德性与工夫——孔门工夫论发微

作者：邓秉元

来源：《中国经学诠释学与西方诠释学》，中西书局2016年4月

儒学以成圣为职志，故圣人可学、可至与否，实儒门第一要义。[1]依经学传统之见，自文明肇始以来，历代哲王递兴，以其全幅生命发为事业，蔚为大观，后世宗之仰之，以为受命于天。盖混沌初辟，百物肇兴，事物常有不知其所以然而然者。然以意逆之，乃于冥冥之中见其所以合辙之迹，故以之为自然，以之为法天。或以人格化之主宰者拟议之，则云有所谓授命者在。当此之时，人未必皆能成圣，则圣之与否，尚无工夫之可言。故上古所见，《诗》《书》所传，古代圣王之降生及历世每多神迹，此固人类德性尚未自觉之时也。 

自孔子出，世人始有作圣之途辙可循，是即夫子所谓学也。盖孔子之前未尝无学，惟普通人尚罕因学而觉者耳。故孔子云：“我非生而知之者也，好古，敏以求之者也。”（《述而》）又云：“生而知之者上也，学而知之者次也，及其知之，一也。”是孔子以学者自居。其十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知命，乃至六十而耳顺、七十之从心所欲，皆未尝离此学也。故夫子自状，亦惟“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》），盖其念兹在兹者，惟学而已。夫“学之为言觉也，以觉悟所不知也。”（《白虎通·辟雍》）因学而觉，即所谓“下学而上达”，以人道而通乎天德，然则学即孔子成圣之工夫也。[2]故欲明孔子成圣之工夫，必当求之于孔子之所谓学。

一 孔子之求仁

《论语》一书论好学，略有数处。《公冶长》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”此好学乃孔子之所自处。《雍也》：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则无，未闻好学者也。’”（《先进》篇季康子问，孔子答之略简。）《学而》：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”可知孔子所谓好学亦有不同层次，当孔子之世，来学者众多，如子张辈初以干禄为学，樊迟之欲学稼穑，自孔子视之，尚非好学者也。倘与众人相较，其能以君子为职志，“谋道不谋食”，已属好学；与圣贤相较，则惟弟子颜回之“三月不违仁”，“不迁怒，不贰过”庶几近之。故孔子于颜回，每有不如之叹，甚至以《周易》之复卦拟之。《系辞上》：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祗悔，元吉。’”所谓“有不善未尝不知，知之未尝复行”，即与《论语》之不迁、不贰相应。[3]

顾孔子之好学，初不以知性之学为职志，此知性之学略当后世理学所谓闻见之知。盖知性之学，以人我分立为进路，虽于质测之术不无所见，抑且通微；然既失一体之道，则无以体认宇宙於穆不已之生机。知性之学惟因果是务，因果者，古人所谓故也，[4]犹孟子所云“故者以利为本”。[5]此利非世俗所云功利，乃万物各成其是，而又各是其是之境也。故孔子云：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子亦本此而言义利之辨。盖天地万物，莫不共此宇宙之大生、广生，自达者观之，固统体为一；然自不达者视之，则未尝不肝胆楚越。[6]故各是其所是，各非其所非，于是合于己者为利，异于己者为否（《周易·否卦》之否），臧否辩难之术兴矣。在先秦诸子，此墨辩与名家之所长。以世俗论，则马迁所谓“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”者近是。（《史记·货殖列传》）

知性之学，其理境虽为孔子所非，然固非否定之也。盖德性与知性之别，亦先秦所谓小大之辨。自小大之义不明，传统经学乃成晦途，黄茅弥望，榛莽丛生。小大之义贯穿群经：《易》卦屡言“小往大来”“大往小来”，以阴阳分喻小大，而以扶阳为本务；《尚书》以元首统百工，而君臣交儆，责难于君，君臣亦为小大所摄；《诗》分风雅，统合于颂，固寓小大之别，而风雅复分正、变，亦小大也；“礼仪三百，威仪三千”，有经有曲，则小大之义正可由《礼》觇之。至孔子作《春秋》，以匹夫行天子之事，而进退诸侯，固持其大者也，是董仲舒所谓“以元统天”。孟子有见于此，因有“小体”“大体”之说，予昔尝论之，兹不具引。[7]虽然，自天道之本体言之，固不必分小大，《系辞传》所谓“小德川流，大德敦化”，其“旁行而不流者”未必非正也。然自人道之工夫言，则小大之区分正不可无。 

孔子扶大而不斥小，故于樊迟之学农学圃，虽指为小人，然既欲其问诸老农、老圃，固不废农圃之学也。顾农圃虽不可废，倘必以此为务，终未免习于一偏，此犹庄子所谓“方术”耳，（《庄子·天下》）非如君子之学，可以通方也。故子夏云：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。是以君子不为。”（《子张》）孔子则云：“君子不器。”（《论语·为政》）何谓不器？《系辞》：“形而上谓之道，形而下谓之器。”《老子》云：“朴散而为器。”朴者无名，亦形而上之境，则器者，形名已分，失其一体之义者也。故君子不可定于此道。然君子处世，学为大人，有其德者或无其位，岂居下位或无位者即无职分之可守？是曰不然。故子曰：“不在其位，不谋其政。”（《论语·泰伯》）《周易·大象》有云：“兼山，艮。君子以思不出其位。”《论语》载曾子所言与此正同，知必孔子所传也。思不出其位者，即小道也，然亦艮卦之德，盖天时处艮，即当以艮卦之德应之，以是知孔子必不废小道。然倘以此为极则，亦非，盖知小而不知大，知艮而不知震矣。[8]此如政治本有政事之别，政者得其大，事者得其小：冉有为季氏之家臣，虽执鲁国之政柄，而孔子贬之为事；及夫子自处，则以友于兄弟为为政，盖虽无位而未尝不得其大也。[9]予故云，孔子之学欲君子习于通方，然固非否定一曲之方术者也。此所以为全体大用之学也。

求其大者，此孔子之素志。然小大本以形为喻，倘究其底里，是即所谓求仁也。《诗经》：“维天之命，於穆不已”，欲达此不已之境界，即当体仁。当孔子之前，世间引为通义者，君子之所以能治民，乃因其祖先尝为天之所命且有功于后世；[10]及至孔子，君子之所以能临民，乃因其有以“体仁”。《文言》曰:“君子体仁所以长人。”不体仁，虽未必非君子，然不足以言成德。故子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）由此勇猛精进，以达精纯如一之境，是《大学》所谓“知止而后有定”者也，《易》所谓“贞固”。故《诗》云：“於乎不显，文王之德之纯”。（《周颂·维天之命》）文王之德，“纯亦不已”。（《中庸》）所谓纯德，儒先多以为即《尚书》所谓“一德”也。

东周以前，国野之分尚严，周人本有世官之制，文化亦为其垄断，是有位者自居于有德也。文化乃德之显现于外者。无位者则视同无德，故称小人。及春秋以降，礼坏乐崩，文明下移，故德位之不侔乃成时人所习见之事实。孔子有鉴于此，故于在位者之仁否，常持论甚严。以令尹子文之忠、陈文子之清，皆云“未智，焉得仁？”（《公冶长》）然孔子所以与他人不同者，端在其于人类能持一体之见，故无论身份高低，皆能“有教无类”（《卫灵公》），一视同仁。所谓同仁者，即人人皆同此天命之仁也。故孔子云：“有能一日用其力于仁者乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《里仁》）又曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）故仁之为物，乃人所本有，无待外求。《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉？”故孔子所谓仁，乃一普遍性之关联，且由此而圆成一牟宗三所谓即活动即存有之理境，万物因此一普遍性之关联而分有宇宙本有之生生不息。其后孟子遂以人性善为言，并由此证成一种普遍之人性论，与性善恶混、性三品诸说有别。后二者，或可以分立之人性论名之。此一普遍性之指明，孔子厥功甚伟，此孔子所以为大也。倘以《易》学言之，正与同人卦所谓“同人于野”相当，盖君子所以能无分国野与人同者，在人类皆共有此“同”也。予故云，“同人之同，乃万物一体之大同也。”[11]大同，亦《礼运》所云孔子之政治理想。故《同人·彖》曰：“‘同人于野，亨，利涉大川’，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。惟君子为能通天下之志。”乾者，元也，仁也。人心不同，各如其面，故万物之志有别。然君子所以能通之者，即因其秉元而行，先立乎其大也。诸经所言可谓密合。 

仁乃天道之本体，求仁乃成圣之工夫，明儒罗汝芳“即工夫即本体”之论可谓得之。[12]观孔子自述，一则曰“学而不厌，诲人不倦”，再则曰“为之不厌，诲人不倦”（《述而》）， 故孔子之为学即可以行言。此阳明知行合一之旨也。虽然，仁之于孔子，非后世所谓口头禅可比。孔子为学之工夫，不惟言之有物，抑且层次井然，可以持循。

“子罕言利与命与仁。”（《子罕》）观《论语》所记门人问仁之语，亦不为鲜，当系门人事后追记。因所答深浅不一，故先儒多以之为指点语。如司马牛问仁，孔子答以“仁者其言也訒”。又云“刚毅、木讷近仁”。另如《子路》：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”“子张问仁于孔子。曰：恭宽信敏惠。”（《论语·阳货》）《颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”其大旨在恭敬、宽和而不事表暴。与《诗经》所谓“肫肫其仁”可以互参。兹以工夫浅深之视角析之，则求仁之次第约有如下数端。简言之，曰立志、博学、自省、好恶、依仁、入圣。 

求仁之方法，最重要者端在立志，此犹佛家所谓发心。人与天地万物为一体，其所以成其为一体者，即所谓仁。然世俗之民视仁常甚于水火，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见其蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《卫灵公》）故生机潜销，“小人长戚戚”，（《述而》）患得患失，终至于无所不为：“小人闲居为不善，无所不至。”（《大学》）然“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公》），故有志于为君子者，当幡然猛醒，有以自反，而志于仁矣。 

子曰：“苟志于仁矣，则无恶矣。”（《里仁》）志即是心之所之，此处所谓志于仁，当指能定于好仁之境界而言，与《卫灵公》“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”之志士相当。[13]此一境界，犹孟子所谓“必有事焉”，必无不仁之意念羼杂其间，故云无恶。但此道极难，故孔子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》） 

志于仁即是好仁。其未能定于此境，而有恶意萌生，则必以恶恶之功去之。其能恶恶者亦本心之仁也。故云：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《里仁》）盖好仁者“所好唯仁，无物以尚之也。”[14]倘若熟极而流，能使意念自仁根流出，则可渐至“依于仁”之境。恶不仁者则知何者为合宜于仁，宜者义也，如能痛自刮磨，则仁体之发露不复阻隔。故好仁与恶不仁实有仁义之别存乎其间。其恶不仁而未至于好仁之境者，即孔子所谓君子而有未仁者也。 

既恶不仁，当知何者为可恶，盖“惟仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）此则有待于学养之扩充以及义理之圆熟。而博学与自省实乃孔子求仁之良法。二者内外交养，互为补充。子曰：“见贤思齐，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）又云：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《卫灵公》）贤者献也，以贤为师乃博学之一义；然博学除亲贤之外，尚含博文与约礼二义。故颜回有言：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《子罕》）博文、尊师、隆礼，此皆博学之途径，亦子夏及荀子一系学术之先声。博学而外，尚有自省之法。“子曰：已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《公冶长》）此处所谓“内自讼”者，亦自省之一义。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与人交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）与此略同。孔门四科之中，德行与文学二科于后世经学最有关系，以自省为进路，故有孔门德行科之开出，此即后世思孟之学。然自省之目若何？子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）《中庸》云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”审问、慎思、明辨皆自省之目。

以《论语》孔子所言通之，则自讼、思、三省即分别与审问、慎思、明辨相应。《中庸》为思孟一系经典，故独详于自省之法而略于博学。在经学上孔子乃道之化身，经学之基本问题端在如何通向孔子，孟、荀两大学术系统因工夫论而分派，学者可深长思之。 

好仁者虽已难能，然距“依于仁”之境仍有一间之隔。盖虽以仁为好，尚未亲证仁体本身，未能廓然大公，物来顺应，亦容或有失。如人虽诚朴无机心，而未能洞明事理，故古往今来，以良知为职志而结恶果者所在多有。孔子有见于此，故点出“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡……”（《阳货》）所谓“六言六弊”之论，诚千古之卓识。

此论亦与《礼记·经解》所谓“温柔敦厚者诗教也，其失也愚”可以相应。其进学之法，即与上文所论博学与自省诸义无别。好仁者如能破愚，则入依仁之境矣。孟子所云依仁由义，即《中庸》所谓笃行也。 

以上所云求仁之工夫，如立志、博学、自省、好恶诸义，多就学者自身心性之变化指点，然尚非其了义也。盖仁者与物同体，非自了者可以证成，必推己及人而后可。及高第弟子如仲弓、颜渊问仁，孔子乃尽发其底蕴。《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《颜渊》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”所谓克己者，即立己也。克，能。昔明儒王襞尝本此为说。仁者不惟立己，亦须立人；不惟己能上达天道，亦当使天下同风，故云天下归仁。此依于仁之效也。故孔子与颜渊及仲弓所言堪称密合。

 儒家所论圣人本有不同等第，孔子教人，必以求仁为先务，盖仁者虽不必为圣人，然圣人必自仁者出。[15]“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《雍也》）故求仁乃工夫之本。然求仁自好学来，能好学，则仁与圣当亦可期。子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）入圣之理甚微，孟子论之始详，盖有孔子为楷式也。观孔子一生之行迹，与孟子所论颇可相参：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”（《孟子·尽心下》）立志、博学、自省，此充实之道也；能好恶与依仁，则入乎大；能大，或将过化存神，优入圣域矣。

二 释三达德

求仁固然是孔子进学之主要工夫，然孔子教人，常当机指点，于儒家根本范畴皆有提示，为后学开无穷法门。其中诸般学术进路，在孔子处固是圆融无碍，因时代、地缘及人事诸多因素之不同，常被不同学派奉为宗旨，而递有发挥。倘以思孟学派为断限，则最重要者厥为三达德与五常。 

三达德之说，《中庸》论之最详：

“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。‘知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

朱注：“达道者，天下古今所共由之路；谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。”依此，则达道即所谓五伦，而三德则尽此五伦之分之工夫。然则，此所谓三达德与孔子之求仁以及诸般范畴究系何种关系？ 

马一浮先生曾云：“从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则曰仁智、为仁义，开而为三则为智、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、智，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和为六德。” [16]此见解甚为精辟。诸德皆性之所具，故云性德；诸德皆以仁为根本，以次相分，故有仁智、仁义、三达德、四端、五常、六德之别。就中惟六德之说未成儒者共识，其余则儒书所习见。然此判分之理据尚待阐明，兹为之略发其覆。

经学以天人关系为通达宇宙实相之基本架构，故有天道、人道之判分。先秦学者，其名相之使用容或有别，而此架构则系诸子所共通。所谓天道，乃宇宙统体之轨则，为天行之本。虽然，本无所谓轨则也，以轨则喻之耳。天行乃天道之显现于具体时空者，或名天时，即孟子所谓“天时不如地利”之天时。在道家，此境希微，惚恍难识，强而名之，则字之曰道。在上古及墨家，则以人格化之上帝、天志拟其形容。在孔子及早期儒家，“此天非即其阴阳、寒暑、晦暝者言，乃宇宙之统体，使万物遂性者也。《易》所谓‘乾道变化，各正性命。’”[17]此天乃义理之天，后世儒者（尤其汉儒）或有不识，而以自然之天当之，非也。所谓人道，亦非就人事之理言之，盖此浑然一体之天，必待人而始现分别相。顾事物之分别未必从人始，必曰人者，天生万物人为贵，以人指代万物，即佛家所谓有情也。后世学者，或于此义未能了然，故横生搅扰，常起无谓之争。 

明此天人开合之架构，始能明经学（此括儒道二家）上道、德两范畴之所指。道、德之含义甚广，层次亦颇有别。惜近世以来，学者依傍西学者众，以彼域之微渺加诸此土之玄虚，一障未解，一障又生。兹故剪其葛藤，直探问题之本原。盖道、德之名，本非定义，皆描摹之语。宇宙之实相不可思议，言语道断，故不可名。不得已，以人所共由之路以及言说为之拟议形容，故老子所谓强名也。德则就万物而言。万物既生，而能示现其与宇宙统体之不一不异，是所谓有得也。然何以有此得，乃因其内在之有德也。故德乃人道之本，即人道可以上通于宇宙统体之天道者。以心体言，可谓之德；以道体言，则谓之性。《中庸》：“天命之谓性。”命者，名也。此境界已属有名，故学者或以德之境界释名。[18 ]

《老子》：“失道而后德。”老子之立场在道，所谓无名之朴，乃宇宙本有之渊冲。“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”故德之自觉，老子以为失。孔子下学上达，天人合一，故“志于道，据于德”，（《述而》）其立场在德。故德之于儒者，亦求道之工夫，其可以上达于天道者，是所谓达德也。孔子以前，德之名目已极复杂，盖渊源已久。如《左传》僖公二十七年所云“《诗》《书》，义之府也。礼、乐，德之则也。德、义，利之本也。”类此者众。本文虽着眼于孔门之新见，然此种议论皆可视为远源，未可轻忽。 

后世儒家所言诸德，如仁、义、礼、知、信、忠、敬、恕、圣、中、和、勇、刚、直等，孔子皆曾论及。诸德虽层次迥别，境界亦异，但在孔子，皆当以仁为归宿，此所以孔子为儒者所宗也。仁乃天德之浑然，即由德之进路所体验之天道统体。[19]《诗》云：“维天之命，於穆不已。”《论语·阳货》：“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”盖儒家所体验者乃是健动不已之生命宇宙，而生命必显现其时间相，此所以儒家不以超越性之存在或绝对的幽暗及无为极则，而归宿于浑沦不已之天道。言於穆，是因其浑然一体；言不已，是已显现其分别相矣；言百物生焉，乃见天道之大用。故天何言哉者体也，其四时行焉者相也，其百物生焉者用也。体用相三者如如，密合无间。[20]夫子一言而括三义，此所以为圣人，为万世师。 

由此於穆不已，可见天道之仁；由此仁之因时变化，变动不居，可见天道之知。由万物秉仁而生，有条不紊，可见天道之礼；由万物之各正性命，各得其宜，可见天道之义；由万物变化之不失其时，不失自性，可见天道之信。故自天道言，诸德皆仁之显现及发用。仁者体也，诸德者相、用也。以本末言，则仁为本而诸德为末、为用。 

《论语》中除单言诸德以外，亦颇有并论之者。如《阳货》篇与子由论“六言六弊”，其六德为仁、知、信、直、勇、刚。《学而》篇所言温、良、恭、俭、让，《阳货》篇所言恭、宽、信、敏、惠，《公冶长》篇论子产之恭、敬、惠、义。《卫灵公》：“子曰：君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！”亦义、礼、逊、信并提。类此者众，兹不详及，仅就其与三达德及五常有关者稍加论列，余则俟诸异日。 

其二德并提，如仁知：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）如仁礼：“人而不仁，如礼何？”（《八佾》）如仁勇：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）惟仁义未见并提，盖失记或别有故。《述而》：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”此艺或亦可作义解。以仁知并提，盖知乃仁之显相；以仁礼、仁勇并提，因礼、勇乃仁之发用。 

知、仁、勇三德并提，《论语》中凡二见。《子罕》：“子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《宪问》：“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”《公冶长》篇子张问令尹子文何如，“子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”下文问陈文子，孔子论之，以为清而未仁，其理据正同。顾仁知皆有不同层次，所以孔子论“六言六弊”，特别点出“好仁不好学”“好知不好学”之弊。另如《述而》：“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”亦显与孔子所尝言之“知德”与“知言”不同。然孔子既以不忧、不惑、不惧论仁、知、勇，且许之为君子之道，《中庸》复名之为三达德，则此处之三德皆属相关性德之最高层次。由上引“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）可知勇当为仁德所蕴涵，则三达德之勇非勇者之勇，乃为仁德之发用。另如《卫灵公》：“子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”则此知亦当为仁德所蕴涵。

三达德之知当系仁德之显相。然则，三达德亦当与前所谓体相用相应。故三达德之知、仁、勇决不当以孤立之德用，如知者、勇者云云，限制之也，否则无以称达矣。必如熊十力先生所言，“智、仁、勇本唯一德，而析说为三；虽分三德，究未尝不一”，[21]始为无弊。盖未尝不一者，就其得以上达之本体言也；析说为三者，就上达之工夫言也。三达德已为孔子所重，然阐发最力者则为《中庸》及《孟子》。前引《中庸》之文，以仁、知、勇与生知、学知、困知相应，实则后者亦孔子所指明者。《季氏》：“子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下也。”其以知对应学知利行，最为易解，惜深邃如朱子尚未透参，[22]则生知与困知之难明盖尤有过之。

生知之义，向来聚讼，然要当以《中庸》为准。夫子之前，所谓历代圣王皆可称生知。夫生知者，性知也，盖其性情之中自有一段不容自已之精神，有合于於穆不已之天命，此天命即于华夏之历史文化之中展开。此精神乃由圣贤之活动为之承载，所谓安行也，然尚无以自觉。故历代圣王之精神即相应于吾华夏文化之历史精神，惟华夏文化至春秋之世始臻于大成，[23]历代圣王之精神虽若相反，而实相成，非得孔子集群圣之大成，则道脉不明。世俗之见，每谓天生不假修持为生知，或欲导人于盲从，而为神道设教之厉阶；或由此而反疑生知为伪托，以圣贤为虚妄。此皆不明生知之真义。不知就经学所言，历代圣王其所处时空虽异，而大归则同： 

“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》） 

虽然，孔子所以能集大成，端在其以学知为进路，故对此於穆不已之浑沦能做一系统反思。由孔子学而知之，遂有中国文化之自觉。故孔子与此前群圣有别，在其学；孔子与此后学者有别，在其圣。此所以孔子为贞下起元、继往开来。故生知、学知、困知不必做高低看，《中庸》所谓“及其知之，一也。”朱子盖因孔子以学自处，而己则以生知为上，因尊孔子之故，以三德之知对应生知，故致此误。不知有子所谓“自生民以来未有如孔子者也”诚是，然正不必以生知尊之，孔子总群圣之集大成已无以上之，故后世许为至圣。然前圣后圣，各随其时耳，孔子亦不以圣者自居。此《易》终未济之义，与天道合德者也。 

困而知之与勇相应。孔子论勇，以不惧为特征。然仁者之不惧，因其自省无咎：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不咎，夫何忧何惧？’”（《颜渊》）由不忧不惧连言，则知此处孔子所谓君子乃指仁者为言。至于勇而未仁者之不惧，或因其善能养勇，能持守有恒，《大学》所谓“知止而后有定”，顾所止未必与仁者同耳，如侠者及墨家是也。孔子故云：“勇而无礼则乱”；（《泰伯》）“好勇不好学，其弊也乱”（《阳货》）；“君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义为盗。”（《阳货》）《孟子·公孙丑上》颇以养勇为言，即发挥孔子此义也。

所谓困者，其义源于《周易·困卦》。《彖传》：“困，刚掩也。险而说，困而不失所亨，其惟君子乎？”君子所以亨者，以其有耻。若小人则无耻可言，孔子所谓“君子固穷，小人穷斯乱也”。盖小人无恒心，“无恒产而有恒心者，惟士为能”。（《孟子·梁惠王上》）“知耻近乎勇”，君子幡然猛省，有以自反，是能勇也。故困而知之者，必于勇者求之。此所以熊十力先生有云，“勇为刚德，自由意志才是勇。”[24] 

至孟子，则以三达德为君德之本，阐发儒家之政治观，并进而发其以志帅气及养勇诸论，其义理深邃绵密，令人叹为观止。且三达德之义，源出《尚书·洪范》之“乂用三德”，所谓正直、刚克、柔克，予昔言之已详，兹不具论。[25]

三 五常与易道

五常之义，学者习焉而不察，故鲜有穷其根底者。然其说不惟与传统之五行观大有关联，且与三达德交徧互摄，而成孔门工夫论之结穴。  

五常本名五性。《白虎通》：“五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。”（《性情·五性六情》）智与知通。此所谓五气，乃五行之承载，非可以古希腊之四元素视之。“五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。”（《白虎通·五行》）故仁义礼智信即分别与木金火水土相应。盖因医学等方术之发展，汉人以五行为既定之事实，并由此上窥天道。顾此天道与直观之自然宇宙（即所谓天地）相混淆，故独多异义可怪之论，此所以汉儒之说不尽可宗也。 

五行之生克可以对应最基本的生命系统，此先秦学术所体认之天道观，亦吾华夏文明对人类最伟大之贡献，在今日尚且不可易。[26]近代以来，学者震于西学之威，于中国传统必欲除之而后快，而五行说尤为集矢之地。倘究其底里，则多未明五行之所指，甚或以古代印度及希腊之四大说相比附。其致误之由，兹不具论。此所欲言者，端在天道之五行既已指明，何以人道必以五性，即五常之德以应之。

儒家所体认，亦即经学所研究者，乃一生命宇宙。此宇宙因人类自身之生命意识可以默识，非可由分析而后得。故人类与此生命宇宙之相通者端在生命，“生生之谓易”（《系辞》），由生生可以领悟天道之仁。夫生命以生为诉求，以死亡为归宿，由生死之超越乃知天地之大生、广生。或以生死为对待，此未知大生者也，亦焉能知死。此孔子所云“未知生，焉知死”之实义也。圣人由生命之变化及死亡领悟生命之变易，由生生之超越生死而悟生命之不易，由生死所蕴涵之生命的系统性而悟易简之道。故《易》有三义，曰变易、不易、易简。《周易》以乾元统天，故三易之义可由乾卦之德见之。予故云：“乾之卦德健而能健，健者健也，所以御物者也；健健则御物而得其中，因时而有恒也。……因时者，变易也；有恒者，不易也；健者，易简也。《易》有三义，合健、有恒、因时三义者，乃可称统天也。然则统天者，乾卦之卦德也。”[27]以体相用言之，则分别与不易、变易、易简相应。马一浮先生曰：“《乾凿度》云：‘易者，其德也；变易者，其气也；不易者，其位也。’位字若改作理字，其义尤显。自佛氏言之，则曰：变易者，其相也；不易者，其性也。故《易》教实摄佛氏圆顿教义。三易之义，亦即体相用三大：不易是体大，变易是相大，简易是用大也。”[28]然则三达德者，即与《易》之三义相通。人与天地虽大小迥别，既同此生生，则亦禀五行之常，此天道也。人既能尽性致命，达 此天道，则必有一内在之德性与此相应，是即所谓五常，此天德也。圣人证其常，贤人或未能有恒，士君子以下或失其守，人道渐形澌灭，此中庸所以为难也。此二种五行不一不异， 故郭店楚简《五行篇》有言：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行……”以行与德之行相区别。天地万物同此五行，而未能自觉，故但名为行；若圣贤则自得于内，故曰德之行。为示区别，故名此德之行为五性或五常。

五行之系统性可由其生克见之，战国以后言五行者或主其生，或主其克，此人所习见者。另如《尚书·洪范》所言水火木金土之序，颇为学者所疑，予业已证明其与《周易》及《老子》密合。[29]五常之间亦有相互之关联，顾因视角不同，经学史上凡见二种四类五常说，前人言之未详，兹为之略发其覆。

《荀子·非十二子》杨倞注曾言五行指仁义礼智信，近人疑之。及马王堆帛书及郭店楚简皆有所谓《五行篇》（今人所定名）出土，乃知先秦确有此类五行之说。惟易信为圣耳。《中庸》“惟天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”《孟子·尽心下》：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”或云皆与此一五行之义相通，良是。[30]或以仁义礼智信之说出于汉儒，非也，此可由经学义理之隐微处求之。

予尝云，此二种五常说虽异，然“在根本上有以相通，惟言信者自天道性体处言，言圣则自人道心体处言耳。”或云仁义礼智圣无道理可言，其言似甚轻易。考据之功大矣，然倘不明义理，吾知其必无以通于上达之学也。治古人之学而不以其道，此古学所以亡。盖古人以通释圣，通则明矣。《中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”孟子亦言：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”所谓信者，定也，诚也，思诚即所谓明也。[31]孟子之学以尽心知性为法门，以自明而诚相指点，故特重于圣之一德。然孟子亦必承认诚（即信）一进路，否则其四端说亦难安立。 

五行虽其数有五，实则其显者仅四行，是《易》所谓四象也，四象乃五行之坎陷。盖“太极生两仪，两仪生四象”，四象合太极而五，犹火土金水合木为五行。所谓象者，即显现于人者也，四象可见，而太极不可见。此犹一年有春夏秋冬四时，四时可见而岁则不可见，岁固所以统四时者也。知此义者可与论五行矣。木者，于方位配东，于四时属春，于五常配仁，生命之象也，可当太极。故中土何以言五行，而印度、希腊则言四大者，彼之四大地、火、水、风可分与土、火、水、气相密合也。然则古代中印希之哲人所证未尝不有以相通，惟此重于德，彼重于物，失之毫厘，差之千里，后世学术遂尔分途矣。

与五行之显为四象相类，五常亦发为四端，见诸四时。故虽同一仁、义、礼、知、信，而生二种不同之五常说，且分别为《孟子》及《周易》所本。兹先论四端。《孟子·公孙丑上》：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

依朱子之意，四端属情，而五常属性，“因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（《孟子章句集注》）孟子言四端，而惟于恻隐之心乃详析之。盖人之救孺子，倘非求利（纳交），亦非求名（要誉），亦非厌恶其声，则其救人必出之于不忍，此恻隐之心乃心体自然之涌动，无丝毫间隔者也，故可与仁之浑沦不已相应。至于羞恶以下，或可以类推。简言之，羞恶者知所宜也，倘有不宜，在己则羞之，在人则恶之，故为义之端；辞让者自卑以尊人，以期有条不紊，合上下之道，故为礼之端；是非者，求天下所以然之故，而知事物之因时变化，故为智之端。顾何以止言四端而不言五端，“盖惟诚可以合四端为一体，而成其为相生相克之五行。以心性言，心之所发为意，恻隐、羞恶、辞让、是非之心皆为有意矣，而信则非意，盖其了无指向，惟在持守四端之意耳。是即所谓诚意，意能诚则心自正。昔人于《大学》诚意、正心诸义所以未得的解者，盖皆未审四端之义也，必得孟子之旨而后此义明。”[32]诚者，定也，信也。故以信统摄仁义礼智四端，与以圣统摄四端，皆当为孟子所宗。另，孟子自言，“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）“何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”予尝论之，以为：“所谓诐辞者，偏而不公，仁之失也，故蔽；所谓淫辞者，荡而无本，礼之失也，故陷；所谓邪辞者，惟无私曲，义之失也，故离；所谓遁辞者，惟务自谋，信之失也，故穷。统之者即智也，由智故能知言。”此处所言五常之德与大《易》相通，是《周易》之五常说也。然则三种五常说皆孟子所认同者也。荀子曾批评子思、孟子，“案往旧造说，谓之五行”，（《非十二子》）不知宗《周易》亦可云造说欤？吾故知荀子于《周易》所得未能大备也。

何以云《周易》之五常说？《易》：“乾，元，亨，利，贞。”所谓元亨利贞者四时也。《文言》曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以合义；贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元、亨、利、贞。’”然则元亨利贞当与仁礼义信四德相配。贞者，定也，信也。而统之者则为智。[33]盖易道“周流六虚，变动不居”，由智之进路以上通天道者也。《白虎通》以五经配五常，即以《易》配智，是其证也。 

盖尤有说。倘以信统四端为孟子之五常说，其与《周易》之五常说亦可相成。“盖四端于五行实配木火金水，而以土贯之。所谓‘土王四季’是也。土者信也，诚也，水者智也，明也。大《易》言天道，故由上贯下，自明而诚，以天而教人也；孟子言人道，故扩而充之，自诚而明，尽性而知天也。《中庸》‘自诚明谓之性，自明诚谓之教，诚则明矣，明则诚矣’，尽之矣，是之谓中庸也。”[34] 

仁义礼智圣之说西汉中叶以后已颇罕见，故五常当以仁义礼智信为准。倘详绎之，五常既可统于知、信，依孔门求仁之论，仁为体而诸德为用，则义礼智信亦可统摄于仁也。上引《卫灵公》：“子曰：君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！”逊犹巽也，其所谓逊者，盖如《巽卦·大象》之“君子以申命行事”，此智者之所为，故可通于智。但以君子称之者，以其尚未能仁也。倘能仁，则逊变而为智矣。由此，五常之义大归有三，或统于仁，或统于智，或统于信。信者定也，故可通于勇。然则五常之三义可括三达德，上所言三德与五常交徧互摄者，此即其一端也。虽然，尚不止此。 

《周易》渊源甚古，所谓“世历三古，人更三圣”，自伏羲以来，历代哲人递有纂述，而经文则成于孔子，此由经传之密合可以推之。然则《周易》之五常说，亦当为孔子所肯定。孔子固由智之进路以上通天德者也。以工夫论言之，则孔子由智以达于仁者也，是所谓“学而知之”。上引《论语》所论三德，或云仁智勇，或云智仁勇，意尚难测，及《中庸》乃径以智仁勇为三达德，其所以首智者，盖亦有深意存焉。

《孟子》云：“我知言，我善养吾浩然之气。”昔康有为已指出其与三达德相应：“夫浩气，大勇也；知言，大智也。惟大勇、大智，而后能扩充其不忍人之心以保四海，所谓大仁也。”（《孟子微·总论》）康说虽稍存枝蔓，然大旨已不可易。实则浩然之气本可括仁勇二德也。故孟子此言，虽非明言三达德之目，而隐然以智仁勇之次序存乎其间。

且上文已言及，三达德之义原出《尚书·洪范》之“乂用三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”刚之大者为勇，柔之大者为仁，执其两端而叩其中者则为智，此三达德之大智也。子曰：“吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）以空空如也之智，始能廓然大公，物来顺应，感而遂通天下之故，夫子此言深矣。然则以本体论言，三达德固当以仁为本，以括智勇二德；以工夫论言，则当以智为本而括仁勇矣。此所以三德以智为首也。

三达德既可首智，五常亦可以智综括四德，三德与五常之关系颇值推敲。仁义礼智信诸名相，因其所指甚多，层次极为复杂，昔人鲜有以工夫论之视角析论之者。兹举一例。如仁，既可指天道之本体，亦可指仁德之不同层次，亦可指求仁之方，即所谓工夫论之仁。倘执其一端，以为仁之本旨，鲜有得其是者。工夫论之仁，上文虽已略述之，然剩义尚多。如樊迟、子张、仲弓问仁，孔子答以“居处恭，执事敬，与人忠”；“恭宽信敏惠”；“出门如见大宾，使民如承大祭。”其大旨以恭敬守礼为主。至颜回问之，乃径以“克己复礼”为言。盖仁乃心体自然之涌动，然现实中人，陷溺既深，心体尚有待刮磨，不敢必其仁也。其刮磨之法，在内则立己，在外则复礼，恭敬持守，以变化气质，宋儒所言不可诬也。故以工夫论言，仁固可以摄礼。四端之礼以辞让为言，亦所谓恭也。 

至于义、信，则为三达德之勇所摄。所谓信者，定也，诚也，其为勇所摄上文已言。然勇之摄义，则学者罕闻。上引《白虎通》所言“义者，宜也，断决得中也。信者，诚也，专一不移也”，以断决言义，[35]以专一言信，其可相通者在有所持循也。有所断，必于能定者求之。故有子曰：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）皇侃以为“复，犹验也”，可复者，可以覆按，即因有所持守也。故邢昺疏以覆释复。朱注以践行为言，非也。以四端言，此断决表现为“羞恶之心”，能羞者，知耻也。故孔子云，“知耻近乎勇。”另以孟子所言证之。公孙丑问：“敢问何谓浩然之气？”孟子曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”上言浩然之气可配仁勇，既“配义与道”，然则所谓道者通乎仁也，[36]义则通乎勇也。 

五常之仁可以摄礼，义信则与勇相通，然则三达德与五常之关系岂不一目了然矣乎？由三达德可以摄五常，智可以摄三达德，则五常可视为以智为进路之易道展开。言易道者，所谓智者太极也，仁勇者两仪也，仁礼义信者四象也，两仪合太极为三，四象合太极为五。然则三德与五常实与阴阳五行之义相通。观“学而知之”之智、三德、《周易》之五常观可由易道通之，近世学人或谓夫子无关大《易》，则吾不敢知也。数十年来，因简帛文献之出土，学者于孔子与《周易》之关系已不甚质疑，然于其内在学术关联之探讨，尚有所待也。明此义，则于吾上所言三德与五常之交徧互摄，当知其宗趣矣。

孔门工夫论博大渊深，而三德、五常则其尤要者也，学者倘非深造自得，鲜能食髓知味，非可以戏论出之。战国以降，儒分为八，除思孟外，学者皆各安一隅，贤如荀子，迄未能领会斯旨。然既以孔子为宗，得其博文、尊师、隆礼诸遗教，尚能开汉代六艺学之一脉。其功亦伟矣。及宋儒崛起，独尊颜孟，与夫子内圣之学悠然神会于千载之下，惜末流乃习为躐等空虚之教，于往圣之工夫皆灭裂不为，而自尊曰圣贤。不有船山、梨州诸子之救正，则吾道荒矣。后此者不足论，近世以来，学者或主复性（仁），或倡会通（智），或宗实践（勇），途辙虽异，要之皆圣学无疑。倘能会归一是，则吾夫子智仁勇三学之上通下遂，当亦可期。道远而任重，学者其勉旃。

癸巳立冬后二日写定于沪上，涣斋谨识

注释
 
1、孔孟皆以圣人为可学可至，至汉代性三品之说甚嚣尘上，此义反成遗珠。此犹佛陀教人，一往平等，而“一阐提不能成佛”之论亦尝大彰于中土。此皆与汉魏以降之历史情境有关。关于宋以前圣人可学、可至与否之争论，可稍参汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年。
 
2、《帛书周易·要》：“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳矣。”此篇论之者众，兹不具引。然依笔者所见，此孔子自承其与巫史易（括伏羲易与文王易）之别。盖自夫子作十翼，易道乃由趋吉避凶、谨慎自保之人道，一变为刚健笃实之天德，此予所谓孔子易也。参拙作《周易义疏》卷首，序卦上义解。上海古籍出版社，2011年，第3-4页。 
 
3、此义在古代固是常识，然近世以来，学者于《周易》与孔子之关系横生异议，能持守此说而不失者并不多见。 
 
4、《墨子·经上》：“故，所得而后成也。”《经说上》：“小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必然。若见之成见也。”谭戒甫《墨辩发微》以故为因果律，甚是。然云“《说》分小故、大故，经只言故，即斥大故而言。”恐非。参该书《上经校释第三》，中华书局，1963年，第75页。梅荣照《墨经数理》以小故为必要条件，大故类充要条件，可从。辽宁教育出版社，2003年，第2页。然则故者，犹充分条件也。 
 
5、另如《周易·杂卦》“随，无故也”、《庄子》所谓“去故与智”皆同。参前揭《周易义疏·杂卦传》，第464页。 
 
6、《庄子·德充符》：“仲尼曰：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。” 
 
7、拙作《孟子章句讲疏·梁惠王章句下》第三章，华东师范大学出版社，2011年，第53-54页。 
 
8、震可以统艮，详参《周易义疏·艮卦》，前引书，第 308页。 
 
9、《子路》：“冉子退朝。子曰：‘何晏也？’对曰：‘有政。’子曰：‘其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。’”《为政》：“或问孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，是亦为政，奚其为为政？’
 
10、如楚昭王与观射父对答，观射父言古时以“民之精爽而不携贰”者为巫觋，以“先圣之后”有功烈者为祝官，以“名姓之后”“心率旧典”者为宗官。继言“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官。”其后代则世守之。可知诸官原本皆出于巫，乃原初之圣人，庄子所谓“天民”也。奕世之后别为名姓，此与华夏文化之起源乃一体之两面。引此以见古人于文化起源之认知有极深邃处。参徐元诰《国语集解·楚语下》，王树民、沈长云点校，中华书局，2002年，第512-516页。
 
11、《周易义疏》第105页。《孟子章句讲疏》卷二第二章论儒家大同、墨家尚同、道家玄同之义可参。 
 
12、此说亦本之阳明：“阳明先生曰：‘戒慎恐惧，人皆以为工夫，我则以为本体；不睹不闻，人皆以为本体，我则以为工夫。’正谓本体之外无工夫，工夫之外无本体”。罗怀智《近溪罗先生庭训记言行遗录》，方祖猷、梁一群、李庆龙编校《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007 年，第425页。关于罗氏思想，可参拙作《师教与博学：罗汝芳与晚明王学的精神转折》，《复旦史学集刊》第三辑，复旦大学出版社，2009年。
 
13、关于志士仁人之探讨，可参《孟子章句讲疏》卷六，滕文公章句下，第222-225页。
 
14、此皇侃《论语义疏》所引李充之说。参程树德《论语集释》卷七，里仁上。中华书局，1990年，第238页。钱穆先生云：“无以尚之有两解。一说：其心好仁，更无可以加在仁道之上之事物存其心中。又一说：其心好仁，为德之最上，更无他行可以加之。今从前解。”《论语新解》，三联书店，2005年，第89页。钱说是，盖好仁者即唯仁是好，无须臾舍离，然尚非德之最上，盖尚未依于仁也。
 
15、程颐云：“盖仁可以通上下言之，圣则其极也。……若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦谓之仁，此通上下言之也。”可参。《河南程氏遗书》卷十八，伊川先生语四，王孝鱼点校《二程集》，中华书局，1981年，第182页。
 
16、《马一浮全集》第一册，第18-19页。虞万里整理，浙江古籍出版社，1996年。
 
17、《孟子章句讲疏》卷一，梁惠王章句上，第11页。
 
18、如吴澄《道德真经注》释“名可名，非常名”，乃径云：“名，谓德也。”此类例证不烦枚举。黄曙辉点校，华东师范大学出版社，2010年，第1页。
 
19、马一浮先生云：“仁是心之全德（易言之亦曰德之总相），即此实理之显现于发动处者。”与本文所言可以相参。《复性书院讲录·论语大义·诗教》，《马一浮集》第一册，第161页。
 
20、体相用诸名相，佛家所惯用，学者或以为乃后世儒家有取于佛教之结果。此论非，予撰《周易义疏》，业已辩之。参睽卦及《系辞上》第五章义解。昔熊十力先生尝云其义本出大《易》，甚是。简言之，干元者，体也；六十四卦卦德者，用也；卦象及爻象者，相也。故虽未明言体相用，而其义固在其中矣。
 
21、《明心篇》，收入氏着《体用论》，中华书局，1994 年，第252页。
 
22、如朱子于《中庸章句》此条下注云：“生知安行者，智也；学知利行者，仁也；困知勉行者，勇也。”以生知安行三句与智、仁、勇三德相应，予业已指出其盖未尝深考孟子之说。实则张载《正蒙·中正篇》已以生知、学知、困知分别对应仁、智、勇三德。可从。参《孟子章句讲疏》第56页注释。
 
23、此义甚深，拟于他日另详之。
 
24、前揭《明心篇》，《体用论》第251页。
 
25、参《孟子章句讲疏》卷二及卷三相关疏释。
 
26、参《周易义疏·说卦传》，前引书，第433-435页之相关讨论。
 
27、《周易义疏·干彖义解》，前引书，第23页。
 
28、《复性书院讲录》卷二，《论语大义·易教下》，前引书，第一八八页。元按：汉儒以位为不易之见甚陋，盖因误认义理天为自然天，拘泥于《系辞上》“天尊地卑，干坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”之文而致误。后儒颇有识其非者，如晚清沈善登《需时眇言》即其中之一例。参《周易义疏》第2页注8之相关讨论。
 
29、参《周易义疏》坎、离二卦义解及卷首《易范合图》。
 
30、庞朴《竹帛〈五行篇〉与思孟五行说》，《竹帛〈五行篇〉校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年。此说潘雨廷先生亦发，惜其遗作出版甚晚。参氏着《邹衍与易学》，《易学史丛论》，上海古籍出版社，2007年，第162-163页。
 
31、参前揭《孟子章句讲疏》第129页。
 
32、《孟子章句讲疏》第130页。
 
33、史征《周易口诀义》引周氏之言曰：“若以五行言之，元，木也；亨，火也；利，金也；贞，水也；土则资于四事，故不言之。若以人事言，则元为仁，亨为礼，利为义，贞为信，不言智者，谓此四事因智而用。故《干凿度》云‘水土而行，兼智兼信，是也。”元按：《干凿度》盖欲调和两种五行说，此大可不必。以四时配四德，当从人事言，盖德乃人道也。
 
34、《周易义疏·文言义解》，前引书，第30页。
 
35、此义宋儒亦颇赞同，宋陈淳《北溪字义》卷上“仁义礼智信”条：“义就心上论，则是心裁制决断处。宜字乃截断后字。裁断当理，然后得宜。凡事到面前，便需有剖判，是可是否。文公谓：‘义之在心，如利刃然，物来触之，便成两片。’”熊国祯、高流水点校，中华书局，1983年，第19页。
 
36、《孟子·尽心下》：“仁也者，人也。合而言之，道也。”可为一证。