从小大之辨到逍遥之游

——以王船山《庄子解》为诠释中心

作者：王志俊（宁波大学马克思主义学院暨哲学与国学研究中心讲师）

来源：《船山学刊》2020年第5期

内容提要：“小大之辨”是《逍遥游》的重要主题，王船山关于逍遥之义的阐发基本上也是围绕着“小大之辨”展开的。然而，王船山却背离了《庄子》“破小以立大”之本意，明确反对“大而不能小”“小而不能大”的自我限制，最终走向“无小无大”“小大一致”的价值解构。在此基础之上，王船山又引入暗含浑融圆转、变化日新的“天均”之喻，消解对于小大两端的攀援与执取。经过王船山的创造性诠释，逍遥不再是超然世外悠游自得的精神境界，而是真切落实于大化流行的生活世界的生命体验。

关键词：王船山/《庄子解》/小大之辨/天均/逍遥

标题注释：基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国语言哲学史(多卷本)”(18ZDA019)；宁波大学人文社会科学培育项目“王夫之《庄子解》逍遥观研究”(XPYB19010)。

一般认为，逍遥是庄子思想的核心和灵魂，小大之辨则是《逍遥游》的重要主题。关于逍遥和小大之辨的关系，历来有两种基本的解释倾向：一是以郭象为代表的“适性”逍遥说，所谓“小大同扬”，认为小大各得其逍遥；二是以宣颖、陆西星等为代表的以“大”为逍遥，所谓“抑小扬大”，“大”是构成逍遥的主体性条件[1]13。因而，把握逍遥的真正内涵，需要着眼于小大之辨这一焦点问题。

王船山晚年撰写《庄子解》一书，也十分重视小大之辨的问题，对于安顿身心的逍遥游有所借鉴[2]。然而，在小大之辨的问题上，王船山不同于“小大同扬”或“抑小扬大”的传统理解，而是倾向于“小大同抑”，认为小大各有其限制，强调超越小大的价值对立，最终达成“无小无大”“小大一致”的逍遥之游。正如《庄子解·逍遥游》所说：“小大一致，休于天均，则无不逍遥矣。”[3]81据此，王船山首先反对大而不能小、小而不能大的自我设限；其次，明确小大各有其限制后，希冀超越小大之辨，走向无小无大、忘小忘大的价值解构；最终，通过“休于天均”这一隐喻，消解价值层面的对立差别，统合两端而与天同化。

一、大而不能小，小而不能大

在王船山看来，个体生命寄寓于天地之间，生命本身是一趟“其行也无所图，其反也无所息”的无待之游。若能掌握“逍遥”真义，不仅可以统贯内七篇，乃至由内圣而及外王，达至“无不可游，无非游也”的逍遥之境。如《庄子解·逍遥游》题解所言：

寓形于两间，游而已矣。无小无大，无不自得而止。其行也无所图，其反也无所息，无待也。无待者：不待物以立己，不待事以立功，不待实以立名。小大一致，休于天均，则无不逍遥矣。逍者，向于消也，过而忘也。遥者，引而远也，不局于心知之灵也。故物论可齐，生主可养，形可忘而德充，世可入而害远，帝王可应而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；无不可游也，无非游也。[3]81

人之一生浮游于天地之间，若能无己、无功、无名，则无不可游，无不逍遥。可以说，“无待”是逍遥之游的前提。所谓“无待”，指不执著现实世间的物我、事功、名誉。换言之，不以一己之私心成见为标准而对世间万物作价值判断与行为取舍。可以说，逍遥游的问题首先从有关价值立场的“小大之辨”开始。

在正式讨论小与大的问题之前，有必要先厘清船山关于“逍”“遥”的区分。“逍遥”本为连绵词，亦作“消摇”[4]2。而船山却将“逍”“遥”分开诠释，分别注入不同的内涵，所谓“逍者，向于消也，过而忘也。遥者，引而远也，不局于心知之灵也。”[3]81在船山这里，“逍”与“遥”不是表达某种状态，而是分别以动词形式出现的有关工夫论的词汇。“逍”相当于“消”“过”“忘”，大意是说消除执著，随过随忘；“遥”则指向“远”，引领远见卓识，不受心知成见的局限。可以说，“逍”“遥”在这里是对治智识、心量、眼界等问题的工夫修炼。诚如邓联合所言：“‘逍’和‘遥’是达致‘游’的工夫，二者所针对的分别是大者之执、小者之拘。”[5]181从根本上来说，王船山所说的“逍”“遥”是针对小大问题的工夫修养，而非纯粹描述“自由自在、无拘无束”的人生境界。

在“逍”“遥”分开诠释的基础上，存在“遥而不逍”与“逍而不遥”的问题，这分别对应于《庄子解·逍遥游》中所罗列的两种不能逍遥的情形：其一，能大而不能小，如鲲鹏之类；其二，能小而不能大，如蜩鸠之类。

首先，对于鲲鹏来说：

其为鱼也大，其为鸟也大，虽化而不改其大，大之量定也。意南溟而后徙，有扶摇而后抟，得天池而后息，非是莫容也。此游于大者也；遥也，而未能逍也。[3]82

即是说，不管鲲鹏化为鱼，还是化为鸟，“大之量”是确定的，因此需要南溟一般大的天池才能游动，或者扶摇一般大的飓风才能起飞。表面上看来，鲲鹏因为形体之大，需要大的活动范围和前提条件，在小的设施下根本施展不开，这是一般意义上的“游于大”。所谓“风积厚而鹏乃培之，大之所待者大也。两言‘而后乃今’，见其必有待也。”[3]83即是说，大鹏之飞“必有待”，其“所待者”是厚积之大风与广漠之青天。因此，鲲鹏属于“有待”“游大”。然而，“游于大”则不能“游于小”，因为“非大则不能游”，否则“大为小所碍”，船山称之为“遥也，而未能逍也”。进一步说，鲲鹏“遥而不逍”的根本原因是未能“过而忘之”，并非仅限于外在的形体与环境之大。总的来说，鲲鹏虽能高飞远引，但内有矜伐之心，外有厚积之势，对此却不能随过随忘、毫不执著，其高飞是受内外之势所困而不得不然。

其次，对于蜩鸠来说，“此游于小者也；逍也，而未能遥也。”[3]84即是说，蜩鸠“游于小”而不能“游于大”。这里的“小”不仅仅指生理与物理意义上的形体、活动范围之小，更指心智、见识、眼界之小。因此，鲲鹏、蜩鸠不能逍遥，主要是因其执著价值认知层面的小大之别、优劣之分。大者执著大，小者拘泥于小，各自被自身所限制。

再次，鲲鹏与蜩鸠虽然均受小大之限制，却也有细微的区别。在船山看来，小而不能大是为“情”所困，大而不能小是为“势”所困。如《庄子通·逍遥游》所言：

夫大非不能小；不能小者，势使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也。天下有势，“扶摇”之风是已。我心有势，“垂天”之翼是已。……势者，矜而已矣。矜者，目夺于成形而已矣。目夺于成形，而心怙其已然，然后困于大者，其患倍于困小。何也？心怙其已然，则均，而困于小者，无成形以夺其目也。为势所驱，不“九万里”而不已；亦尝过“枋榆”矣，而失其“枋榆”。“扶摇”之风，不可以翔“枋榆”；“泠然”之风，不可以游乡国；章甫之美，不可以适于越；势之困尤甚于情。[6]495-496

在船山看来，“小”本来可以“大”，“大”本来可以“小”，只是各自为“情”“势”所困，而不能各有攸归、各得其所。所谓“情”“势”，王孝鱼认为：“势指内外的客观形势，情指个人的心理作用。”[7]164具体而言，“势”有外在之势和内在之势的区分。船山以鲲鹏为例说，天下有其势，如有“扶摇”般的飓风；我心亦应之而起，自认为有“垂天”般的大翼。可见，“大”与“势”之间是一种正相关的关系。如若执著、凭恃自身之“大”，更容易为“势”所困，进而生起骄矜、夸耀之心，反过来更易被耳目见闻等外在情势所牵引。而沾沾自喜于体量之小、所待甚少的蜩鸠，则属于“困于小”“困于情”。总之，大、小各有其“困”：“外为成形所迷，惊羡其大，居之不疑，视为固有；内为成局所系，凭恃为安，满于现状，不愿前进。前一种是困于大，后一种是困于小。”[7]166-167为小所困，不会因外在成形而目眩神迷。故而，大之患倍于小，势之困甚于情。

因此，相较于庄子之赞美大鹏而贬低小鸟，以及清代林云铭等人“扬大抑小”的主张，船山特别指出“大”之局限：

则所谓大知大年亦有涯矣。(敔按：读《南华》者不审乎此，故多误看。)故但言小知之“何知”，小年之“可悲”，而不许九万里之飞、五百岁八千岁之春秋为无涯之远大。[3]85

在船山看来，不仅小知、小年可悲，大知、大年也有其局限，鲲鹏之飞、大椿之寿也并非无边无涯，王敔也特地在此批注提醒。而在《庄子·逍遥游》中，“之二虫又何知”一说明显批评蜩鸠而肯定大鹏。通过小大之对比，庄子“破小以立大”的意图比较明显。清代宣颖、林云铭等人也以“大”为逍遥，所谓“是惟大者方能游也，通篇以‘大’字作眼，借鹏为喻。”[8]9而在船山这里，小大各有其局限，鲲鹏与蜩鸠皆未得逍遥，甚至“大”之“困”更为严重。

总之，在王船山看来，鲲鹏为大所限，“遥而不能逍”；蜩鸠为小所拘，“逍而不能遥”。两者局限于价值认知上的小大、优劣皆不得逍遥，所谓“小者笑大，大者悲小，皆未适于逍遥者也”。[3]85对鲲鹏而言，要摆脱内外的骄矜之势，不执著现实事功；对蜩鸠而言，则要扩展眼界识量，不粘滞于世情表象。由此，真正的逍遥是，既摆脱“势”的限制，又不受“情”的困扰，方能“无游而不逍遥”。质言之，不拘泥于小大、无小无大、小大一致，则能各得其逍遥。

二、无小无大，小大一致

在王船山看来，事物本没有小大、优劣之别，所谓的小、大，不过是人基于自身的立场而作出的价值判断。所谓的“小大之区”，是人基于认知活动而形成的分别取舍。这种认知方式以人为中心，难免带有主观偏见，而远离事物自身之真实。正如《庄子通·逍遥游》所说：

多寡、长短、轻重、大小，皆非耦也。兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生。然则大何不可使小，而困于大？小何不可使大，而困于小？无区可画，困亦奚生![6]495

即是说，多寡、长短、轻重、大小等并不是绝对对立的，相异的两端可以相互兼容、兼怀。例如，兼容少，则成为多；兼容短，则成为长；兼容小，则成为大。所谓“大既有小矣，小既可大矣”。从动态消长的层面来说，大即是小，小即是大，并不存在价值意义上的高低优劣、大小多寡。《庄子解·齐物论》亦云：“道合大小、长短、天人、物我而通于一。”[3]110换言之，大小、长短、天人、物我并非截然割裂对立的，而是有会通为一的可能。

这一强调兼怀两端、差异并存的观念，源于船山“两端而一致”的思维模式。林安梧指出，“这两端点并不是截然划分的，它们可以通过一种不休止的历程将之关连起来，而之所以能通过历程将之关连起来，则是因为任何一个端点都隐含了趋向于另一端点的发展能力；单就此两端点独立地来看是各自独立的，它们形成一种‘对比的张力’(Contrast tension)(‘两端’)，而深入此两端点的任一端，吾人发现彼此都具有互含的动力，由此互含的动力，而达到一种‘辩证的综合’(Dialectical synthesis)(‘一致’)。”[9]94质言之，大小、长短等两端既相互对待、对比，又可以相互转化、相互涵摄。两端之间既形成“对比的张力”，又能达到“辩证的综合”。

之所以要采取“兼取”“兼并”的立场，是因为所谓的“两端”，实则是“分辨”。对此船山指出：“辨也者，有不辨也。有所辨则有所择，有所择则有所取，有所舍。取舍之情，随知以立辨，辨复生辨，其去逍遥也甚矣。”[3]85有所分别，便会有所择取，也会有所舍弃，如此循环往复，陷入随感性知见而分别执取的泥潭。以至于“功于所辨而立，名于所辨而成，六气辨而不能御，天地辨而非其正”，而最终远离逍遥。因此，要破除对两端名相的执著心、分别心，从人为设定的抽象概念世界中解脱出来。这一观念落实于工夫实践即是“忘小忘大”，“忘”即是“无”，忘小忘大，则无小无大。正如船山所说：

知兼乎寡，而后多不讳寡也。知兼乎短，而后长不辞短也。知兼乎轻，而后重不略轻也。知兼乎小，而后大不忘小也。不忘小，乃可以忘小；忘小忘大，而“有不忘者存”，陶铸焉，斯为尧舜矣。[6]496

可知，兼怀、兼容的态度可以有效消解两端之间的紧张对立，寡、短、轻与多、长、重并行不悖、各有攸归。就小大之辨来说，兼容小，则大不辞小；兼容大，则小不辞大。不遗漏小大，则可以忘小忘大。所谓“忘小忘大”，即不执著于小大之分别；而“不忘者存”则指消解价值认知层面的高低优劣等分别后，万物各以其本真状态而存在。故而，“小大之辨忘，而皆遂其逍遥。”[3]88船山此说实际是肯定大小、长短、轻重、多寡等皆有其存在的价值，正是这种共在、共存的差异性，构成品类流行、交感共振的生活世界。

按照《逍遥游》的文本顺序，乡国之士、宋荣子、列子、至人、神人、圣人，承接于鲲鹏与蜩鸠、鲲鹏与斥鹦之后，而这依然处于小大之辨的序列之中。在船山看来，前三者执著于小大而皆不逍遥：

前三者，小大有殊而各有穷也。穷则有所不逍，而不足以及遥矣。视一乡一国之知行，则见为至人；彼之所不至者多，而此皆至也。视宋荣子则见为神人；彼于分有定，于境有辨，以形圉而不以神用，而忘分忘辨者，不测之神也。视列子则见为圣人；彼待其轻清而遗其重浊，有所不极；若游无穷者，尘垢糠秕皆可御，而不必泠然之风，则造极而圣也。于乡国见其功名，唯有其己；内外定，荣辱辨，乃以立功。御风者，去己与功而领清虚之誉，远垢浊之讥，自著其名而人能名之。[3]86-87

所谓“前三者”，指乡国之士、宋荣子、列子，三人虽然对于小大之别的执著程度不同，但却有共同之处——各有其“穷”而不能“游无穷”。用船山的话说就是，有所“不逍”，不足以“及遥”。原因在于，此三者不能“过而忘之”，也不能“引而远之”。具体而言，乡国之士与至人相对，宋荣子与神人相对，列子与圣人相对。乡国之士尚存有己身之念，故而汲汲于世间浮名虚利，而至人“无己”；宋荣子被内外、荣辱等形名所束缚，未能领悟万有变化莫测之神妙，而神人“无功”，没有分辨之心；列子虽然“去己”“去功”，内心没有矜伐、分别之累，但却高尚名节而遗世独立，而圣人“无名”，无所不游，无论尘垢糠秕、泠然之风，随处皆可逍遥。

可见，乡国之士、宋荣子、列子依然执著于物我、内外、荣辱、贵贱、毁誉之分别，而不能当下去除矜夸、攀援之心，亦即不能无小无大、忘小忘大。尤其是列子，“知有世而遗之，乘其虚不触其实。”[3]86船山极力反对这种遗世独立、宅心于虚而逃避现实的行为取径。而至人、神人、圣人之逍遥则是无分内外的无穷之游，是世间之逍遥，当下之逍遥，真正在人伦物理上纵横自得之逍遥。因此，在船山看来，真正的逍遥之游是无穷之游。正如船山疏解“若夫乘天地之正”一段所说：

若夫“乘天地之正”者，无非正也。天高地下，高者不忧其亢，下者不忧其污，含弘万有而不相悖害，皆可游也。“御六气之辨”，六气自辨，御者不辨也。寒而游于寒，暑而游于暑，大火大浸，无不可御而游焉；污隆治乱之无穷，与之为无穷；则大亦一无穷，小亦一无穷；乡国可游也，内外荣辱可游也，泠然之风可游也，疾雷迅飙、烈日冻雨可游也。己不立则物无不可用，功不居则道无不可安，名不显则实固无所丧。为蜩、鸴鸠，则眇乎小而自有余，不见为小也。为鲲、为鹏，则謷乎大而适如其小，不见为大也。是乃无游而不逍遥也。[3]87

所谓“乘天地之正”“御六气之辨”，意味着“不惊于天地之势也”“不惊于六气之势也”[6]496。换言之，不受天地、六气之内外情势所干扰，始终保持内心之操守。面对天地、高下、寒暑、治乱、大小、内外、荣辱、烈日冻雨等相对待的两端，不刻意作价值判断，也不存心分别取舍。从容生活于天地之间，随其亢而亢，随其污而污，所谓“污隆治乱之无穷，与之为无穷”。

无己、无功、无名，意谓在“无”的工夫修持之下，物皆可为我所用，万物之道皆可安立，万有皆以其本真的状态存在。置身于瞬息万变、风云激荡的现实世界之中，逍遥之工夫才得以真正落实，随时作逍遥之游，随处作逍遥之游，是谓“无游而不逍遥”。可以说，《庄子解》所诠释的逍遥是诉诸庸常生活的当下体验，寓形于世间而神游于方外，在成就事功中忘其功名乃至忘我。

总而言之，面对小大、长短、高低、优劣等对待两端，王船山主张“无小无大”“小大一致”，这似乎接近于郭象“小大虽殊，逍遥一也”的思路。二者均强调不拘泥、执著于价值判断上的小大之别，这实际上解构了小大之辨。二者的主要区别是，郭象的“适性逍遥”说强调适性自得，安分自守，小者游于小，大者游于大，目的在于为当时的名教政治作辩护；而船山则指出小大各有其限制，应当采用“两端而一致”的方法统摄、兼容小大，最终忘小大之辨而游无穷。当然，无小无大并不意味着漠视差异、悬搁判断，船山还以隐喻的方式引入“休于天均”的命题，摆脱郭象式的“齐同小大”之“齐一”，而诉诸差异并存的“天均”之“一”。

三、休于天均，无不逍遥

如前所述，王船山认为“小大一致，休于天均，则无不逍遥”，可知，逍遥与否与小大之辨密切相关。何谓“天均”？何谓“休于天均”？这一浑融圆转之隐喻，也是理解船山逍遥思想的关键。

在《庄子》一书中，“天均”仅出现了4次，而《庄子解》中却前后出现了40多次。《庄子·齐物论》云：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”[4]76《经典释文》云：“‘天钧’本又作均。崔云：钧，陶钧也。”[4]80可知，“钧”与“均”通假，天钧即是天均。而“钧”的原始意义指向陶钧、陶轮等圆转之器物。陶钧本是制陶之模范，用陶钧制作陶器之时，其不停旋转运动，并且，从同一母范中制造出来的陶器具有相似的构造和外形。有学者指出，从陶轮制器的生产经验中，自然派生出旋转、运行、均匀、匀称等相关观念，成为后人取譬连类的原型[10]65。

对于陶钧这一原始意象及其引申意义，王船山也认为，天均预示着旋转不息的往复运动。如《庄子解》说：“若夫天均者，运而相为圜转者也。”[3]349借助于不停旋转运动而自然成器的陶钧这一喻体，船山进而引申出具有浑圆意象的、动态流行、不断创生的宇宙观和超越是非、随化迁流的语言观。

首先，从天均与万物的关系来说，天均是万物之根本，万物皆由天均化生。如《庄子解·寓言》云：“大本者，天均也。万物皆从大本生。”[3]421所谓“大本”“天均”，需置于气化论背景下天均与浑天的关联中来理解。天均从根本上来说即是浑然之气，且处于创化的历程之中，是万物所从出的根本，人之生成也是源于气之聚合。从一气同构的向度来说，人与万物同根同源。不同于老子“万物生于有，有生于无”之说，天均一浑天的化生模式将万物生成的根源归结为实存的气(天)。

浑然之气感应摩荡、流行不息，天均也旋转不穷、创生不已，具体形器之物虽然形貌不同，却有流转互渗的可能。如《庄子解·庚桑楚》所言：

生于天均之运，埏埴为甕为缶之委形者，于太虚纯白之中而成乎形象，亦白练之点缁而已。其黬也，渐久而渝，则离披而解散。天弢解，天帙堕，非灭也。灭者必有所归，移此而之彼，彼又据为此矣。[3]363-364

在这里，船山直接使用了天均的原型意象，天地如同飞快旋转的陶钧。所谓“埏埴”指和水土而成泥，“甕”“缶”皆是泥土做成的陶器。天均创生万物，如同陶匠和泥做陶器。随着时间的流逝，具体的形器有成也有毁，但构成形器的基质并没有消灭，而是复归于太虚之气，与太虚原有之气彼此渗入、转移而重新聚合为新的形象。这一过程如同将破损的陶器与新土重新糅合，再制成新的陶器一样。在瞬息万变的天均旋转之中，人所能把握的只有当下的每一瞬间，所谓“所可循者斯须耳”[3]364，唯有“随均以黬”，随运而成形器。

从本—末、道—物的角度来说，天均是流动圆转、化生万物的大本、大道，万物皆处于不停流转、运动、变化的过程之中，并不存在永恒不变的具体事物。但道是物之道，道不可离物而存在，道与物并非隔绝不通。在此意义上，天均被船山赋予形上本体意义，“休于天均”意味着返归流转变迁以化生万物的原初状态的大本、大道。

其次，从天均与言论的角度来说，万物流转变化、互渗互入，事物间的差别是相对的，语言概念的作用也是有限的。“休于天均”则可以齐同物论，破除语言幻象。

紧接着上文“埏埴为器”的譬喻，船山开始讨论是非问题。《庄子解·庚桑楚》云：

据一物以物万物，守一时以定千古，标一知一行一辩以胜群义，徒欲留黬而不能保其披然之且移……一生以为本，不知他生之同此一本也。一知以为师，不知他知之同此一师也。他日之非吾者，即今日之是吾者，而心之斗也无已，穷通知愚交争而迷其故。移为鱼鸟而恶毛嫱，移为麋而好鱼鹿；蜩与鸴鸠不知其为鲲鹏之移；而以斯须之同己者为同，且欲使人以之为节，天下之乱酿于此，而不知非天之使然，人自致之耳。[3]364

在船山看来，以某一物为标准而考订万物，执守某一时刻而评定千古，皆属于“执一以断制天下”[3]386。事物皆处于瞬息万变的大化流行之中，是暂时存在的客体、客形，因而对于事物的认知也应当变化流转，是非彼此并不是固定不变的。然而世俗之人却不明白时移世易、相互转化的道理，化生为鱼鸟时便以异类(毛嫱)为丑，化生为麋时便以同类(鱼鹿)为美。换言之，万物总是习惯以自我为标准，以同于己者为是，以不同于己者为非。船山称之为“有心而适以迷其心，有耳而适以惑于听”[3]226。世人出于各自不同的立场，执著于斯须之当下，却误以为是亘古不变之大常，因而陷溺于是非纷争，导致天下大乱。

因而，船山将层出不穷、杂乱纷争的言论统归于卮言，这是一种消解掉抽象性与片面性的“浑圆”之言。《庄子解·寓言》云：

寓言重言与非寓非重者，一也，皆卮言也，皆天倪也，故日出而不死人之心，则人道存焉。尊则有酒，卮未有也。酌于尊而旋饮之，相禅者故可以日出而不穷，本无而可有者也。本无则忘言，可有则日言而未尝言。可有而终日言者，天均之不息，无不可为倪也。至于天均而无不齐矣，则寓亦重也，重亦寓也。[3]420

可知，船山认为寓言与非寓言、重言与非重言皆是卮言，而卮言即是天倪(亦即天均)。天均旋转变化，卮言也不主故常。王叔岷指出：“‘卮言’即浑圆之言，不可端倪之言……浑圆之言不主故常，顺其自然之分。……卮言浑圆无际，故‘为曼衍’。”[11]1089杨儒宾也认为，寓言和重言是语言技巧之事，不过是卮言的变形而已，与卮言根本不在同一层次上。[12]248质言之，只有卮言才是真正的天均之言、天倪之言，超越了彼此是非，而又成全彼此是非。

而“休于天均”则不执著于是非两端，终日言而未尝言，物论“无不齐”。《庄子解·齐物论》与《庄子解·大宗师》云：

圣人休于天均，而不随气机以鼓动，则圣人一天也。万籁皆于此乎取之，可以两行而无不齐于适得，则千轨万辙，无不可行。无不可行，则无不可已，已而合于未始有之本然，以通万不齐之物论于一。岂离众论而别有真哉!亦因是已之而已。[3]110

真人一知其所知，无待而休于天均，一宅而寓于不得已，未尝期于如此也。[3]161-162

上述说法大体可归纳为以下三点：其一，“休于天均”则两端皆可行，无不可行。其二，“休于天均”意味着既能跳出是非成见的圈子，又能统摄纷然杂陈的言论。其三，“圣人休于天均”，真人“无待而休于天均”，可知“休于天均”是圣人、真人才能到达的境界。

最后，天均即是“一”“独”，“休于天均”即“通于一”，见形而上之独体。《庄子解·天下》云：

庄子之学，初亦沿于老子，而“朝彻”“见独”以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍，其妙可怀也，而不可与众论论是非也；毕罗万物，而无不可逍遥。[3]472

在船山看来，庄子思想发生重大转折的时刻是《大宗师》所说的“朝彻而后能见独”。所谓“朝彻”，即“如初日之光，通明清爽”；所谓“见独”，即“见无耦之天钧。”[3]167《庄子解·寓言》亦云：“见独者古今无耦。”[3]419合而言之，“朝彻之见，与天均而合体。”[3]349可知，天均是“无耦”之“独”；合于天均，则“通于一”，而两行无碍。“无耦”即无对，没有什么足以与之相匹敌。因此，天均是独立的、至高的“一”，或者称“独体”，“休于天均”即是“通于一”。

并且，通解庄子之时，船山时常将“一”与“天均”互释。船山疏解《庄子解·天下》“圣有所生，王有所成，皆原于一”明确说：“一者所谓天均也。原于一，则不可分而裂之。……一故备，能备者为群言之统宗，故下归之于内圣外王之道。”[3]463可知，“一”即天均，天均之“一”是“至一”之“一”，而非“一偏”之“一”。所谓“原于一”，意同于上文的“通于一”。但这里的“一”并非空洞的抽象概念，而是包含着二分的可能。正如船山所强调的，天均之“一”是统贯群言之“一”，内圣外王之“一”。

借助于天运的隐喻，“休于天均”则能“通于一”“原于一”。天均处于旋转变化、永无止息的运动之中，没有起点，也没有终点。“休于天均”意味着“得其环中”，虽然居于不动的圆心(道枢)，却能统摄环上任意一点；虽然自身如如不动，却能统摄一切动静变化。因此，从天均浑圆之隐喻来看，“休于天均”即是随顺变化、不主故常，因而消解一切对立、对待，超出彼此是非之外。

“休于天均”则“通于一”，“通于一”则不屑于“通于事”，因为事用本身即在“一”之中。如《庄子解·天地》云：

唯独有而后见独，见独而后其见闻皆独，大小、长短、修远皆不出其所在而为其所宥；故无求不可供，忽然勃然，驰骋百为，而过而去之，以不迷于所宿。若然，则通于一而不屑通于事，以天道为天德，无为而为天下君者也。[3]220-221

所谓“见独而后见闻皆独”，是说一旦豁然贯通如清晨之光清朗明澈，则见“道”卓然独立之真体，所见所闻皆为真实之存有本身，如此则统摄大小、长短、修远而为“一”，而非妄执其中之一偏。因此，“休于天均”即把握道之全体而与物无对，事用自然为其所存。

综上所述，面对庄学史上“小大同扬”或“抑小扬大”的逍遥观，王船山另辟蹊径，指出小大各有其限制。大者执著于大，而小者拘泥于小，各自为价值认知所限而皆不得逍遥。因而，鲲鹏“遥而不逍”，蜩鸠“逍而不遥”。打通“逍”与“遥”的分立，需要超越小大之辨，这意味着拓展心智、见识和眼界，不执著于价值层面的高低优劣、大小长短。质言之，万物各尽其性、各得其所，皆以本真的状态存在。立足于“小大之辨”所蕴涵的价值解构，船山又引入创生万有、变迁流转的“天均”之喻，统合小大、上下、隐显、贵贱等对待两端而为“一”。“天均”之“一”并非空洞、抽象、纯粹的绝对唯一，而是涵摄万有、包容差异的大全、整全。而圣人“休于天均”，与天同化，合乎天道，因而通天人之大宗，两行无碍，无不逍遥。正如学者陈赟所指出，小大之辨最终以自我解构的方式获得了升华，回归自身本性，尽性至命，从而与造物者游，这是小大之辨的最终归宿[1]26。王船山从价值层面解构小大之辨，希冀万物尽性知命、随化迁流，从而复归天地之正的生活图景，这是真正意义上既上达天道而又不辞庸常的逍遥之游。

原文参考文献：
 
[1]陈赟.《庄子》“小大之辩”两种解释取向及其有效界域.学术月刊，2019(8).
 
[2]王志俊.论王船山通解《庄子》之机缘.社会科学论坛，2018(5).
 
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[11]王叔岷.庄子校诠.北京：中华书局，2007.

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