孟子“义袭”说辨正

作者：陈徽（同济大学哲学系教授，博士生导师）

来源：《孔子研究》，2021年第3期

摘要：在论述如何涵养“浩然之气”时，孟子以“集义”与“义袭”相对。他认为：作为涵养工夫，“养气”与“集义”须臾不可相离。唯有如此，“浩然之气”方得充实与浩大，以致“塞于天地之间”。“集义”即“配义与道”，体现的是行为的“居仁由义”性。与此相对，“义袭”之为则属于“行仁义”，是不具有道德自足性的，故不能生发、滋养“浩然之气”。所谓“其为气也，……是集义所生者，非义袭而取之也”，其义为：“浩然之气”乃是“集义”所生，非为假“义”之名可自外而一举袭得之也。

摘要：孟子；性善论；集义；义袭

在孟子的思想里，“义袭”与“集义”二说相对。对于此二说，历来学者多关注后者，因为它是孟子“扩充”或“养气”工夫论的核心命题。至于“义袭”，学者对其虽稍有论及，然说多不确。“义袭”若被误解，孟子的“集义”说也将有所晦蔽。其“扩充”或“养气”的工夫论便也不得昭彰。因此，对于孟子的“义袭”之说，似不可不辨。从逻辑上看，欲明孟子“义袭”的内涵，不可不先明何谓“集义”；而若欲明何谓“集义”，又不可不先明其性善论与“扩充”说。

一、性善论与“尽才说”

性善论是孟子思想的标志性理论之一，同时也是其伦理政治思想的人性论基础。《孟子·公孙丑上》曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（下引《孟子》之文，仅注其所属篇名）然性是对于人之本质的抽象规定，其无声无臭，不可把捉，何以断其为善？对此，孟子采取了如下的致思理路：因情感及其相应行为之善，故而人性本善。具体而言：人性之所以为善，乃因其本已具有仁、义、礼、智等道德属性；在现实中，这些道德属性必然表现为相应的道德情感或道德判断能力（如作为“智”之呈现的“是非之心”便非情感，而是一种道德判断的能力），并引发相应的行为。因此，如果人的情感和相应行为是善的，那么，作为情感产生与存在根据的人性便也是善的。如《公孙丑上》论曰：

人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。

“端”有“端首”或“端绪”之义，在此谓“萌发”或“发见（现）”；“四体”即四肢。作为仁、义、礼、智之“四端”，除了“是非之心”主要指一种道德判断能力，其它“三端”皆主要指道德情感，即：恻隐之情、羞恶之情以及恭敬之情，故此“三端”之“心”实皆指“情”1。同时，任何一种道德情感的产生都伴随着基本的道德判断，故“三端”之“心（情）”与“是非之心”实为交融不分、一体呈现的。

据上引孟子所说，可以得出以下几点结论：首先，人的“四端”之“心”如其“四体”一样，是每个人都会产生的（《告子上》亦曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”）。对于“四端”之“心”的这种普遍性，可用孟子所举一例以明之：即使像象（按：象乃舜之异母弟，屡次与瞽父施计害舜）这样恶毒的人，在特殊情境下仍会产生“忸怩”之情（详见《万章上》所述），尚未完全泯灭其天生的道德情感。象尚如此，则又遑论乎他人？故曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）其次，既然“四端”之“心”“人皆有之”，而其又分别为仁、义、礼、智之性的发用，则此性便是先天存在的，不是后天培养的结果。所以，孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）复次，由“恻隐之心”发用的自然性（“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”）可知，其它诸端之“心”的发用也是自然而然、不掺杂任何功利性目的的。因此，“四端”之“心”乃是纯粹善良的。相应地，仁、义、礼、智之性也是纯粹善良的。就此而言，人性之善是通过“四端”之“心”之善得以验证的。故若人性非善，则必引发“性非善而善情何以可能”的存在悖论。

进而，孟子曰：“非独贤者有是心（引按：谓“羞恶之心”）也，人皆有之，贤者能勿丧耳。......乡为身死而不受，今为宫室之美为之（引按：“为之”谓受万钟之食。下同）；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎。此之谓失其本心。”（《告子上》）又曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《告子上》）则对于“四端”之“心”，孟子亦称之为“本心”或“良心”。同时，作为“本心”或“良心”的“四端”之“心”既为先天而具，且发用乃纯粹、自然的“当下呈现”，故孟子又称之为“良知”“良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）需要指出的是：在孟子那里，“本心”“良心”或“良知”等皆是在发用上说“心”，而非谓“性”。而在宋明理学家那里，上述概念庶几皆从体上言，与“性”（义理之性）往往不分，而心学一系尤为如此。

既然人性本善，皆具有天赋的道德禀赋，故圣、凡之间原无分别。孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”（《离娄下》）认为“人皆可以为尧、舜”（《告子下》）。然而现实中，何以圣人罕见而庸人盈街？且恶又何来？对此，孟子以“濯濯”之“牛山”为喻道：

牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息、雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也：旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息、平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为有牿亡之矣。牿之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情（引按：此“情”为“实”义）也哉？故苟得其养无物不长，苟失其养无物不消。（《告子上》）

又说：

恻隐之心，仁也（按：孟子此处实说：恻隐之心是仁的呈现，非谓恻隐之心即是仁。下同）；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《告子上》）

故“四端”之发只能说明人性本善，且此“心”虽善，尚需呵护与涵养，以滋其长（“苟得其养，无物不长”“求则得之”）；若不知己性之善，且蔽于物欲而不能涵养此“心”，则其虽有发用而终复丧失（“苟失其养，无物不消”“舍则失之”），乃至堕入禽兽之道2。由是，孟子提出了其“扩充”之说，认为：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）朱子引程子之说曰：“人皆有是心，惟君子为能扩而充之。不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。”3则君子与小人之所以有别，惟在于其是否能“扩充四端”之“心”。对于常人不察己之善性且蔽于物欲、“放失”其“良心”而不知求之之状，孟子叹道：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求！学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）

不仅如此，据上所引，对于天赋之善性，孟子又称之为“才”。“尽其才”之说也表明：孟子所谓的“性善”并非是从现实性上说的，即人虽生而具有各种道德禀赋（“才”），但并非意味着他天然地便是一个现实的善人。正如“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”，其因不在于“天之降才尔殊也”，而在于“其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）。若欲成就其现实之善，尚需因其性之所发，“扩充”其“四端”，充分发挥、展现其道德禀赋，即“尽其才”。若“不能尽其才”，甚或蔽于物欲，“放其良心”，则终将成其恶。故孟子又曰：“乃若其情（引按：此“情”亦为“实”义，朱子解为“性之动”4，误也），则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）若结合前引“恻隐之心，仁之端也”云云，关于孟子性善论的基本内容，则可以概言之曰：以才论性与因情定性。

“扩充四端”“求其放心”5以及“尽其才”，说的都是同一个涵养工夫。对于这一工夫，孟子又称之为“养气”。

二、“扩充”或“养气”工夫论

“养气”说是孟子论如何养“浩然之气”时提出的。作为涵养工夫，“养气”与“集义”须臾不可相离。唯有如此，“浩然之气”方得充实与浩大，以致“塞于天地之间”。而若究其实，这一“养气”工夫亦不过是“扩充”工夫的另一种表述而已。在考察“养气”工夫之前，先来看孟子“四端”说的丰富寓意以及何谓“扩充”工夫。

在孟子所举“乍见孺子将入于井”之例中，“怵惕恻隐之心”的产生是纯粹自然、无任何功利性的。准于此，其他“诸端”之“心”也是在相应的生存情境中油然而生的。倘若诸“心”之发是基于某种功利的计较，例如“怵惕恻隐之心”是因为欲“内交于孺子之父母”或“恶其声”而发，则诸“心”便皆非本于善性，从而皆是非道德的。在孟子那里，只有发于人之善性的情感才是道德的情感（即属“本心”或“良心”），也只有基于此道德情感而为才是道德的行为。既然道德情感与道德行为皆源于且仅能源于善良的本性，于是，针对告子的“仁内义外”之说，孟子坚决地主张“仁义皆内”（参见《告子上》），且辟告子曰“未尝知义”（《公孙丑上》）。“四端”之“心”产生的纯粹自然性和无功利性意味着：道德情感和道德行为彰显了一种纯粹的“应当性”；“仁义皆内”说则意味着：这种“应当性”源自于人的内在本性，是与任何外在事物或条件无关的。故在答公都子“何谓义内？”之问时，孟子曰：“行吾敬，故谓之内。”（《告子上》）如果说外在事物对此“应当性”有何意义的话，它们（如“孺子将入于井”）不过发挥了激发人性、展现此“应当性”（如产生“怵惕恻隐之心”且援手以救孺子）的作用。这种“应当性”即属于“义”。当然，此“义”是从广义上而言，其犹孟子所谓的“德义”之“义”或“道义”之“义”（《尽心上》：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。”）。“集义”之“义”，亦属此类。

由“仁义皆内”之说，孟子自然地提出了“居仁由义”的观点。前者曰：道德情感与道德行为的根源惟在于人之善性；后者曰：惟有顺应善性之发（即主要表现为“四端”的“本心”或“良心”），行为才是道德的，或才具有道德的价值。因此，孟子强调说：“居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《离娄上》）又指出：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）所谓“行仁义”，是说表面上也在践行“仁义”之道，但这种践行不是出于顺应“本心”，而是基于某种利益诉求或迫于某种外在压力，仅在形式上使自己的行为符合“仁义”之道（按：此即下文所论的“义袭”之义）。对于“居仁由义”与“行仁义”之别，孟子举例说：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《离娄下》）在此，孟子以尧、舜为圣人，以汤、武为大贤，他们均能“居仁由义”。只不过，“尧、舜天性浑全，不假修习”；而“汤、武修身体道，以复其性”（朱子语）6，其中蕴含着切实的涵养工夫。至于五霸，“则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳”；若“窃其名以终身”，结果便“不自知其非真有”也（朱子语）7。所以，“居仁由义”之“仁义”是上述“应当性”（广义之“义”）的展现，是具有其内在价值的；而顺应此“应当性”之“行”，亦因而（充分地）确证了自己的存在意义。故孟子曰：“动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”（《尽心下》）君子行其所当“行”（“哭死而哀”“经德不回”“言语必信”），何待乎外哉？

不过，作为善性之发，“四端”之“心”初始是极其细微的，犹如始燃之火极易熄灭、始达之泉极易窒塞，“四端”之“心”因蔽于物欲亦极易发而又“失”，故道性善及其“四端”之善，尚非孟子性善论的核心内容；能否以及如何“扩充四端”，才是他更为关心的问题。因此，孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）赵岐曰：“扩，廓也。凡有端在我者，知皆廓而充大之，若水火之始微小，广大之则无所不至。”8朱子亦曰：“扩，推广之义。充，满也。四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。”6可见，“扩充”工夫是一个“廓而充大”、“日新又新”的涵养过程。在此过程中，自然有蓄积、凝聚与滋长之功。然“知”字表明：“扩充”工夫的展开是以“自我意识”的“觉醒”为前提的。孟子尝曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）9又曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”故“从其大体为大人，从其小体为小人”（《告子上》）10。则以心之“思”的官能以“知”义和己之善性，且以心“治”耳目，“扩充”工夫方得可能。此“思”、此“知”、此“治”，皆为心之能（“才”）。惟人具此心，是亦可谓性善之证也11。

至于如何“扩充四端”，孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）赵岐释云：“反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。”12朱子也说：“此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。”13则所谓的“扩充四端”，皆就性之所发而切实践履、推行与拓展，其间不容有一毫苟且与私意掺杂。尤为关键的是，孟子还指出了“扩充”工夫对于己之身心的积极影响，即“反身而诚，乐莫大焉”。这说明：只要尽心而为，切实践履，无所亏欠，因为皆是张其善性，故自有其乐。由是，孟子又曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《尽心下》）善可悦心，（《告子上》亦记孟子之言曰：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”），故曰“可欲”；“有诸己”者，即“反身而诚”“体之而实”也。而“充实”“有光辉”“大而化之”以及“圣而不可知之”云云，皆是指“扩充”工夫的进展次第及其所达境界。朱子引尹氏之言道：“自可欲之善，至于圣而不可知之神，上下一理。扩充之至于神，则不可得而名矣。”13所以，对于“扩充”工夫所能达到的极至，可从三方面来看：就境界而言，则“圣而不可知之之谓神”；就功用而论，则“足以保四海”；若就“养气”而说，则“浩然之气”“塞于天地之间”（论见下文）。此三者互为勾连，彼此贯通。若统而言之，即如孟子所言：“尽其心者，知其性也（引按：此所谓“知性”，乃指洞达性之全体）。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）

“扩充四端”既以知义、知性为前提，且此工夫的展开是一个蓄积、凝聚、滋长即“廓而充大”“日新又新”的过程，则其亦可谓之“养气（浩然之气）”。《公孙丑上》载：

（公孙丑）曰：“不动心有道乎？”（孟子）曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’‘不得于心，勿求于气’，可；‘不得于言，勿求于心’，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”

在此，孟子总结了三种“涵养工夫”及其“不动心”的境界：其一，为北宫黝与孟施舍之“养勇”。此“养”皆求之于气，而无关乎义或不义。然二者亦有别，如朱子曰：“黝盖刺客之流，以必胜为主，而不动心者也。”“舍盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也。”14焦循亦曰：“推黝之勇，生于必胜；设有不胜，则气屈矣。施舍之勇，生于不惧；则虽不胜，其气亦不屈，故较黝为得其要。然施舍一以不惧为勇，而不论义不义。”15则北宫黝“养勇”，求之于“必胜之气”16；孟施舍之“养勇”，则以守“不屈之气”为要。

其二，为告子之“养心”。观其曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”以及“外义”之说，则告子的“涵养工夫”犹如毛奇龄所言：告子“力制其心，而并不求气。是既不能反（引按：即“自反而缩”之“反”），又不能养，举凡心所不得与不得于心，皆一概屏绝，而更不求一得心与心得之道，徒抱此冥顽方寸，谓之不动”17。故告子之所谓“养心”，仅仅为固守其心不动耳。告子此“养”既弃理义，又绝反躬，兀兀然空执其心，则其所谓“不动心”者，恐不免枯寂之过。

其三，为孟子之“养气”，且此气为“浩然之气”。据孟子所言，其“养气”工夫当有所本，此即曾子受自“夫子”的“大勇”之道。曾子养勇，乃一以义为断：反躬不正（“自反而不缩”），即使面对卑贱之夫，亦有畏惴之心18；反躬若正（“自反而缩”），即使面对千万之众，亦不惧而迎之。同样，孟子论“养气”亦一以义为断，而内涵更加丰富。首先，“养气”要有“头脑”，即以志帅气，使其专壹而不乱。其次，气虽为“体之充也”，“浩然之气”则惟“集义所生”。赵岐曰：“集，杂也。......言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者。”15焦循亦曰：“古杂、集二字皆训合。与义杂生即与义合生也。与义合生，是配义与道而生也。生即育也，育即养也。气因配义而生，故为善，与徒养勇守气者异矣。”19这意味着：倘非“配义与道”，作为“体之充也”之气便不可能“生发出（或激发出）”“浩然之气”。所以，“浩然之气”虽曰气，其实是指一种道德的精神或气概。复次，“浩然之气”既为道德精神或道德气概，自然是“至大至刚，以直养而无害”。所谓“至大至刚”者，正是因于曾子“自反而缩，虽千万人吾往矣”之说而来。“浩然之气”不仅是“配义与道”（“集义”）而生，亦当“配义与道”（“集义”）而养。焦循曰：“一事合义，即是以直养。一事不合义，即是事害之。”20倘若事事合义，自是此气得以时时涵养与滋长，以致“塞于天地之间”。再次，人们顺应“浩然之气”据以生发的道、义原则，非为攀援外物或迫于某种压力，而是因于自己“本心（或良心）”的“应当性”诉求，是其“居仁由义”的道德行为发于自然且必然的要求。唯有如此，其“自反而缩”以及行而“慊于心”方得可能。否则，此气必将“馁矣”21，失去其至大至刚性。且若委顿不正，此气亦不复曰“浩然”。阳明尝言：

在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者宜也，心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行、当止则止、当生则生、当死则死，斟酌调停，无非是致其良知、以求自慊而已。22

又曰：

孟子不论心之动与不动，只是“集义”，所行无不是义，此心自然无可动处。……孟子“集义”工夫，自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。22

阳明之说虽是基于其心学思想而发，然颇中孟子“养气”工夫论之肯綮。

显然，孟子的“养气”说与“扩充”论是相互兼容的，二者所指的实际上是同一个涵养工夫过程：前者是从气上说，后者乃从心上言。二说相合，孟子工夫论思想的丰富意蕴与深刻意义方得充分彰显。

三、“义袭”解

据上所论，孟子的“养气”工夫论是离不开时时“集义”和事事“集义”的。或者说：此涵养工夫的开展，是一个时时、事事“由仁义行”的过程。故“集义”（“配义与道”）既是“浩然之气”滋生的前提，亦是其“发育”“壮大”的道德基础。自始至终，“集义”皆与“养气”工夫须臾不可相离。

“集义”之说既明，“义袭”之义亦因而显豁。首先，就“集”之“杂”“合”之义而言，“集义”乃谓“浩然之气”发之于内，此“气”是“配义与道”而生的。与之相对，“义袭”当只是做个有“义”的样子，“浩然之气”无所“附着”，故亦不生（“其为气也，配义与道；无是，馁也”）。正如焦循所言：“集为杂，杂为合，合为配，一也。生为育，育为养，一也。义为直，直为缩，一也。取为求，一也。......集合在内，义取在外（引按：不过，焦氏谓所取者为‘义’，则有不确。参见下文所论），是集非袭，则是内非外。集之训未明，则袭之说遂窒。”23

其次，“集义”既然也指时时、事事合义，则朱子的“集义，犹言积善”之说便不可废。此说指出了“养气”工夫有其过程性，不是一蹴而就的（当然，此非对“生之圣者”而言）。“义袭”则不然，故孟子曰“取”（“其为气也......是集义所生者，非义袭而取之也”）。“取”本谓捕获、割下俘虏的左耳，引申曰获取、得到，在此有一次得手之义。

复次，就行为的属性而言，“集义”属于“由仁义行”，“义袭”当属于“行仁义”（否则，其便属于“由仁义行”，则“义袭”亦不复为“义袭”矣）。后者饰以仁义或道义的原则，徒具道德形式，实质上没有真正的道德价值。故上引孟子论“养气”工夫之说中，在谈到“集义”与“义袭”之别时，其总结道：“我故曰告子未尝知义，以其外之也。”此说应是针对“义袭”而发。

最后，就训诂与文法而言，“义袭”之“义”亦指道义，在此为名词，作状语，义为“以义......”。“袭”之本义为死者所服之衣（《说文》：“袭，左衽袍。”），段玉裁注曰：“小敛、大敛之前，衣死者谓之袭。......凡衣死者，左衽，不纽。”24据此，“袭”引申为遮掩、掩藏之义，并进而引申为因袭（相承）、层（重）、重复、掩袭（偷袭）等义。就“义袭”之“袭”而言，其既有遮掩义，亦有掩袭义（当然，后义包摄前义）。故“义袭”者，谓“以义袭取”。“义袭”之“义”虽曰道义，此“义”实则徒具其名（即为“行仁义”之“仁义”）。因为，若此“义”亦有其实（即为“由仁义行”之“仁义”），则“浩然之气”正可“集义而生”。所以，“其为气也......是集义所生者，非义袭而取之也”义为：“浩然之气”乃是“集义”所生，非是假以“义”之名、可自外而一举袭得之也。

“义袭”之义既得以澄清，历来学者关于它的误解似也需辨正，否则“集义”的微妙内涵终有被遮蔽之忧。观注家训解，其以“掩袭”释“袭”字固无不同，然对于“义袭”之义，其说则有分歧。如孙奭曰：“‘是集义所生者，非义袭而取之也’者，孟子又言是气也，是与义杂生所自有者也，从内而出矣，非义之所密取，而在外入者也。”25则其所谓“密取”的对象，固然指“浩然之气”，但“密取”的主体则是指“义”。又如朱子曰：“言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”26又曰：“所谓‘义袭而取之’者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。”27则其所谓“偶合”者，乃曰极少数的合义之为。朱子以“积善”理解“集义”，即将“集义”视为循序渐进的涵养工夫，故又说：“若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜‘由仁义行’者。其他须用学知。凡事有义、有不义，便于义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。”27又如焦循曰：

赵氏以“密声取敌”解“袭”字，而未详“义袭而取”之意。推其解“集义而生”为“从内而出”，则“义袭而取”乃自外而取矣。气合义而生，则有此气即有此义，故为人生受气所自有者。义袭而取，则义本在气之外，取以附于气耳。若然，则义不关于内，即所行义有不附，将于心无涉矣。28

则焦氏所谓“义袭而取”者，谓所取者为“义”，而非浩然之气。上述诸说，皆有其不确处：孙说之误，在于以“义”为“密取”的主体；焦说之非，在于以“义”为“密取”的对象；至于朱说，其以“积”释“集”，固是强调了“养气”工夫不可躐等，当有其次第，然“偶合”之说则有未安——即便是“只行一事偶合于义”，也属于“集义”（按：朱子所言之“义”，亦是指“由仁义行”之“义”），不能以“义袭”论之。

对于孟子的“义袭”说，当今学者多不太关注，故研究成果颇显匮乏。近有《中国经学》（第二十三辑）所刊刘青松先生的《〈孟子〉“义袭”解》，是一篇专论“义袭”之文。该文指出：关于孟子的“义袭”之义，历来学者大体有二解：“第一种观点认为‘义袭’是偶然的正义行为。以赵岐、孙奭、朱熹、杨伯峻为代表”29，“第二种观点认为‘义袭’是外在的正义行为，以焦循为代表”29。且谓：

这两种观点并没有太大的分歧，只是侧重点不同，前者关注的是义的表现，后者关注的是义的来源。他们有一个共同点就是都没有解释“义”，……想当然的理解为“道义”。其次是把“义袭”理解为主谓结构，“义”是道义，“袭”是袭取。这些解释都看到了“义袭”与“集义”的不同，“集义”是平日里修养，是内在的；“义袭”是外在偶然符合于义的行为，是外在的。按这种观点，上文说“集义”，下文应当说“袭义”，但为什么孟子用了“义袭”呢？29

又说：

我们认为前人的错误在于首先误解“袭”的义项，其次把“义”理解为道义，由于这两个词义项的误解，导致了“义袭”语法结构的误解，因此他们的解释给人一种隔靴搔痒的感觉。29

接着，刘文“从语言文字的角度出发”，给出了“‘义袭’的确切含义”，即：“第一，‘袭’的义项是重复，不是袭取。”“第二，‘义’的意思是‘外在’‘非本真’‘模拟’的意思，不是‘道义’。”“第三，‘义袭’意思是表面重复，是个状中结构，不是主谓结构。孟子所说的‘是集义所生者，非义袭而取之也’这句话应该理解为‘（浩然之气）是心中正义积累所生，不是表面重复一种行为而得到的’，这样才能贯通文意。”29

观刘文所论，其辨似察矣，然若细审之，则嫌于似是而非，实有未安。此说之所以未安，不仅因其误解了孟子的“义袭”之义，且也误解了朱子、焦循等人的“义袭”之论。对此，可从以下几方面来看。其一，关于“袭”之义。刘文谓“‘袭’的义项是重复，不是袭取”，其说未善。以上关于孟子“养气”工夫论的梳理已充分说明：“义袭”之“袭”当如故训，即“袭取”。其二，关于“义”之义。刘文谓“‘义’的意思是‘外在’‘非本真’‘模拟’的意思，不是‘道义’”，其说尤非。首先，从文势和义理的角度看，当孟子曰“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”，其所言之三“义”，理当一贯。特别是“是集义所生者，非义袭而取之也”之二“义”，更应如此：“是集义......，非义袭......”云云，惟有二“义”内涵相同，其文势与语义方为贯通和自然。而据上下文，此二“义”皆谓“道义”。其次，即便如刘文考辨，“义”有“外在”“非本真”“模拟”等义30，但“义袭”之“义”仍如“集义”之“义”，皆谓“道义”。只不过，“集义”是真行义，“义袭”乃假行义。二者之别，犹如“尧舜性之也，汤武身之也”与“五霸假之也”之异（《离娄下》）。其三，关于“义袭”之义。刘文谓“非义袭而取之也”，义为“不是表面重复一种行为而得到的”，亦嫌于义理不明。而其举例曰：“孟子认为告子的‘义袭’就是只学了一个外在的形式，比如看到年龄大的人去尊重一下，而不是把这种‘义’时时存在心中（即‘集义’）。”这种对于“集义”（“把这种‘义’时时存在心中”）的理解，似亦与孟子“配义与道”的“养气”工夫论有所不契。

注释
 
1朱子注曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第238页）则朱子谓“是非之心”亦是情，似嫌于笼统。又，孟子在此言“四心”皆就性之发用而论，而朱子引用横渠说，曰“心，统性情者也”，亦嫌于不审。
 
2(1)孟子以“牛山之木”为斧斤所伐、牛羊所牧而使山呈“濯濯”之状，以喻“良心”“放失”的过程，甚为传神。焦循曰：“良之义为善，良心即善心，善心即仁义之心。放者，存之反也。旦旦，言非一日也。日日放其良心，犹日日伐其山木。山木由此不美，人心亦由此不良。良亦美也。”（焦循：《孟子正义》，北京，中华书局，1987年版，第776页）又曰：“反覆即反复。息而牿，牿而又息，息而又牿，其始息多于牿，久则牿多于息。息则仁义之心存，牿则利害之见胜。牿之不已，则心但知有利害，不复能思欲息长仁义，是利害之邪干犯仁义之良，故夜气不足以存也。至牿之反复，夜气不足以存，乃违禽兽不远。然则人之不远于禽兽，亦非一日所遽至也。”（焦循：《孟子正义》，第777页）说亦颇可参。
 
3朱熹：《四书章句集注》，第238页。
 
4朱熹：《四书章句集注》，第328页。
 
5当然，将“求其放心”与“扩充四端”并论，只是笼统而言。严格地说，“求其放心”尚不可谓“尽其才”，而是如程子所云“将已放之心约之，使反复入身来”（参见朱熹：《四书章句集注》，第234页）。待到“放心”已“反复入身来”，则“自能寻向上去，下学而上达也”（同上）。所谓“寻向上去”或“下学而上达”，方为“尽其才”或“扩充四端”的工夫。
 
6朱熹：《四书章句集注》，第358,238页。
 
7引按：关于“恶知其非有也”，朱子又云：“或曰：‘盖叹世人莫觉其伪者。’亦通。”
 
8焦循：《孟子正义》，第235页。
 
9赵岐曰：“几希，无几也。知义与不知义之间耳。众民去义，君子存义也。”焦循：《孟子正义》，第567页。
 
10赵岐曰：“大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。物，事也。利欲之事，来交引其精神，心官不思善，故失其道而陷为小人也。比方天所与人情性，先立乎其大者，谓生而有善性也。小者，情欲也。”（焦循：《孟子正义》，第792页）朱子则云：“大体，心也。小体，耳目之类也。”（朱熹：《四书章句集注》，第335页）焦循认为：“谨按孟子之意，自以大者指心，小者指耳目。‘小者不能夺’，是思则得也。赵氏以大者指性善，小者指情欲，情欲即耳目之蔽于物。缘性善故心能思，立其大者，则心之思有以治耳目之听视；不立其大者，则耳目之听视有以夺心之思。赵氏以性情言之，盖小固属耳目，大亦不离耳目。以心治耳目，则能全其善性，即为养其大体。以耳目夺心，则蔽于情欲，即为养其小体。赵氏恐人舍耳目之听视，而空守其心思，故不以心与耳目分大小，而以善性与情欲分大小。此赵氏深知孟子之旨，有以发明之也。”（焦循：《孟子正义》，第794-795页）焦说颇辨，甚得经旨。
 
11焦循即以“人能知义，禽兽不能知义也”，以证“人之性善”。参见焦循：《孟子正义》，第568页。
 
12焦循：《孟子正义》，第882页。
 
13朱熹：《四书章句集注》，第350,370-371页。
 
14朱熹：《四书章句集注》，第229页。
 
15焦循：《孟子正义》，第194,202页。
 
16此“气”犹俗云“血气”，此“勇”即俗云“血气之勇”。
 
17转引自焦循：《孟子正义》，第195页。
 
18按：兹于“不惴”，取王引之之说，即：“不，语词。不惴，惴也。”转引自焦循：《孟子正义》，第193页。
 
19焦循：《孟子正义》，第202页。按：朱子曰：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”（朱熹：《四书章句集注》，第232页）则朱子以“积”训“集”。如此，则“集义”乃是言涵养工夫。说虽可，然不如先训“集”为“合”义胜。
 
20焦循：《孟子正义》，第203页。
 
21关于文中“无是，馁也”之义，赵岐与朱子皆谓“是”指“浩然之气”（赵氏称之为“道气”），“馁”亦指身无此气的“饥虚”（赵说）或“不充（朱说）之状（焦循：《孟子正义》，第200页；朱熹：《四书章句集注》，第231-232页）。毛奇龄、全祖望、焦循皆谓“是”指义或道义，“馁”则为（浩然之）气馁（参见焦循：《孟子正义》，第201-202页）。据上下文义，后说为胜。
 
22《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社，2011年版，第82,121页。
 
23焦循：《孟子正义》，第203页。
 
24许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第391页。
 
25赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏》，北京，北京大学出版社，1999年版，第81页。
 
26朱熹：《四书章句集注》，第232页。
 
27黎靖德：《朱子语类》，北京，中华书局，1994年版，第1263,1263页。
 
28焦循：《孟子正义》，第202页。
 
29彭林主编：《中国经学》（第二十三辑），桂林，广西师范大学出版社，2018年版，第247,248,248,248-249,249页。
 
30刘文为证己说，将“义帝”之“义”与“义父”“义子”之“义”有所混淆，即皆取“假”义。其又引谢肇淛《文海披沙》之说曰：“今谓假父曰‘义父’，假子曰‘义子’‘义女’，故项羽尊怀王为‘义帝’，犹假帝也。”（彭林主编：《中国经学》〈第二十三辑〉，第249页）其实，谢说不确。“义子”“义女”之“义”或可曰“假”，然“义帝”之“义”绝非言“假”，而应取“道义”之义。《史记·秦始皇本纪》：“（赵高）立二世之兄子公子婴为秦王。子婴与其子二人谋曰：‘丞相高杀二世望夷宫，恐群臣诛之，乃详以义立我。’”（《史记》，北京，中华书局，2014年版，第347页）“详以义立我”，谓赵高佯以“义”立子婴为王。“义帝”之“义”亦当如此，故“义帝”可谓以“义”所立之帝。两处之“义”，皆宜训道义。又，《汉书·高帝纪》：秦二世二年六月，“沛公入薛，与项梁共立楚怀王孙心为楚怀王”。应劭曰：“六国为秦所并，楚最无罪，为百姓所思，故求其后，立为楚怀王，以祖谥为号，顺民望也。”（班固：《汉书》，上海，上海古籍出版社，2003年版，第11页）据应说，刘邦与项梁之所以立“心为楚怀王”，以继其祖，明是基于道义而为（因为惟有彰以道义，方能抟聚各路诸侯共抗暴秦）。此“立”亦可谓“以义立之”。又，《史记·高祖本纪》：汉二年三月，“新城三老董公遮说汉王以义帝死故。汉王闻之，袒而大哭。遂为义帝发丧，临三日。发使者告诸侯曰：‘天下共立义帝，北面事之。今项羽放杀义帝于江南，大逆无道。寡人亲为发丧，诸侯皆缟素。悉发关内兵，收三河士，南浮江汉以下，愿从诸侯王击楚之杀义帝者。’”（《史记》，第468页）则“义帝”之“义”，其“道义”的内涵更为显豁。否则，汉王何以能因“项羽放杀（即‘弒’）义帝”而斥项羽“大逆无道”，并号召天下诸侯共击之？

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