙奭《孟子注疏》卷八上，北京，中华书局1980年影印阮元校刻《十三经注疏》，页2728。
 
[14]陈松长、廖名春《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，陈鼓应主编《道家文化研究》第三辑。上海，上海古籍出版社，1993，页435。
 
[15]《荀子·儒效篇》。王先谦《荀子集解》卷四，北京，中华书局，1988，页133。
 
[16]《春秋繁露·玉杯》。苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第一，北京，中华书局，1992，页35—36。
 
[17]《史记·太史公自序》。司马迁撰，裴駰集解，司马贞索隐，张守节正义《史记》卷一百三十，北京，中华书局标点本，1959，页3297。
 
[18]《法言·寡见》。汪荣宝撰，陈促夫点校《法言义疏》，北京，中华书局，1987，页215。
 
[19]《艺文志·六艺略》。《汉书》卷三十，页1723。
 
[20]孔颖达《礼记正义》卷三十六，《十三经注疏》，页1524。
 
[21]《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》，页3195。
 
[22]《汉书》卷三十六《楚元王传》，页1970。
 
[23]《史记》卷一百二十一，页3124。王先谦曰：“所谓‘其归一’者，谓‘三家诗’言大恉不相悖耳。”王先谦《诗三家义集疏·序例》，北京，中华书局，1987，页5。
 
[24]《毛诗序》。孔颖达《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，页272。
 
[25]《朱子语类》第二册，卷第二十三，页539。
 
[26]《朱子语类》第六册，卷第八十，页2056。
 
[27]《春秋繁露义证》卷第三，页95。又刘向《说苑·奉使》引《传》曰：“《诗》无通诂，《易》无通吉，《春秋》无通义。”向宗鲁《说苑校证》，卷第十二，北京，中华书局，1987，页292。《诗纬泛历枢》：“《诗》无达诂，《易》无达言，《春秋》无达辞。”[日]安居香山、中村璋八辑《纬书集成》上册，石家庄，河北人民出版社，1993，页482。按，本文所引谶纬悉据安居香山、中村璋八《纬书集成》，除有异文，不注明原始出处。
 
[28]《孟子·万章上》。《孟子注疏》卷九上，《十三经注疏》，页2735。
 
[29]《孟子·告子下》。《孟子注疏》卷十二上，《十三经注疏》，页2756。
 
[30]《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，页271。
 
[31]清程廷祚《诗论十三·再论刺诗》：“汉儒言《诗》，不过美刺二端。《国风》《小雅》为刺多，《大雅》则美多而刺少。”《金陵丛书》本《青溪集》卷二。
 
[32]朱自清《诗言志辨》，桂林，广西师范大学出版社，2004，页101。陈乔枞所云见其《韩诗遗说考序》。
 
[33]《汉书》卷三十，页1756。
 
[34]萧统编，李善注《文选》卷一，上海古籍出版社，1986，页1—3。
 
[35]《孟子·离娄下》。《孟子注疏》卷八上，《十三经注疏》，页2727。
 
[36]刘向集录《战国策》，上海古籍出版社，1985，页1195—1196。
 
[37]《汉书》卷三十，页1701。
 
[38]《汉书》卷三十六《楚元王传》，页1968—1969。
 
[39]《汉书》卷三十六《楚元王传》，页1971。
 
[40]《汉书》卷五十六《董仲舒传》，页2496—2497。
 
[41]《汉书》卷五十六《董仲舒传》，页2498—2501。
 
[42]《春秋繁露义证》卷第十一，“人之人本于天”一句，苏舆引卢文弨校记曰：“人之人，疑当作‘人之为人’”，页318。
 
[43]《春秋繁露义证》卷第十三，页354。
 
[44]《汉书·五行志上》：“景、武之世，董仲舒治公羊《春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣元之后，刘向治谷梁《春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。”《汉书》卷二十七上，页1317。
 
[45]参见钱穆《两汉经今古文平议》之《两汉博士家法考》，商务印书馆，2001，页205—220
 
[46]以上经学传授关系，悉据《汉书》卷八十八《儒林传》，页3615、3616、3612、3613、3601、3599。
 
[47]《春秋繁露义证》卷第十七，按“书天”下，苏舆引卢文弨校记曰：“旧本此下空四字，然此处文亦疑有脱误。”页467。
 
[48]《春秋繁露义证》卷第十六，苏舆曰：“‘美’下疑夺一字。”页444。
 
[49]《春秋繁露义证》卷第十二，页347。
 
[50]《春秋繁露义证》卷第七，页220。
 
[51]《春秋繁露义证》卷第八，页259。
 
[52]《汉书》卷八十八《儒林传》，页3612。
 
[53]荀悦《汉纪》卷二十五。张烈点校《两汉纪》上册《汉纪》，北京，中华书局，2002，页435。
 
[54]杨树达称：“古人凡历史皆谓之《春秋》，如《虞氏春秋》、《吕氏春秋》皆是，非谓孔子之《春秋经》也。”杨树达《汉书窥管》卷三，上海，上海古籍出版社，2007，页209。
 
[55]《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》，页3154。
 
[56]《汉书》卷八十一《匡张孔马传》，页3342—3343。
 
[57][日]安居香山、中村璋八《纬书集成》上册，页464。
 
[58]《纬书集成》上册，页464。按此条出《太平御览》卷第八百四〈珍寳部〉三引。《后汉书·崔駰列传》“乃将镂玄珪，册显功”李贤注引《诗含神雾》曰：“刻之玉版，臧之金府”。范晔撰，李贤等注，《后汉书》卷五十二，北京，中华书局标点本，1965，页1713。
 
[59]《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》，页3172。
 
[60]《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》，页3173。
 
[61]《汉书》卷七十五，页3172。
 
[62]《纬书集成》上册，页464。
 
[63]《纬书集成》上册，页480—481。按《后汉书》载郎顗曰：“《诗泛历枢》曰：‘卯酉之际为革政，午亥之际为革命。神在天门，出入候听。’言神在戌亥，司候帝王兴衰得失，厥善则昌，厥恶则亡。”范晔撰，李贤等注，《后汉书》卷三十下《郎顗襄楷列传》，页1065。
 
[64]《纬书集成》上册，页469、475、469。
 
[65]《史记》卷四十七，页1936。
 
[66]《清经解续编》卷848，上海书店影印南菁书院本，1988，页17。。
 
[67]《汉书》卷七十五，页3173。
 
[68]《清经解续编》卷848，页16。
 
[69]《清经解续编》卷848，页18。
 
[70]《春秋繁露义证》卷第十二《阴阳义》，页341。
 
[71]《春秋繁露义证》卷第十二《天道无二》，页345。
 
[72]《玉烛宝典》卷十一引，商务印书馆“丛书集成初编”据《古逸丛书》本影印，《丛书集成初编》第一三三九册，页367。
 
[73]《春秋繁露义证》卷第十《深察名号》，页294-299。
 
[74]钱杭点校《五行大义》卷四，上海，上海书店出版社，2001年，页106。
 
[75]《汉书》卷七十五，页3167-3168。
 
[76]《毛诗正义》卷一。《十三经注疏》，页272。
 
[77]萧统编，李善注，《文选》卷十七，上海，上海古籍出版社，1986，页772。陈乔枞《齐诗翼氏学疏证·一》曰：“宋均云：‘申，谓申公也。’申公之说《诗》，不云五际六情之说，与齐诗异义，故《演孔图》云然耳。”《清经解续编》卷1176，页97。
 
[78]按《太平御览》卷六百九〈学部〉引《春秋演孔图》文，将此宋均注误入正文。
 
[79]《纬书集成》上册，页460-461。
 
[80]《纬书集成》上册，页472。
 
[81]《汉书》卷二十八下，页1640。
 
[82]《汉书》卷二十八下，页1640。
 
[83]《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，页269。
 
[84]《汉书》卷八十一，页3342。
 
[85]《汉书》卷八十一，页3340。
 
[86]《诗推度灾》，《纬书集成》上册，页471。
 
[87]《史记》卷十四，页509。
 
[88]《史记》卷一百二十一，页3155。
 
[89]刘向《古列女传》卷三《仁智传》，《四部丛刊》景明刊本，页178。
 
[90]按《史记》认为周道之缺在幽、厉之时，而刘向《列女传》以及《战国策书录》皆以周道之衰在康、昭之时。向之远祖楚元王“省时尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。及秦焚书，各别去。”“高后时，浮丘伯在长安，元王遣子郢客与申公俱卒业。文帝时，闻申公为《诗》最精，以为博士。元王好《诗》，诸子皆读《诗》，申公始为《诗传》，号鲁《诗》。”（《汉书》卷三十六《楚元王传》，页1921—1922）故后世之人以刘向习鲁《诗》。又《汉书·儒林传》称“司马迁亦从孔安国问故”（《汉书》卷八十八《儒林传》，页3607），而《史记》称孔安国为申公弟子（《史记》卷一百二十一《儒林列传》，页3122），后世之人亦以司马迁习鲁诗。然太史公与刘向皆非博士弟子，不必严守鲁诗家法，故二人有此出入。
 
[91]《后汉书》卷二《显宗孝明帝纪》，页112。
 
[92]《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，页272。
 
[93]《毛诗正义》卷一。《十三经注疏》，页270、271、272。
 
[94]孔颖达《正义》曰：“国史者，《周官》大史、小史、外史、御史之等皆是也。此承变风、变雅之下，则兼据天子诸侯之史矣。”又引郑玄《答张逸》曰：“国史采众《诗》，时明其好恶，令瞽蒙歌之。其无作主，皆国史主之，令可歌。”《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，页272。
 
[95]《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，页272。
 
[96]《毛诗正义》卷八，《十三经注疏》，页388、394、395。
 
[97]《毛诗正义》卷九，《十三经注疏》，页407；卷十，页424、425；卷十一，页438；卷十五，页501。
 
[98]《毛诗正义》卷十六，《十三经注疏》，页502、506、526；卷十七，页528、541、547；卷十八，页558、561、573、576、577、579。
 
[99]《毛诗正义》卷十九，《十三经注疏》，页583；卷二十，页608、620。
 
[100]《毛诗正义》卷二，《十三经注疏》，页296。
 
[101]章太炎《章氏国学讲习会讲演记录·经学略说》，王乘六、诸祖耿记，孙世扬校，吴永坤、程千帆重校，南京大学中文系古典文学教研室、《南京大学学报》编辑部编页77—78。
 
[102]《汉书》卷三十，页1708。
 
[103]《汉书》卷八十八，页3614。
 
[104]《后汉书》七十九下《儒林列传下》，页2569。
 
[105]《汉书》卷五十三，页2410。
 
[106]《汉书》卷八十八，页3620。
 
[107]《汉书》卷八十八，页3614。
 
[108]《汉书》卷八十八，页3620。
 
[109]刘师培曰：“《左氏》、《国语》于所引各《诗》，义多诠释；毛《传》训诂，必与相符。”刘师培《读书续笔》“《诗毛传》偶与《国语》异说”条，万仕国点校《仪征刘申叔遗书》第13册，扬州，广陵书社，2014，页5633。又，《毛诗》亦以礼说《诗》。王国维《书〈毛诗故训传〉后》例举《毛传》之用《周官》者二十七条，指出：“盖小毛公（按，毛苌）为河间王博士，得见《周官》，取以传《诗》，附诸故训之后，虽《诗序》之中，亦有为小毛公增益者。”《观堂别集》卷一。王国维《观堂集林》第四册，北京，中华书局，1959，页1126—1129。
 
[110]《汉书》卷二十二《礼乐志》，页1070。
 
[111]钱穆《秦汉史》，台北，东大图书股份有限公司，1957，页220。
 
[112]《汉书》卷二十二《礼乐志》，页1072。
 
[113]《汉书》卷三十六《楚元王传》，页1967。
 
[114]《毛诗正义》，《十三经注疏》，页262—267。
 
[115]《春秋繁露义疏》卷第一，页14。
 
[116]《史记》卷十四，页509。

责任编辑：近复