诚体是如何活动的？

—— 立足于《中庸》对诚之现象的阐明

作者：卢盈华（美国南伊利诺伊大学哲学博士，华东师范大学思勉人文高等研究院与哲学系副教授、青年研究员）

来源：《学术研究》2020年第1期

摘要

周敦颐与牟宗三均将诚看作创生世界的实体，却对诚在具体体验中的独特性着墨不多。更有学者将诚理解为抽象、孤悬之体，与其“体在用中”“存有在活动中”的特色南辕北辙。立足于《中庸》以澄清诚是如何创生万物的，遂成为重要的课题。诚表示维持本然状态，即上天所赋予的人与物之本性。人具有的诸种禀赋为萌芽之诚，天道的本然状态则是生生不息。人应当发展其潜能禀赋，助成万物的有序生长。人在发展中逐步纯熟的本性是深化之诚。从“自诚明”之诚到“自明诚”之诚，具有连续地发展进步的意义。在对原初活动的推致中，人对外物的认知与尊重赋予了它们意义；人们与他人的情感(如爱、恻隐)互动激发了彼此的创造力，同时揭示生成了自我与他人的人格。换句话说，通过具体的人格间体验，我们确立了自我、他人与万物。诚对世界的创造即体现于此。

正文

一、引言：体与活动的问题

周敦颐在《通书》之《诚上》篇写道：

诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始。”诚之源也。“乾道变化，各正性命。”诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎?【1】

周敦颐的陈述乃是融摄了《中庸》与《易传》，以诚来诠释事物之生成发展。牟宗三对诚解释道：

“诚”本真实无妄意，为形容名词，其所指目之实体即天道。天道以“生物不测”为内容，即以创生为内容。此作为实体之天道，即以诚代之亦无不可。故诚亦可转为实体字，而曰“诚体”。诚体者即以诚为体也。诚即是体，此即是本然、自然，而当然之天道……性与天道皆只是一诚体。性与天道是形式地说、客观地说，而诚则更是内容地说、主观地说。【2】

正如“美”一样，“诚”一开始不是一个表达实体的词汇，而只是用来描述别的主体的特征。正如“某物是美的”这种表达，我们可以说“某种状态是诚的”。不过，由于特指的诚总是指向天道，那么它自身也被看作具有了天道的意涵。简言之，诚即天道，既是世界终极来源之本体，又是创生宇宙之实体。诚不仅仅与天道之道体为一，也与其他名目之体为一。牟宗三写道，“溯自濂溪之言诚体、神体，乃至太极，横渠之言太虚神体，明道之直就‘于穆不已’之体言道体性体，而又易体、诚体、神体、心体、性体、理体、仁体、忠体、敬体通而一之，总之是对于道体性体无不视为‘即活动即存有’者。”【3】然而，这里的问题是，如此之多的体，有何本质区别?如果彼此是完全等同的为一，为何又要造出这么多的名称?名称应当指向具体的内涵，不然形而上的条目，多一个少一个并不会对学理与实践造成任何的影响。若将某物当作体，必须指出它何以能成为体，它是如何构造世界的。也就是说，我们必须澄清诚是如何通过创造而成为体的，此即本文的目标。

牟宗三认为，在宋明儒之大宗看来，本体即存有即活动。不过，第一，牟宗三对本体之活动的具体描述并不多，而突出强调其超越性。第二，牟宗三常常通过真诚恻怛、寂感真几、道德自我之意志的自主自律来阐述本体及其创造性，然而这些无法将诚体与其他之体(如仁体)区分开来。周敦颐《通书》描绘了诚的本体含义与神妙境界，却也对诚的具体表现语焉不详，表现出强烈的形而上学色彩。因此，本文试图借助《中庸》之文本，描述诚体的独特性。《中庸》不仅仅有助于我们澄清诚之现象；事实上，只有返回到《中庸》文本，我们才可以透过对诚的理解，进而更好地理解周敦颐的理论形态，也可以解释为何宋明儒学会分化出理学与心学，以及朱子是不是如牟宗三所判定的“别子为宗”等问题。

二、“体”之含义与天命、天道

除了动词之体现、体会、体验，以及名词之身体等含义外，作为名词的“体”字，至少具备以下几种哲学上的含义。(1)本体论意义上世界来源之本体，以及创生宇宙万物之实体。在神学传统中，上帝常常是二者的合一。而在柏拉图思想中，世界之来源、原型是理型(或理念)，但理型并不具有创生之能动作用。(2)与某物之功能、形态相对的存在之实体，即中国哲学以及亚里士多德语境中，在“体用论”意义上与“用”相对，为属性之“用”所依托的存在之本质。比如，刀是刀刃的体，刀刃是刀的用；刀刃是锋利的体，锋利是刀刃的用。(3)某物的本然、纯然、完满状态意义上的本体。某物的本然状态，不同于其偶然、不纯粹、损坏、偏离之状态。譬如，少了一条腿的桌子，便不是其本来之体。在王阳明看来，“知是心之本体”(《传习录》8条)，【4】心本然的活动便包含了知；“知为意之体”(《传习录》137条)，这便表示良知是意念的本然纯粹状态，而掺杂了情绪、负面情愫与利己主义的意念则不是意念的本原状态。王阳明亦云“乐是心之本体”(《传习录》166条、292条)，乐是心的本来状态。【5】

如王阳明所示，在中国哲学里，“体”常常表示某事物本来状态的含义。《中庸》中“体”字多为动词，如“体群臣”“体物而不可遗”，为“体念”“体现于”之意；当然，也有“四体”这样的名词表达。《中庸》中并没有本体的字眼，其本体含义是通过“诚者物之终始，不诚无物”“其为物不贰，则其生物不测”等话语推导而来。诚的字义为真诚、真实，即保持自身的本真状态与秩序。它原初是做描述的形容词，后来才被提炼为名词。如果我们陷溺于名词，视之为独立存在，而忘记其真实含义，“诚”就成了望月之手指。诚之创造性必须被转移为天道之创造性，因为诚原初就表示天地宇宙之本真状态。

《中庸》所讲的诚虽不是诚信、诚实之诚，但与后者共享了“本真”之特点。诚的本质含义是本真而非诚信，因此使用“sincerity”来翻译《中庸》所讲的诚，便不是没有问题的。杜维明和陈荣捷也认为，使用“sincerity”来翻译诚，需要附加一些解释，但陈氏仍选择此译名。【6】D.C.Lau则将《孟子·离娄上12》中的“诚”翻译为“being true”(名词即“truth”)。【7】“sincerity”含义过窄，而“truth”含义又过于宽泛。要表达出《中庸》所说的在根本意义上的合于天道、合于人性本来的面貌与倾向，而不是表达特殊言行方面的诚实与某件事的事实真相，以“genuineness”来翻译诚将是一个合适的选择。

如果只讲本真(authenticity)，却同时声称本真是不可规定的，只是一种个体的自由决断，那么道德将失去其规范性。只要是自主做出决断的人，便可将其行为看作是顺本真状态而行。《中庸》不采取这种自由洒脱的立场。正是由于不能单讲诚，而要讲如何才算是诚，《中庸》大量描述了天、人、物之本性及其表现。《中庸》开篇即说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此处“命”作动词，不是普通“天命”意义上的名词。上天所命令的即是(事物)之本性，这里“命令”引申为“赋予”义。【8】上天赋予人某些特性，并命令人依照这些特性行事。人之外的事物，其表现便顺从其特性规律，自动遵循自然律，因而无须命令。而人具备自主选择之能力，因此可被下命令。而上天所命令的，人可选择接受，也可选择不接受。接受上天所命，遵循人之本性，便走上了正道。

天道具有实然、本来状态以及应然、实现的两层含义。在实然与本来状态的意义上，无论人率性还是不率性，天道作为事物运行之法则均客观存在，上天所赋予人的潜能也永恒存在。而在人应当实现其潜能的应然意义上，在人接受并践履上天命令的意义上，天道可以被遮蔽、隐而不彰，也可以被昌大充实、被具体地实践。孔子曾说：“人能弘道，非道弘人。”(《论语》)“率性之谓道”所讲的道，便是应然的意义上的正途、理想道路，此句表示人遵循其本性行事便是正确的道路，便是去彰显天道。“修道之谓教”则表明人们实现道需要通过教育与学习之方法，或者说充实道乃是教学之目的。

由此可见，《中庸》开篇三句话的关键词分别为天命、人性与教学。其重点在于，人应当去实现上天所赋予人的本性，并助成事物实现其本性，因此后文除了对中庸进行赞叹，便描述了人性的表现。

《中庸》之篇名正是得自人性的普遍性。朱熹注曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。子程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”【9】“中”表达了中道的意思，表示不走极端，公正无偏颇。正是由于“知者过之，愚者不及也”，人们易于偏于一端，充分实现中庸较为困难。这就要求对事情的丰富与复杂程度进行考察了解，选择一条合适的道路。故而孔子赞颂舜的做法：“舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”而孔子也自述：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕8》)这里除了表达下文还要谈到的人的博学审问之践履外，还传达了“中”的“合适”之含义。不过，中不仅是中道与合适。在特定的行为中我们需要举止适宜适度，但是作为不同场合不同行为背后的原则，“中”本身则是绝对的正中、正当，而并非像“合适”那样具有灵活性。正当的权变对通行的礼有所违背，但却没有违背中。执中无权并不是真正意义上的执中。(《孟子·离娄下20、尽心上28》)实践“中”既需要对情境的了解，也需要对原则的把握。

正当构成了人们行为的规范，“庸”即表达规范的含义。“庸”原本表示日常与平常，但在这里并不是在“平庸”的意义上使用的。庸的含义可以在两种方式上得到阐发。第一，道不远人，因而是平常的、为我们随时可触及，并不是过于困难而无法为普通人所把握的事情。第二，平常蕴含着常理，我们通过平常的事情可把握其背后的道理、目标、方向、规范，因此，“庸”借助其平常义，传达了规范的恒常、普遍之含义。由此，中庸合起来，便表达正当与规范。《中庸》一文也是立足于普遍的人与物之本然状态，提供实践正当与规范的修身指南。

三、人与物之本性视野下的诚者与诚之者

《中庸》20章云：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。【10】

诚者，即是宇宙的本然状态，包含人与物之本性潜能。诚之者，则是人顺其本性而行，扩充实现其本性之工夫。诚者之从容状态也是圣人达到的境界。实际上，圣人境界即合于人的本然状态。与一些流行解释不同，【11】笔者并不认为诚者是独立于诚之者之外的另一种现象。圣人并非生来即是圣人，而是通过修身，调适各种生理心理倾向之妨碍，才达到了不勉而中的境界。

由于人容易遗忘其本性，加之人性与环境中各种干扰因素的存在，人们便需要后天的修养工夫，通过正面地依循本性(尧舜性之)【12】与反面地克治驳杂的意念冲动(汤武身之)，来回复达至其本然状态。修养工夫所依靠的便是人内在地具有的认知能力(博学、审问、慎思、明辨)、行动的意志力(笃行)。这些能力无疑是上天赋予人的本性，人们应当将其发展到极致(尽其性)。不过，为了给这些能力确立目标与方向，人的本然状态需要配合万物本然状态之天道。

在儒家看来，天道的本然状态，便是生生不息。自然提供阳光雨露以滋养万物，促使其孕育、生长、发育。《中庸·17章》载：“天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”又云：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测……今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一拳石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。”(《26章》)【13】《易传·系辞下》亦曰：“天地之大德曰生。”【14】由于天所具有的滋养生长之功能，万物的本然状态为生生不息，因此人行动的目的便是促进自我、他人与万物得到健康有序的成长。前者为诚者具体所指，后者为诚之者具体所指。【15】《中庸》继云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”(《21章》)宽泛而言，学者可以将“自诚明”与上文的“诚者”对应起来，表示顺应本然状态而行，以达至明了道理的工夫；将“自明诚”与上文的“诚之者”对应起来，表示通过认知与克治来回复本然状态的工夫。但事实上，“自诚明”与“自明诚”并不是相互独立的两种工夫，而是同一进程的两个不同侧面。二者均相关于“诚之者”。

四、情感、认知与行动：萌芽之诚与深化之诚

如前所述，上天赋予自我、他人与事物以本性，这些本性的发用亦即天道之运行。通过动态之体验来看，本性并非静态固定者，诚包含理想本然状态(理想本性)、萌芽的本性与深化的本性。时时保持和推致本然状态，才可以达至理想的圣人境界。但人们生来便具有气质之性，不能随时完美地中和本然的天地之性与感性的气质之性，故需要修身之努力。若只在实然的意义上说，气质之性也是人的自然状态。但本然状态不仅包含实然，也包含应然之理想，因此气质自身不被视为本然之诚。理想本然之诚，更加具有理想和目标的意义。实现理想本然之诚是一个永无停歇的过程，在此过程中呈现的历时性和具体性，便由萌芽之诚与深化之诚来表示。

萌芽的本性是人所具有的各种禀赋，但尚未得到实践之扩充，处于未纯熟状态。人的本性包括道德情感、理性、意志、精神、信仰等异于禽兽的精微几希之处。这些禀赋具有内在的推动力，推动人们的认知与行动。“自诚明，谓之性”便强调人之萌芽本性具有的对认知的推动力。“明”意指明了各种理，包括知识、事理、伦理、政治等。如《中庸》所列举的，上天赋予人的好学之冲动推动博学、审问、慎思、明辨之认识努力；羞耻之心促使人们变得勇敢(“知耻近乎勇”)；亲亲之心使人了解仁之德性(“仁者人也，亲亲为大”)；【16】对上天、鬼神与祖先的敬畏以及信仰带来的佑护感使人谦卑谨慎、精神安适。羞耻心不等同于勇，亲亲也不等同于仁，但透过这些线索，人们可以对德性获得更加深入和广泛的了解体会。总之，由诚而明，便彰显萌芽本性的能动作用。

在认知与实践中得到扩充的本性是深化的本性，亦是试图“尽其性”之努力结晶的性。正如我们在日常经验中所看到的，经常动脑筋会使人变得更加聪明，更加聪明又会促使人们更加爱好思考。人虽有诸多身心潜能，如不经常锻炼，心智的理解和身体的操作便会比较困难，而经过艰苦的反复练习(“人一能之己百之，人十能之己千之”)，习惯之后就会比较容易。同理，通过认知和行动，我们的萌芽本性会变得更加敏锐和具有推动力(“虽愚必明，虽柔必强”)。博学、审问、慎思、明辨是认知之事，而笃行是行动之事。关于事理、物理、辨别善恶之理的教育学习，推动了本然状态的深化。仅仅顺本然状态而行，不掺杂刻意人为的做法，虽境界高妙，却有其不足；人性亦有弱点，人时常会松懈，因此自诚出发不能被当作唯一的修身方式，而需要认知与克治的配合，以维护本然状态能够得到贯彻。由明而诚，便彰显了后天刻意学习与操练的作用。

“自诚明”意味着由领悟天道与人性的基本秩序及其蕴含的善，达至明理。“自明诚”则意味着通过后天的教育学习了解具体的宇宙秩序之内容，由明理进而认识到宇宙秩序与道德秩序细致的关联，并将萌芽的本性发展到深化的本性。从“自诚明”之诚到“自明诚”之诚，具有进步的意义。前者为萌芽之诚，较为朦胧微弱；后者是深化之诚，较为敏锐有力。深化之诚能够更有力地促进明理，在更高的台阶上进一步地“自诚明”，而更深入的明理又进一步地深化人性，即“自明诚”。诚与明的辩证互动之过程循环无尽。故此，“自诚明”与“自明诚”并不是两个独立的步骤，而是同一过程的两个侧面，实为人性中情感、认知与意志的自我纯熟。先天倾向推动后天练习，而后天练习亦逐步完善先天倾向。《中庸》同时肯定先天根据与后天练习的重要性。作为本然状态、理想境界的诚自我圆足，是普遍的，然而在体验中、个体差异中、时间中的诚却是需要不断完善的。

在朱熹之前，张载已经做出了平行的解读。他说道：“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也。”(《正蒙·诚明篇第六》)【17】此阐释很有意义，不过却有些过于简化。事实上，尽性包含了穷理的维度，穷理亦是一种尽性(深化了本性能力)。二者不能离开彼此而单独存在，它们只是同一个过程的两个维度。它们并不是两种类型的工夫，或者两种不同的境界。此外，张载认为，“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”【18】这种看法忽略了科学认知对于成德的积极意义。张载对天地之知与闻见之知的区分并不能穷尽所有的知识。譬如，不管是经验的自然知识如物理学，还是先验知识如逻辑学，抑或是社会科学与人文科学知识，这些知识本身并非先天的德性之知，也不是日常经验中闻见的信息；它们蕴含了道理与秩序。

值得注意的是，相比于从孟子到王阳明的心学一系，《中庸》没有过多强调道德情感对道德的奠基作用，以及对行为的推动作用。这也从一个层面可以反映出，牟宗三将《中庸》归入倡导本心之创造性的纵贯系统，是值得商榷的。牟宗三继而宣称朱子之学偏离了先秦儒学之大宗，也就有进一步讨论的必要。他认为朱子继承了《大学》重视知识的精神，而偏离了《中庸》的天道性命相贯通的精神。关键问题在于，肯认天道是否一定要最重视以道德情感为代表的本心良知?换句话说，天道为何原初地必然相关联于(co-related)道德情感，与之构成循环，而不能原初地相关联于认知心?《中庸》的立足点确实在天道，但天道下的人性同时含有情感、认知和意志等禀赋，并无偏废。就认知而言，《中庸》充分肯定了知识对于德性的成就作用。朱熹确实重视认知，但这一立场并没有全然背离中庸的精神。

五、诚的创造性

不同于一神教传统中上帝的造物，诚的创造方式并非从无中造出各种事物。诚的本体论也不同于各种类型的唯心论与唯我论，去高扬悬空的“心”或“吾心”的至上性。《中庸·22章》继云：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。【19】

至诚的圣人境界，也就是充分发展了自我本性的境界。而充分发展了自我本性，也就能够发展他人的本性与事物的本性。这段话表达了诚的创造性。并不是自我之本心凭空创造他人与万物，而是发展和改进已然存在的人与物之状态。如前所述，自然具有秩序和目的，提供给人类万物生长的条件。不过，自然也会出现断裂和不完善之处，如地震、病毒的出现。而天道在结构上基本仍是善的(地震并不每天出现)，在《中庸》的话语中，人性之善即源于天道之善。每一个人自己的使命是维护和改进自然之善，这是由上天赋予人的特性决定的，或曰由人之诚决定的。人如何配合天地，助成万物的生长呢?简而言之，人对外物的感知、认识与尊重，赋予了它们意义；自我与他人的情感(如爱、恻隐)互动激发了彼此的创造力，人们伦理政治的和谐交往(如《中庸》所谓“九经”)确保了人与社会的有序进步，这些都揭示和生成了自我与他人的人格。通过具体的人格间(interpersonal)体验，我们确立了自我、他人与万物。在这个意义上说，世界由诚所创生，诚本质上乃是动词或描述词。作为宇宙创造实体的诚体，并非凭空创造万物，而是去激活“僵死”的无条理的存在者，使其焕发活力。诚的创造性，即仁爱、良知、认识、意志、信仰、精神的创造性。诚体即在于宇宙生生不息之态势中，又在于人的具体活动中。

至诚境界乃顺从本然状态而行，无偏曲杂念，也就没有克制杂念的人为刻意。此外，诚的创造性还透显于了解宇宙具体秩序出发的工夫，这一工夫呈现在从非至诚境界向至诚境界的发展进步中。《中庸·23章》载：“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”【20】这段话呼应“自明诚”，而“致曲”表示通过曲折与刻意，以达到诚。朱熹注曰：“曲，一偏也……盖人之性无不同，而气则有异，故唯圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。”【21】傅佩荣则以“推究省察隐微的意念”来解释致曲。【22】两人都强调了偏曲蕴含的刻意性。这有别于全然通畅、无须人力的状态。相较于全体浑然自如的至诚境界，致曲乃是在具体的时间中检查发现某些善恶之端倪，通过推致善端与克除恶端，来曲折地实现诚。对意念检验的致曲做法，相通于《大学》所言“诚意”的工夫。如果只是检验自我意念之善恶，并不需要外在知识的参与。但致曲过程不是只关注自身意念的善恶之端倪，而是要关注所有可能造成善恶的端倪，关注具体善恶如何落实与避免，因此也就需要以教学来明理。通过主体的认知行动达到诚，便可以使外物、自我、他人进入得以构造(形)、彰显卓著(著)、光明照亮(明)、激发活动(动)、发展改变(变)、神妙转化(化)的阶段。诚由此推动事物的发展变化，发挥其创生作用。“化”更代表了感化他者的功效。《孟子·尽心上13》云：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。只有达到高超的境界才可以感化他者，因此《中庸》声称“唯天下至诚为能化”。这一进阶的描述也从一个侧面证明，“至诚”的圣人境界并非天生而来，仍需要由致曲来达到。朱熹认为，圣人生来即能知能行，普通人则需要勉力以能知能行。这一解释是成问题的。孔子本人便说：“我非生而知之者，好古，敏以求知者也。”(《论语·述而20》)

至此，诚的本然性与创造性均得到了阐发。《中庸·25章》继云：

诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故，君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。【23】

宇宙之本然状态与天道之运行，均是事物的自发形成与活动。因此诚者自成，道者自导。各种事物的起始与结果均由诚所贯穿。如果不能保持本真性，便不会使事物得到有序的产生与成长。是以“不诚无物”。譬如，违背万物之规律，阻碍其本性发展，便会有灾害的出现。违反农业规律与经济规律，在不合适的时间，以不合适的组织和激励方式来强令人们不恰当地生产某东西，就会造成祸害。

人们不仅不应当戕害事物的发展，更应当正面积极地去辅助事物的成长。这就需要了解万物本性之明理努力，亦即“诚之”的努力。由于只有通过“诚之”，才能达到“诚”，因此虽然诚者境界更高妙，《中庸》却主张“君子诚之为贵”。由“诚之”达至的深化之诚，不仅可以成就自己，也可以成就外物。成就自己，是完善自我仁德的效果。成就外物，是探索知识与运用智慧的作用。在《中庸》看来，内在的情感、精神、意志等仁之品质与外在的知识相互促进，不可执其一端而贬低其他。事实上，外在的知识也是由内在的认知心所推动，只是相比于仁展现于切己的情感与行动，认知心要实现自身必须去认识对象，因此认知被看作外在，而仁被看作内在。仁与知均是本性之功德，它们的配合即结合内在与外在之道，因此适时的举措也总是恰当的。

“君子诚之为贵”的说法，重视后天的培养，让潜能和萌芽得到发展。先天的禀赋会受到习性的染污，因此需要学习与克治的工夫。这就需要探索外在事物之理，而不仅仅偏守内在，与他人外物无涉。事实上，内在之心(无论是道德情感还是好奇认知)本来就有外发的趋向。偏守内在，隔断外在联系的做法，并不是真正地持守本心。从另一方面来看，若只重视向外求理工夫，忽视了这一工夫得以可能的根基，以及此一工夫导向的目的或达成的功效，却也迷失了自己，成为支离琐碎的人物，只实现了工具理性，却没有发现知识与道德之间的具体关联，并不能根据知识的增长推动道德进步。这样的做法也不是真正的诚之。因此，《中庸》不偏不倚，同时重视内外。“仁者人也，亲亲为大”的说法，便凸显了道德情感对成仁、成己的重要性；力行近乎仁(笃行)，彰显了意志力对成仁、成己的重要性。而“博学、审问、慎思、明辨”，则展示了认知之探索对获得知识智慧、成就外物的重要性。

六、后续的发展与诠释

《中庸·26章》告诉我们，人若达到了至诚境界，举止全然顺本然状态而行，则其成己成物便没有间断之时。不间断即持久，持久便会有效应，有效应就会影响悠久长远。正如天凭其高明以覆物，地凭其博厚以载物一样，诚在成就万物方面，是功德悠久的，无有界限。由于思考与操练的纯熟，达到至诚境界的君子之本性的发用便怡然自如，呈现出不再费力的“无为而成”态势。

这种不勉而中的现象乃是艰苦努力的结果。可惜后学常遗忘这一点，而致力于描述诚的本体含义及其神妙化境，远离了实际道德体验的具体性与连续性。周子虽默契妙道，但他对天道的直接领会，却较为笼统模糊。脱离了人的实际体验与功能而谈论天道与诚，难以给人提供实际的工夫入手处。“主静立人极”的说法没有指明静的状态下呈现出来的具体内容。其所谈论的气质之性、阴阳、五行、动静，也没有澄清诚的根本实指。因此，宋明儒学进一步的发展，便必然地分化为不同的系统以展示具体性。至少有两种较重要的工夫进路被开发了出来：第一种系统侧重《中庸》“尊德性”的具体工夫，为心学所开显；第二种系统侧重《中庸》“道问学”的具体工夫，为理学所开显。在心学模式下，人们可以通过省察反思自己本然的情感之体验，发现有序的体验模式。譬如，真实的羞耻与虚荣的羞耻是不同的。其工夫侧重推致本心的具体开展，避免让偏颇的情绪私意主导自我。由道德情感出发，心学也确立和推动了其所构造的志向、意志，乃至外在(实用)知识。这一立场是由道德秩序导出宇宙秩序。在理学模式下，人们则通过经验的学习与观察，穷究各种事物之特性，发现具体的宇宙秩序及其与道德的关联，并因应事物的本性来发展成就之。

可以说，心学与理学，既是对周敦颐的超越，又是对《中庸》的回归。只是，在回归《中庸》时，由于立足点不同，它们各自将《中庸》某方面的思想发展到了极致。今天，我们不应抱有门户之见，而应认可情感、意志、精神与知识、理性既是彼此独立存在的，又能够彼此相互促进。化约论者认为，只要秉持其一，另一者就会自然而然得到产生与发展。而事实上，如果将道德情感只看作是心依照理而生发的，知识的增多未必能促进德性的提升；如果坚持外在知识是完全由本心良知所奠基的，那么这样一来，只有能够明显地改善万物生长的实用知识才具有正当性，这便不能赋予先天知识、非实用知识(如逻辑、数学)独立性，也不能真正地使人满足其好学之冲动，求知的力度大大减弱。

本文这种情与理并重的观点，似乎具有调和论的倾向。不过《中庸》自身的文本也具有这种倾向。在至诚至圣境界，人的认知理性发展到了纯熟，达到“聪明睿知”“文理密察”；人的意志力磨砺到了极致，达到“发强刚毅”；人的道德情感与精神也得到了充分培养，达到“宽裕温柔”“齐庄中正”。事实上，不是《中庸》在调和诸系统，而是宋明儒学在对本来的多元路径之整全进行分化。世间的鲜活体验本就有不同的侧面与维度，正是出于构造思想体系的需要，人们才会将某一种价值与能力看作奠基性的，而将他者贬入不重要的位置。

牟宗三也对周敦颐做出了批评，认为讲诚体必须言及心。【24】不过牟宗三所说的心是道德情感与意志所代表的本心良知，而不是认知心。因此，他将朱子判定为别子为宗。这与其认同康德的自律伦理学不无关系。不过，退一步讲，即便我们承认由认知出发的道德是他律道德，我们也无法否认他律道德的重要作用。普通大众的行为常常靠外在的力量约束和激励，这虽是一种不究竟、不绝对、不纯粹、有条件的动机，却也有其巨大作用。他律之督促制约不仅可以在人不能时时自律的情形下(大多数人均未达到圣人之境界)推动人们好的行为，也可以引导人们通过练习反思以达至自律。此外，自然法与自然权利理论都认可理性与道德之间的紧密关联。《中庸》也阐明了各种各样的认识对于成德的重要作用。将康德式的自律伦理学看作唯一的标准，就会忽略《中庸》所阐发的具体生活的丰富性。

七、小结

“诚体”可以从两个方面得到理解：从本然状态理解体，诚体表示天地与人的本然状态，即生生不息以及人由天所得的各种禀赋；从创生实体来理解体，诚体则是人的具体活动，通过贯彻其禀赋来促进万物的生生不息与人格的生成。通过对诚的解释，我们可以看到一些流行解释的不足：将“诚者”看作平行于“诚之者”的另一种模式，隔断了生活经验的连续性；片面强调至诚境界与本体的高妙，忽视了形上本体其实是内在于形下活动的；将中庸与诚解释为简易直接，忽略了修身工夫的复杂性。中庸与诚，需要通过对先天禀赋的反复艰难的操练才能实现。

由于诚体不等同于心学所发扬的由道德情感所代表的本心良知，而含有情感、认知(不仅仅是道德认知)、意志、信仰、精神等诸多面向，因此若由《中庸》来看，侧重认知的朱子理学既不应是唯一正宗，也不应被看作别子。认知与道德在一定程度上涵摄彼此、推动彼此，但不能完全穷尽彼此。为了成就自我、他人与万物，人们需要在德性养成、格物求知及其他要素上分别用力，使之相互配合。

注释：
 
【1】周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第14页。
 
【2】牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》卷5，台北：联经出版事业公司，2003年，第340-341页。
 
【3】牟宗三：《心体与性体》第1册，第84页。
 
【4】传习录的条目数参照陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》(修订版)，台北：台湾学生书局，2013年。
 
【5】关于后两种体在阳明话语中的含义，耿宁对此有不同的诠释，将“知”解释为“意”能存在的根据，即本文所述“体”的第二点含义。笔者认为此种诠释没有充足的文本与体验依据。无论是在阳明论述中，还是日常生活中，我们都无法声称先有知后有意，没有知便没有意。耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，第274、276页。
 
【6】参阅Wei-Ming Tu,Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness,Albany:State University of New York Press,1989,pp.71-72；另参阅Wing-Tsit Chan(trans.),A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton:Princeton University Press,1963,p.96.
 
【7】Mencius孟子，Mencius:Translated with an Introduction and Notes(Revised Edition),trans.,D.C.Lau,London:Penguin Classics,2004,pp.82-83.
 
【8】笔者以“上天”表述超越之天，而以“天地”表述自然之天。单一个“天”字则视语境而定，或侧重某一含义，或多重含义兼而有之。
 
【9】朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。
 
【10】朱熹：《四书章句集注》，第31页。
 
【11】朱熹：《四书章句集注》，第31页。
 
【12】朱熹注曰：“尧舜天性浑全，不假修习。”朱熹：《四书章句集注》，第358页。此说恐误。“性之”是以顺应本性之善(相对于克治不善意念)的方式修习，并非不假修习。
 
【13】朱熹：《四书章句集注》，第34-35页。
 
【14】黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第530页。
 
【15】关于儒家如何解释自然的恶，参阅卢盈华：《浊气是否有理?——论朱熹理学中善与恶的宇宙论来源》，《文史哲》，即将发表。
 
【16】参阅卢盈华：“The Phenomenology of Sympathy and Love”与“Sympathy，Love and the Confucian Notion of Ren(Humaneness)”。未修订的初始版本见Yinghua Lu,“The Heart Has Its Own Order:The Phenomenology of Value and Feeling in Confucian Philosophy,”Dissertation,Southern Illinois University,2014,Ch.3 and Ch.4.
 
【17】《张载集》，北京：中华书局，1978年，第21页。
 
【18】《张载集》，第20页。
 
【19】朱熹：《四书章句集注》，第32页。
 
【20】朱熹：《四书章句集注》，第33页。
 
【21】朱熹：《四书章句集注》，第33页。
 
【22】傅佩荣：《傅佩荣译解大学中庸》，北京：东方出版社，2012年，第82页。
 
【23】朱熹：《四书章句集注》，第33-34页。
 
【24】牟宗三：《心体与性体》第1册，第374页。

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