“制民之产”：从生存需要到财产权利

——现代法权哲学视野下孟子“恒产”“恒心”关系再诠释

作者：余治平（上海交通大学人文学院哲学系教授，博士生导师）

来源：《孔子研究》，2021年第3期

摘要：王者施行仁政当察觉民情疾苦，满足人们基本生存需要，尊重并维护其财产权利。民众“善心”必须以个人“恒产”被确立和保护为前提。孟子最早在个体职业、财产与整体社会稳定之间建立逻辑关联。“制民之产”在君王是“发政施仁”的分配政策和制度安排，在民众则是基本人权，包括产业权、财富权。民众只有在拥有产业和财富之后，才能行使自己应该承担的伦理责任。税赋的征收应当在生产财富与收取数额之间寻求合理的张力，以不超过民众所能够承受的程度为标准。无论在什么时候，无论面对什么样的政府，财产权利都不可让渡，否则就意味着出卖了本该属于自己的个体自由，随之而来的则是被控制、被支配。对财产权利的伸张，用制度形式保证个体的财产权利不受侵犯，是“制民之产”的内在要求，也是个体法权概念的必然规定。

摘要：孟子；制民之产；恒产；恒心；财产权利

人天生就附带着一种占有的本性，而“占有”则可分为抽象的占有和现实的占有。抽象的占有是法权，是依存于人心意识的一种属于关系，能够在理性上清楚明晰地知道财产物品的归属，即所有权在谁1。现实的占有则是人们对具体物件的直接把握，当下在手，有可感可触的财产物品伴随在身边，实实在在，确凿无误，这显然是一种低级的、直接的物理占有。但在最本质的意义上，现实的占有也应该是一种抽象的占有，因为任何财产物品都是自存自在的，它与人的身体是两个独立不相干的本体，谁都不可能吃掉谁，谁都不可能把对方消化掉而真正占为己有2。占有蕴含着一种关系，指主体与外在对象物之间的法权联系，而本体却没有关系，更不可能在关系中存在，所以便谈不上占有、不占有的问题。占有是逻辑性的，有益于我们在法理上找到线索而能够分清财产物品的归属。拥有财产（das Besiztum）是人性的本能需要。人有两种法权是不可剥夺的：一种是从娘肚里一出来就被赋予的“天生性法权”（das angeborne Recht）；另一种则是后天生成的“获得性法权”（das erworbene Recht）3。人对自由意志的外在对象的占有，最初可能仅仅是出于人类为了生存而不得不为之，到后来则演绎为一种精神满足，人活着就必须拥有进行物质资源享受的最基本权利。在康德的权利哲学体系中，“个体享有为他们的意志所支配的特定物（如身体、物理意义上的占有物等）。”4于是，对于人而言，占有便同时具备了生理基础和精神需要，或者说财产权利是符合人性的一种基本权利。在中国古代思想家中，孟子很早就大声疾呼统治者应该分配给人民土地财产，以满足他们的基本生存需要。孟子对民众财产权利的维护和强调显然是在德治、仁政语境下进行的，但又可以与现代法权理念相会通，值得我们作深入探究。

一

君王要想赢得天下人心，在孟子看来，只有满足人性需要，尊重并保证人性权利，才是最靠谱的路径。《孟子·离娄上》曰：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”赵岐注曰：一方面，“欲得其民，聚其所欲而与之”，国家治理不能违背人性，顺应民众需要，是根本之大道；而另一方面，“失其民之心，则天下畔之”5，政策违背人性，执行也很粗暴，则必然导致天下叛乱，国亡族灭。君王之得天下、治天下，都必须面对人，研究人。而在古代中国的官本位社会里，任何民众权利的兑现和落实只有依附于王权威力才有可能，若君王个人有德行，民众的权利就有希望。实现民众权利的所有理想，都只能系于一人，这在今天虽然不可理解，但却是无可奈何的历史事实。儒生们书斋里喊喊，抽象维护、纸面伸张，是很容易的，但却都不现实，脆弱而干瘪。但也不能说儒生的呼吁就没有任何力量，叫得多了，便汇聚成一股不可轻视的力量。相反，如果大家都沉默，则永远都不可能促使专制统治者松手，还给民众以他们自己本该拥有的先天权利。

王者要察觉民情，体谅社会底层的疾苦，“所欲与之聚之，所恶勿施”（《孟子·离娄上》），及时满足人民群众的生产生活需要，尊重并维护他们的生命权利，必须把大家伙眼下最急迫的问题当一回事。想百姓所想，恶百姓所恶，则不失为爱民、亲民、仁民的一种基本方法。《孟子·梁惠王下》说，作为王者，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。赵岐注曰：“古贤君，乐则以己之乐与天下同之，忧则以天下之忧与己共之，如是未有不王者。”6君王的快乐应该是一种普遍的快乐，必须以黎民百姓的快乐为前提条件。只要还有一个人不快乐，我就不能快乐。因而，君王的快乐也是一种有担当的快乐。君王的善行往往都是有等值的回报的，能够与黎民百姓同甘苦、共患难的王者，则“斯民亲其上，死其长矣”（《孟子·梁惠王下》），国家一旦遇到危厄事情，黎民百姓即便献出自己的整个生命、放弃自己的生存权利，也会心甘情愿。相反，如果“上慢而残下”，黎民百姓则“疾视其长上之死而不救”（同上），君王傲慢而残忍，民众就会坐视其亡而不施以援手。从普通百姓自己的视角看过去，他们的逻辑则必然是：国不是我的国，君不是我的君，我干吗要为之卖命呢？所以，一边是牺牲奉献，一边是见死不救，仁德之备与不备，仁政之行与不行，决定了天下治理效果的天壤之别。

孟子哲学中，“制民之产”不仅可以看做是君王“发政施仁”的一种政治安排、经济制度保证，更可以理解为是向君王呼吁：及早确立和切实保障作为“民”的个体的财产权利。金耀基说过：“纵观《孟子》七篇，其论经济养民之说，深切著明，为先秦所仅见。而其经济政策之第一要件，则在整理土地制度”7。孟子关于土地、土地分配、土地拥有或土地财产权利的理念主张，构成了他的儒家学说的一大亮点。《孟子·梁惠王上》提出：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”赵岐注曰：“恒者，常也。产，生也”，所以，“恒产，则民常可以生之业也。”6一般人都以为这里的“产”指“产业”，如“百姓常久靠着生活的产业”8。但实际上，“产”至少应该包含两方面的含义：营生的行业、职业，最基本的财富条件。故“恒产”，当指人民赖以为生、不可或缺的基本职业和必要财富，显然是一种生存必需。“产业”之义，则既可以包括私有的土地、房屋、牲畜、家禽等，又可以指进行各种生产的作业、事业、职业。第一种含义，如《史记·越王勾践世家》曰：范蠡“父子治产，居无几何，致产数千万。”9《儒林列传》：董仲舒“至卒，终不治产业，以修学著书为事。”10第二种含义，如朱熹解“产”为“生业也”，涉及人们赖以生存的工作。所以，解“恒产”为“可常生之业”11，指一种可以维持生计的、相对做得长久的职事或行当。《史记·苏秦列传》：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。”12《史记·高祖本纪》曰：“始大人常以臣无赖，不能治产业”13。如果把“恒产”理解为狭义的财产，仅指一种静态化的固定资产，而不包含动态化、连续性的生产过程，即作业、事业和职业，则显然是不全面的。现代法律体系中的财产，则大致可分为三种，即动产、不动产和知识财产（或称“知识产权”）。14在全世界范围内，几乎所有国家的宪法都明文规定，财产所有人依法对自己的财产享有占有、使用、收益和处分的权利。未经财产所有人许可，任何人不得擅自使用，否则就是非法侵犯权利。

“恒心”，赵岐注曰：“人常有善心也”15，朱熹也注曰：“人所常有之善心也”16。这种“善心”必须经过后天的积极修为才能引发出来，它当然是有条件的，即它必须以每个人的“恒产”被确立、被尊重、被保护为前提。反推下来，如果不能保证每个人拥有一定数量的“恒产”，那么，即便个体修为再勤奋，这种“善心”也出不来。孟子无疑是最早试图在个体的职业、财产与整体社会稳定之间建立逻辑关联的伟大思想家。在他看来，没有稳定的职业，没有一定数量的个人财产，位居社会上层的精英士子或许还能够克制住自己的情绪，忍气吞声地“克己复礼”，因为，正如赵岐所说：“惟有学士之心者，虽穷不失道，不求苟得耳”。政府官员吃皇粮，有财政供应，不需要拥有个人财产，不需要靠经营买卖为生。然而，“凡民迫于饥寒，则不能守其常善之心也。”17因为处于社会底层的一般民众则不一样，他们没有收入来源，只能依靠自己的作业、事业和职业端起饭碗，所以，剥夺了他们这些方面的权利，就等于切断了他们的生计，他们就不可能保持一颗求仁向善的心灵。官员士子享有国家俸禄，不愁自身生存问题，因而可以没有任何后顾之忧地操心于社会管理的公共事务，工作性质也具有脑力劳动的抽象性、形上性特征。但更多的普罗大众则必须瞄准一个适合自己的行业，寻找到一个自己能干得来的职业，依靠自己勤劳的双手，才能维持自己的生计，否则，连活在这个世界上的权利都没有。人生艰难，对于绝大多数民众而言，一辈子建立起一套属于自己的产业，独立拥有自己的产业权利和财富权利，都还是一件很不容易的事情。在古代中国，民众能否拥有属于自己的财产权利，能不能发家致富，还必须取决于一个重要的外在条件，那就是来自官方的制度设置合不合理以及当政者能不能颁布出好的经济政策，这就是一种政治安排，是君王不可推卸的职责。如果没有良好的顶层设计，没有符合人性的制度保证，民众再勤劳则都是白搭。如果在风调雨顺的年头，却饥馑难耐，饿殍遍野，则一定是人祸，毫无疑问应该是制度、政策出了大问题。而这恰恰是君王之罪责。

二

君王如果不能为民众的作业、视野、职业创造并提供必要的条件，则必然导致民众把自己的内在之恶都释放出来，那将是国家和社会的巨大祸害啊！赵岐说得很可怕，他们会“放溢辟邪，侈于奸利，犯罪触刑，无所不为”。孔子也说过：“小人穷斯滥矣。”18越穷则越没有底线，约束全无，啥事都做得出来。一个人在这世界上，如果没有任何财产权利，没有任何财富占有方面的牵挂，其所思、所言、所行必然无所顾忌，怎么想就怎么说，怎么想就怎么做，胆大包天，为所欲为，无恶不作。他这么不顾一切，往往只是因为他没有一切。一切都不拥有的人，是最肆无忌惮的，于是便可以不敬不畏、不忠不孝，啥都不牵不挂，完全破罐子破摔，而一条道走到黑。如果他拥有一切，哪怕一切中的一些部分，他就会被牵扯进各种关系之中，因而投鼠忌器，甚至畏首畏尾，不敢口出狂言，不敢贸然行事。

君王剥夺民众的财产权利，把他们逼到无恶不作的地步，这个时候再来想办法收拾他们，“乃就刑之，是由张罗罔以罔民者也”19。赵岐这话说得很严重，出现这种坏死的状况，好像是君王蓄意而为之的结果，简直就是无耻之极矣。君王设了一个局，先剥夺一般民众的财产权利，一分田产山林都不分配给他们，看着他们一个个都逼到绝境，为非作歹，然后再开足国家机器，用严刑峻法把他们一网打尽。孙奭疏曰：“及其陷溺于罪，然后又从而诛戮之。”20鲜血淋漓，为人所不忍直视。这究竟需要多大的仇恨，才能引发君王做出这般伤天害理的缺德事来啊！这个君王究竟还是不是本国人民的君王啊？所以，孟子则就此诘问道：“焉有仁人在位，罔民而可为？”（《孟子·梁惠王上》）每一个仁人君王都不会这么做的。孙云遐说：“治国家的人，平时不能使民有恒产来生活，等到他铤而走险，犯了大罪，然后用刑罚去惩治，这真是欺负愚民的无知而网罗他”21，贤君圣王能够忍心吗？

作为一种政治安排，民众拥有“恒产”的产业内容和财富尺度，君王如何“制民之产”，以及制与不制的不同结果，《孟子·梁惠王上》篇具体描绘道：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子的“制民之产”，在君王，是“发政施仁”的一项分配政策，可以是一种现实的制度安排；而在民众，则是基本人权的一个组成部分，无论是产业权还是财富权，都是个体维持生存的基本需要，必须得到满足，君王之为君王的重要使命就是创造条件让治下民众拥有这种基本权利。

“制民之产”的实施主体：“明君”。在孟子看来，衡量一个君王称不称职、尽不尽责的标准有很多，但其中最重要的一条就是，看他在“发政施仁”的过程中能不能有效确立和切实维护广大民众的基本生存权利，能不能为广大民众提供必要的生产资源和生活资料，保障他们免于饥馑冻馁，使他们能够有尊严地活着，而不是苟且残存，进而实施并促成良善的国家治理。自古以来，人民都是一样的人民，一样的勤劳，一样的智慧，却为什么会造成盛世与难世、治世与乱世、富足与贫穷、小康与饥馑的巨大悬殊呢？根本原因实际上还是在统治者的身上，而不在民众的身上。纵观中外历史，战争往往都是混账政客挑起的多，人祸总大于天灾。国家被打得遍体鳞伤、千疮百孔之后，还得由百姓买单。而民众常常只能扮演受害者的角色，既没有任何发言权，也没有任何讨价还价的空间和余地，而只能听任于国家的强行征用和政府的使唤。但民众也不是一点责任都没有，也不是完全无辜的，因为，至少他们还有造反、推翻暴君当政、昏君统治的权利，他们还可以重新选择下一个王朝或下一个君王，他们有机会但却难得这样做，不到万不得已，不到被逼到日子一点都过不下去的地步，他们则都会选择忍耐，而放弃群起抗争。有什么样的人民，就有什么样的君王；反过来，有什么样的君王，就有什么样的人民。暴君、昏君往往都是人民惯出来的。同样，大街小巷走的都是尧舜，一定归因于圣德君王的良善之治；城乡遍布浑身长刺、充满戾气的刁民，则也无疑是君王治理不力的结果。君、臣之间，王、民之间，在本质上应该是一种互依、互感、共生、共在的关系。现代社会里，公民对自身财产权利的维护必须依靠自己的争取和努力，而不是依赖谁的恩赐。对于每一个现代公民而言，唯有自己才是真正的权利主体，而不是别的任何人，也不是政府或政党组织，自发、自为，自立，自救、自尊、自强，属于权利主体的这种独立性显然是公民现代人格的有机组成部分。

“制民之产”的基本目标：在明确了“制民之产”的实施主体之后，孟子为君王提供民众基本生存条件保障设置出具体的努力方向，可以具体化为：

“八口之家可以无饥”——以家庭为单位，总体达到温饱水平，没有饥馑。

“五十者可以衣帛”——着装水平：五十岁，锦帛；少者、青壮年衣着朴实无华。

“七十者可以食肉”——饮食结构：七十岁，荤菜。少者、青壮年素食。

“颁白者不负戴于道路”——养老保障体系建立，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”少有所事，老有所养。

“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”——总体要求：全社会尊老，天下百姓实现温饱。但少者、青壮年依然食无肉。

三

在孟子看来，民众对产业和财富的拥有足以让他们行使自己应该承担的伦理责任，对上可以把父母侍奉得很好，对下可以把一家妻小供养得很好；收成好的年份可以酒足饭饱，不好的年份则可以免于被饿死冻死。在这样的情况下，君王才能够把对民众实施礼乐教化的事务提上国家的治理日程。衣食丰足，生活无忧，是教化管理和意识形态控制的前提基础。人民也只有在吃饱饭之后，“驱而之善”才是可行的，君王的驾驭难度也会减小，民众顺从起来也容易得多（“从之也轻”）。赵岐注曰：“衣食足，知荣辱，故民从之，教化轻易也”22。别指望老百姓在饿着肚子的情况下，能够把他们治理得服服帖帖，老百姓安分守己是有前提的，那就是基本生存需要和财产权利获得了保证。孟子这种观点显然是对管子、孔子“先富后教”思想的直接继承，《管子·治国》曰：“善为国者，必先富民，然后治之。”又，“富而治，此王之道也。”《论语·子路》曰：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”朱熹也强调说：“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以富之”，富裕之后，则“必立学校，明礼义以教之”23。人性需求的秩序与权利实现的步骤是基本一致的。而从现代民权的角度看，对于每一个人来说，生存权利在先，教育权利在后，必须依次获得满足。

“制民之产”的现实状况：从各个诸侯国所推行的情况看，“制民之产”的标准打了很大的折扣，配套措施也跟不上，所以收效甚微。这么好的政策，为什么却出不了好的结果呢？孟子当时所看到的现实就是，很多老百姓终年勤劳作业，含辛茹苦，可到头来却既养不起父母老人，又养不起妻子儿女，连作为一个男人最起码的尊严都没有，既对不起上人，又对不起下人。即便是丰收之年，仍然过得很凄苦；灾年、荒年便难免于死亡的命运。这种情况下，老百姓恐怕连活命都来不及，哪有什么闲工夫去修治仁义礼乐那一套人文教化呢？打乱了人性需求的基本步骤，颠倒了教育权利与生命权利的一般次序，则根本不是王道政治所追求的那种善治状态。丰收之年为什么过得依然不舒心呢？问题肯定出在体制上，政客们必须承担完全的责任，要么是分配给民众的土地太少，不足以他们养家糊口；要么就是税赋太多，致使农民负担太重。于是，接下来，联系当时中国的实际状况，划定劳动力拥有土地的标准、制定恰当的税赋政策便显得非常急迫而且十分重要。

“制民之产”的基本标准：孟子向梁惠王指出，只有回归“王道之本”，才能实现仁政善治，除此之外，别无他途。至于“制民之产”有些什么具体安排，按照孟子当时的设想：

“八口之家”的规模。这是孟子为君王“制民之产”所设计的基本单位。土地、徭役、税收都以户为最小单位，这样也可以减轻农民许多负担。按照战国时期的民众健康水平和人均寿命计算，一家八口人，可能只是一个三代同堂的大家庭，这个数字既可以保证耕作农田足够的劳动力需要，又可以维持温情脉脉的血缘关系。实际上，老人、孩子、妇女们最多只能辅助做点农活，一个家庭的核心劳动力也就一两人，至多也就两三人而已。所以，对于大部分家庭来说，农田的耕耘作业还是比较艰辛的。这实际上也严重制约了古代中国农业，使其在长时期内都不可能取得快速发展，低水平徘徊、重复，而难有质的突破和飞跃。

土地拥有及其数量。古今中外，都把土地视为珍贵财富。土地，对于王权是最为重要的，而对于人权也是最为重要的。亲亲分封、尊尊郡县、人人法权，无一不在围绕土地转。《孟子·尽心下》说：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”而“三宝”之中，土地最为核心，最为关键，不仅是一切政权最为可靠的物质条件和资源基础，如《管子·乘马》曰：“地者，政之本也”，得土地者，得天下。并且，也是天下民众离不开的生存依托，《两汉纪》曰：“夫土地者，天下之本也”，是人们生养作息所必需的主要物质资源。土地的特殊性还在于，它在被买卖之后，并不马上就被消耗掉，一旦被使用还可以源源不断地有产出。而从现代法权意义上看，这个地球上的所有土地，就应该属于生活在这个地球上的所有人。并且，每一个人都有自己的份。按照法理思路分析则可以发现，每个人从娘肚里一出来，就已经成为地球的居民，不需要论证，不需要说明，不需要出示任何凭据，于是，他（她）就应该拥有一份土地。作为地球的居民，就应该领取属于自己的那个土地份额。这是他（她）的权利，谁也没资格剥夺，无论是父母、家族，也无论是国家、政府，还是政党、组织，都不可以，否则就是侵犯人权。历来所谓“打江山”的说法，其实无非就是一种土地所有权的一次重新分配，力气大、拳头硬、武功强的一个人，或一个集团，以各种各样的主义、口号、旗帜，按照“丛林法则”公开抢夺并霸占了亿万民众原本都有份额的土地拥有权利。

土地分配。按照孟子的主张，官方负责把“百亩之田”分给这样的大家庭，这里的“田”则应该是熟田，即直接可耕种的良田，而不是尚待开发的荒山、野岭、滩涂、盐碱地、沼泽地之类。战国时期的黄河流域，虽然农具先进、发达，但以户为基本单位的农田开发却仍然是一件不容易的事情。户均100亩左右的农田基本量，显然是儒生孟子随口说出来的、非常理想化的规模，至于每户具体多少数字，还得看实情而确定。户均百亩的土地拥有量，即便到了后来的汉唐盛世，农业开垦技术非常成熟，也达不到这个水平24。孟子口说的这个分田标准，大概为了保证每户人家的基本生存权利，只要勤于稼穑，“深耕易耨”，精于播种，断不至于饿死。

每户分配“五亩之宅，树之以桑”，孟子考虑得很周到，竟然为农民设计好美丽乡村的家园结构：前宅后桑的布局，便于农民在稼穑之余养蚕和丝织加工，原料采集与成品制造连成一体。孙云遐指出，“五亩之宅”是“一夫所受”。这个“一夫”，当然是男主人。他是一家之中的主要劳动力，顶梁柱，家庭财富的主要创造者。“古时人民所住的地方，在都邑叫‘宅’，在市叫‘廛’，田中庐舍叫‘庐’。民以冬至后四十五日出田，而桑则在城内之宅，养蚕时再行入城。”25可见，农业文明时代的城市，都只不过是一个大农村，居民的生活资料来源、使用方式等跟农村没什么两样，其住宅周围是可以种桑养蚕的，烧火做饭的燃料依然是乡下送来的砍柴。

每户还拥有一定数量的“鸡豚狗彘之畜”26。政府鼓励每个家庭圈养一定数量的家禽牲畜，这很有必要。作为农业的副业，养殖业的提倡和发展有助于农民丰富自己的饮食结构，使得营养成分多元化，实乃改善他们生活之必需。只要家禽牲畜繁殖得好，还可以拿出去与人交换，增加农民收入，让他们不同程度地发家致富。战国时期，工商业尚不发达，产品流通数量极少，农民生产生活必需品的供应也只能自给自足，所以，家禽牲畜的圈养也应该是田园生活的一个组成部分。

孟子提出“制民之产”的过程中，两次强调农时的重要性，“无失其时”，“勿夺其时”，对于王者治理天下而言，这一点很及时、很到位。王者以及从中央到地方的大小官员都必须尊重农业生产自身的规律与特点，必须充分认识到农业生产活动的独立性和严肃性。官府不得动辄征用民工去服徭役，以保证农业生产所需要的基本劳动力数量；不向民众施威权压力，不肆意干预他们的生产经营活动，而应该充分发挥农民自己的积极性，释放他们的创造性，以使其能够自己供养口粮，并且丰衣足食。到了这样的程度，老百姓才可以养好自己的一家老小。在此基础之上，政府再开办学校、振兴教育，用儒家的一套“孝弟之义”去引导和归化所有的民众。

四

作为“制民之产”的一种政策配套，孟子要求君王在分配人民“恒产”之后，相应的税收保护性政策也要及时跟上，而不得横征暴敛。百姓单有勤劳，终年忙忙碌碌，所创造出来的财富虽然也不少，但却仍然富裕不起来，主要就是因为国家抽取得太多了，剩下的仅够维持生计，日子过得很勉强。儒家并不是零税赋主义者，并不要求完全免除民众所应该承受的经济负担。儒家把君王朝廷、政府组织、社会公共机构当作一种合理性存在，而要维系其运转，则必须向民众征收税赋。在任何时代的任何国家，税收种类、税收比例、税收范围、税收频次、税收用途的制定都是一件非常重要的事情，因为它涉及人民生存的基本权利。在许多民主国家，征收或取消、调低或调高某个税种，一般都是要通过议会同意或国会批准的。

征收税赋是没有问题的，民众可以理解，也可以接受。问题的关键则是征收的比例，如何在生产财富与收取数额之间确定合理的比例。所谓合理，即应当以不超过民众所能够承受的程度为标准。王者行仁政，就应该“薄税敛”，让利于民，藏富于民，主动放水以养活鱼，努力减轻人民群众的经济负担，最起码的一点就是要让他们过得下去才行。相反，君王如果不顾百姓死活，滴水不漏地拼命往自己怀里揽财，掏空民间、搜刮乡里，乃至竭泽而渔、杀鸡取卵、敲骨吸髓，这样的政府行为，苦了百姓也害了自己，无异于自取灭亡。

税赋收取的程度，在《孟子·滕文公上》篇中，孟子主张，“贤君必恭俭、礼下，取于民有制”，从百姓头上收缴钱粮财物，必须有一个基本限定，不能无节制地抽取。赵岐注曰：“赋取于民，不过十一之制也。”相比之下，还是“什一税制”最为科学、合理。孟子说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻27，其实皆什一也。”赵岐注曰：“民耕五十亩，贡上五亩；耕七十亩者，以七亩助公家；耕百亩者，彻取十亩以为赋”28。三代以来，圣人之治所采取的都是十分之一的税收制度，不敢多加，唯恐民有饥馑而不能温暖。儒家经常把“什一税”的制度予以理想化，竭力推崇、讴歌，并用其规约和要求一切君王当政者予以效法。《春秋公羊传·宣公十五年》曰：“什一者，天下之中正也。什一行而颂声作矣。”经历过三代圣王检验过的田赋制度，值得一切后王借鉴采用29。

税赋，收多了，威胁人民生活；收少了，不能保证国家机器的有效运转。孟子并不主张越少越好，而要求在收多与收少之间维持住一个合理的度。《孟子·告子下》篇载，白圭曰：“吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉道也30。万室之国，一人陶，则可乎？”白圭曰：“不可，器不足用也。”孟子曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之。无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”

魏国丞相白圭所主张的“二十而取一”的税制，为什么不适合诸夏中国的国情呢？孟子以为，像貉国这样小国是可以推行二十税一制的，因为它的负担轻。而作为魏国这样的人文教化非常成熟的中原国家，则不可以。因为你的国家机器要不要运转？交通、水利、都城乡村的基础设施要不要建？公共事业、社会管理要不要人去服务？等等。如果你把税率定得低于圣王三代，那么魏国就可以与貉国有得一比了；而如果定得高于圣王三代，那么魏国就可以与桀王有得一比了。“二十税一”之制，在撮尔小国做得到；而在“万室之国”则行不通，因为这可能连日常政令执行都支撑不起来，就等于要毁灭礼法王制。孙奭疏曰：“今居中国之地，如去人伦之叙，使无君子之道，如何为可乎？”31税率改革理当充分考虑人民群众的生存需要和财产权利，超过他们的承受度，则必然威胁政权统治，但也不能放弃国家之为国家强行收取管理费用的基本要求，供应不了国体政体、军事武装机制的正常运转，而以牺牲人伦礼法的基本制度为代价，那就丧失王道了。不同于法家一味地强调国富，即便民穷也没关系，儒家始终注意在民富与国富之间维持一个合理的张力，既要让百姓富足，又要让国家机器和礼乐王制得以存续、运转。《论语·颜渊》篇中，在“百姓足”与“君足”（国家足）之间，孔子弟子有若把前者看作是后者的前提和基础，必须得到王者、当政者的尊重，因而鄙夷并匡正那种所谓“大河有水小河满、大河无水小河干”的错误认识。邢昺疏曰：“若依通法而税，则百姓家给人足。百姓既足，上命有求则供”，而“今君重敛，民则困穷，上命所须，无以供给”32。

赋税、徭役的征收种类。《孟子·尽心下》篇中，孟子曰：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。”赵岐所注，只涉及战争征用，“征，赋也。国有军旅之事，则横兴此三赋也”31，其实是不全面的。后来朱熹注曰：“征赋之法，岁有常数，然布缕取之于夏，粟米取之于秋，力役取之于冬，当各以其时；若并取之，则民力有所不堪矣”33，则并不局限于国家在战时的征用，而泛指所有税赋形式。并且，朱子根据夏、秋、冬季节的物产特性而提醒当政者应该分时征赋，有针对性，而不能同时进行。这种解释显然比较符合孟子本义。所以，接下来孟子则要求：“君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”考虑到民众的承受能力，当政者征收税赋只能在“布缕之征”“粟米之征”“力役之征”选择一个，而不能同时选择两个，更不能同时选择三个，有放，有缓，才能取之不竭，用之不完，而切忌操之过急，鸡飞蛋打。因为如果同时开征两种，老百姓就会有饿死的；如果同时开征三种，老百姓就会妻离子散。所以，一国税赋之轻重、类型和开征时点，都必须引起王者的高度重视，不可麻痹疏忽。孟子抨击当时各国普遍设关征税、肆意改变关卡用途的做法，大声呼吁立即“去关市之征”而不必拖延，“知其非义，斯速已矣，何待来年！”（《孟子·滕文公下》）孙奭疏曰：“从善改非”、“变恶自新，速然后可也。”31取消关税，必须尽快恢复关卡本来的军事防御功能，毋使其阻碍商贸货物流通。《孟子·尽心下》曰：“古之为关也，将以御暴。今之为关也，将以为暴。”城门关卡、国境关卡之“防暴”功能，竟然都被篡改为征税岗亭，实属于一种有组织的财富抢夺行为，因为是国家在“为暴”，官府在作恶，变着花样从百姓的口袋里榨取钱财。赵岐注曰：“古之为关，将以御暴乱，讥闭非常也。今之为关，反以征税出入之人，将以为暴虐之道也。”34把防御之道变成“暴虐之道”，税收种类、名目多了，无疑将加重人民的经济负担，直接威胁他们的生存权利，当非圣君所为。

五

对财产权利的伸张，乃至于用社会制度的形式保证个体的财产权利不受侵犯，应该是“制民之产”的内在要求，也是个体“人人”法权概念的另一项必然规定。实施财产权利制度有利于保证人们树立一定的道德水平和伦理操守。在根本上，财产权利制度是一种符合人性的制度设计，而放弃财产权利则容易败坏人们的品行和社会风气。因为财产一旦被谁所拥有，谁就会自然地成为这个财产的责任主体，谁就会当然地为它操心、对它负责，这显然是一条雷打不动的人性规律，称之为“铁律”，一点也不为过。因为人总是不太愿意关注跟自己无关、在自己身外的事事物物。事不关己高高挂起，与我没有关系的东西，我不会为它牵挂。所以，维护财产权利是一切德行之母，或者，是美德之神。

在任何社会里，所有制的形式往往都直接主宰着人们的生产、生活关系，乃至可以直接决定人们最基本的存在状态。放弃财产权利的制度意味着人们自愿或通过强权逼迫而把原本属于自己的许多权利让渡给一级政府或一个组织，而容易形成一个不再受普遍个体控制、甚至经常异化出去的公权。如果没有了维护财产权利的制度保证，任何形式、任何内容的自由都是脆弱的，甚至直接就是不可能的。只是由于生产资料掌握在许多个“独立行动的人”的手里，才没有人能够掌握“控制我们的全权”，我们才能够以“个人的身份”来决定我们要做的事情。按照天赋人权的逻辑，无论在任何社会里，也无论是谁，成为一个“独立行动的人”始终都是一件非常重要的事情。但总有那么一些组织、总有那么一些个人为了满足私欲而一直侍机纂取公权，以集体、政府或社会的名义对我们加以控制，剥夺我们自己决定自己的判断权利，侵犯我们实施独立行动的权利。这无疑是不公正、不仁道的。

甚至，个人把全部财产交给一个组织、一个政党，或者，全权委托给一个政府，是一件很危险的事情。“如果所有的生产资料都落在一个人手里，不管它在名义上是属于整个‘社会’的，还是属于独裁者的，谁行使这个管理权，谁就有全权控制我们。”35所以，无论在什么时候，也无论面对什么样的政府，我们的财产权都是不可让渡的。因为一旦我们让渡出我们的财产权，就意味着出卖了本该属于我们自己的个体自由，而等待我们的则必然是被控制、被支配。如果再加上失去有效的监督，譬如制度监督、舆论监督、法律监督和民众监督等，就会使得那些掌握财产支配权和话语权的当政者们随时都可以产生命令别人、决定别人和主宰别人的欲望36。让渡出财产权利之后，接踵而至的则是财富、劳动成果的所谓“公平分配”，进而，公权至尊，滥用失控，大面积贪污腐败，权贵阶层的滋生，这是一种逻辑的必然，而哈耶克早在20世纪初就已经看得清清楚楚。

一切个人权利和自由，只要不违反国家法律，只要不危害公共利益，就都是允许并值得鼓励的，法无禁止即可行，任何机关、组织和官员都没有权利予以剥夺与阻扰。这是财产权利制度实施的法理前提，所有人必须形成共识。财产权是公民基本权利中最基本的一项，具有托底、支撑的性质和功能。甚至，保护公民的财产权就等于保护公民的生命权。“每个人都是其身体和生命的所有者，他人无权支配自己的身体和生命。”37财产的安全是人们加入政治共同体的主要目的之一。国家、政府如果要以“集体需要”“公共福利”的名义征用、取消公民的私有财产，则必须符合法律规定，否则就是非法侵占。设立政府的重要目的之一就是保护个人的财产，包括个人的生命、自由和物质财富。国家、政府确实因为“集体需要”“公共福利”，而把私人财产收归“公用”，也必须征得个人的同意，不能违背其自由意志，并且必须对其进行“正当的补偿”，而不可使个人的私有财产蒙受损失，包括减少、贬值、缩水等。国家、政府在本质上都是私有制文明的产物，它们的建立与存在应当回过头来反哺并保护个体的财产权利，而不是与之构成对抗或威胁。哈耶克说过，“法治的本质，就规定了公民私人及其财产不应该在这个意义上成为政府所掌握的资源”38，而一切民主国家的宪法都致力于限制政府的权力至最低程度，保障公民的权利与自由至最大程度，而不是反过来。

结语

王者治政，应当顺乎人性要求，而不是违背我们的正常需要。孟子的“所欲与之聚之，所恶勿施”，就是强调必须尊重并维护民众的生命权利和财产权利，及时满足他们的生产生活需要，这样才能得民心。财产的观念在本质上就是对事物的权利，就是人们的“所欲”，而如果被冠之以不公正之名的观念，就是对这种权利的侵犯或践踏。在许多情况下，个人的财产权利还与社会公正密切相关。约翰·洛克在《论人类的理解力》一书中早就指出过：“无财产的地方亦无公正”这一命题，就像欧几里得几何学中的任何证明一样确定39。不承认私有财产，公正就不可能存在。只有承认了个人拥有财产的合法性，政府政策的公正、执行的公正才有可能和希望。“所有权的个人主义”具有神圣不可侵犯的性质40。设置政府、形成社会的目的就是保护个体的私有财产，“人们为了保护他们的财产而参加社会；他们之所以选择一个立法机关并授权给它，是因为人们希望可以通过制定法律、树立准则，来保卫社会所有成员的财产，限制社会各部分和各成员的权力，并对他们之间的统辖权进行调节。”41一个政府如果不能起到保卫所有社会成员财产的作用，那么它就是不合法的了，必须予以否定。

对财产的普遍占有是不可能的，而接受全民权利让渡的代表人，也必然走向特权和极权，腐败是注定的。人不自由，则无法上升、进取和创造。财产共有制度给予人们一个绝对平等的预期，以至于人们从起点上就失去奋斗的动力。“大一统”的举国体制极有利于财产共有制度的建立和施行，经常起到推波助澜的作用。而放眼于全世界，敌视私有财产的民族，则不可能拥有真正的自由42。财产权利还没有获得尊重的国家，与正义的距离还很遥远，因为非正义往往首先表现为对私有财产的侵犯43。古往今来，无论中西国家，凡是财产权利受到良好保护的时期或地方，人性自由都能够有所保证。“得其民有道：得其心，斯得民矣”。财产权利的安全一定有助于鼓励人们长期进行投资，增强人际信用，降低交易成本，提高经济效益，维持责任与良心。因有“恒产”而有“恒心”，正因为财产权利制度的长期稳固，民主国家的手工业者、私人企业才能够拥有相对充分的经济自由，个体的独立人格已经酝酿出来了，进而可以执着于事情本身，沉浸于把事情做好、做到极致的境界。这显然是私有制度文明的一种必然结果，已经足够引起我们的深刻思考。

注释
 
1谢遐龄曾把“占有”划分为“自然的占有”，即“把一个物拿在手里”；“法权的占有”，即“一个物属于某个人所有”。进而认为，法权意义上的占有不是一件自然事实。法权占有的对象不是一个自然物，不是一个感性存在者，实质上应该是“人（作为意会体、法权主体）与其他人（同样作为意会体、法权主体）之间的关系。”因而，占有应该被理解为一种关系，必须在关系中才能加以确证。见谢遐龄著：《文化：走向超逻辑的研究》，上海，华东师范大学出版社，2014年版，第182页。
 
2强盗手持珍宝，也不能说明他对这些珍宝的拥有是合法的。即便你昼夜都躺在这块土地上，赖着不走，也没法保证这块土地就属于你。金牙镶嵌在你嘴巴里，支架搭在你心脏里，也仅仅意味着你对它只拥有使用权，它依然不属于你。只有理性意识，以及借助理性意识而确立起来的财产证明文件，才能告诉说你是这些财产的主人，它们属于你，而不是别人。
 
3这只是康德在《权利学说》（Rechtslehre）中的一种划分。还有另一种划分，即自然法权（das Naturrecht）；积极性法权（das positive Recht），也可称为规章性法权（das statutarische Recht）。自然法权与天生性法权的行使，完全建立在先天法则的基础之上。而获得性法权与积极性法权都得依赖于一个来自外在的法则提供者的意志（dem Willen eines Gesetzgebers），即便它原本就是由每一个个体自愿让渡出去的意志所构成的法律规定。参阅Immanuel Kant,Metaphysik der Sitten,Rechtslehre,Immanuel Kant Werke in Sechs Bänden,IV,Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt,1998,Seite 345.
 
4[美]穆尔霍兰（Leslie Arthur Mulholland）：《康德的权利体系》（Kant's System of Rights），赵明、黄涛译，北京，商务印书馆，2011年版，第197页。
 
5李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，北京，北京大学出版社，2000年版，第234页。
 
6李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，第49,28页。
 
7金耀基：《中国民本思想史》，北京，法律出版社，2008年版，第74页。
 
8孙云遐：《孟子分类选注》，台北，“国立编译馆”，中正书局，1955年版，第26页。
 
9司马迁：《史记》卷四十一《越王勾践世家》，长沙，岳麓书社，1988年版，第350页。
 
10司马迁：《史记》卷一百二十一《儒林列传》，第875页。
 
11朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第211页。
 
12司马迁：《史记》卷六十九《苏秦列传》，第527页。
 
13司马迁：《史记》卷八《高祖本纪》，第107页。
 
14至于“财产”的分类，还有：（1）有形财产，如房屋、土地、金钱、物资；无形财产，如技术、债权，知识产权，虚拟财产权等。也可以（2）积极财产，如金钱、物资，各种财产权利；消极财产，如债务。
 
15李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，第29页。
 
16朱熹：《四书章句集注》，第211页。
 
17孙奭也说：“士穷则独善其身，不求苟得，故能有常心也。若民则迫于穷困，不能守其常善，苟无常生之业，遂因之而无常善之心。”士子与庶人，因为所处社会地位、职业分工、行业特色的不同，而必然导致他们对物质资源、产业财富追求方式和依赖程度的不同。引文分别见李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，第28,34页。
 
18钱穆说：“小人滥则无守”，因而会“如水放溢，四处横流，漫无轨道。”见《论语新解》，北京，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第397页。
 
19李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，第29页。至于“罔”，则是“网”的本字，朱子注曰：“犹罗网也，欺其不见而取之也”，则把赵岐的意思表达得更形象，君王的这种蓄意设局行为，就是一种欺骗，无德无善，这样的君王其实罪该万死。引文见朱熹：《四书章句集注》，第211页。
 
20李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，第34页。
 
21孙云遐：《孟子分类选注》，第26页。
 
22李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，第29页。
 
23朱熹：《四书章句集注》，第143-144页。
 
24儒生的话，有时是不能较真的，水分很多。而一旦经过文学化的修饰，则往往夸大其词，虚衍扩张，远离实际，所以更要谨慎去听。中国古代，儒者以文乱史、以文害史的案例举不胜举，教训也多。
 
25孙云遐：《孟子分类选注》，第28页。
 
26按照孙云遐的解释，豚，指小猪。彘，指野猪。参阅孙云遐：《孟子分类选注》，第28页。战国之时，人们如果已经可以对野猪进行圈养，而今人却为什么还做不到呢？或许是因为家猪存活率大大提高，便于养殖，于是就没有必要再用野猪来满足人们的消费需求了。
 
27彻，指十分之一的税收制度。《论语·颜渊》篇，哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎！”郑玄注曰：“周法什一二税，谓之‘彻’。‘彻’，通也，为天下之通法。”
 
28李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，第160页。
 
29刘尚慈亦称：“儒家认为什一税制是不轻不重的合理税制。”见《春秋公羊传译注·宣公十五年》，北京，中华书局，2010年版，第374页。
 
30貉，指东北地区的边远小国，《周礼·夏官·职方氏》有“四夷、八蛮、七闽、九貉”之说。貉人，可能是游牧民族，曾发明了生鱼片的吃法，汉字则称生鱼片及其味道为“鲜”。
 
31李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，第402,466,208页。
 
32李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《论语注疏》，北京，北京大学出版社，2000年版，第182页。
 
33朱熹：《四书章句集注》，第371页。
 
34李学勤主编：《十三经注疏》（整理本），《孟子注疏》，第453页。
 
35[英]F.A.哈耶克：《通往奴役之路》（Der Weg zur Knechtschaft），王明毅、冯兴元等译，北京，中国社会科学出版社，1997年版，第123页。
 
36因为站在一个凌驾于芸芸众生之上并且轻易就能够获得一个普遍化的高度，掌握公权的人往往都会自我膨胀，感觉良好，而小看在他之下的所有人。亿万富翁对一个人的身份控制甚至还不及一个最小公务员的气指颐使。所以，不把权力关进制度的笼子，个体是不会有安宁之日的。哈耶克因而进一步判断，一个富人得势的世界仍然要比只有得势的人才能致富的世界要好一些。权力至上对社会的危害、对人们灵魂的腐蚀远大于金钱至上。
 
37王建勋：《驯服利维坦--有限政府的一般理论》，北京，东方出版社，2017年版，第292页。
 
38[英]F.A.哈耶克：《自由宪章》，杨玉生、冯兴元、陈茅等译，北京，中国社会科学出版社，1997年版，第341页。
 
39[英]约翰·洛克：《论人类的理解力》（Essay Concerning Human Understanding),IV,iii,18。中译本参见关文运译：《人类理解论》（上、下卷），北京，商务印书馆，1959年版。
 
40[英]F.A.哈耶克：《致命的自负--社会主义的谬误》，冯克利，胡晋华译，北京，中国社会科学出版社，2000年版，第33页。
 
41[英]约翰·洛克：《政府论》（Two Treatises of Government，最新全译本），刘丹、赵文道译，长沙，湖南文艺出版社，2011年版，第198页。
 
42在古代中国，土地不能长久私有，职业也很少世袭，所以，正如[日]沟口雄三曾指出的那样，“职业意识或职业伦理之类的观念也很不发达”，中国人只承认每一行都有每一行的“道”。不过，“仁义和孝悌等社会性道德通过儒家官僚、宗族组织或秘密结社组织而得到了传播”，儒家的仁义道德主要是通过家庭、宗族、社会组织和官僚体制而获得保存和流行的，而不是主要通过职业、行当，因为在古代中国，除了务农、出仕，其余的职业、行当地位不高，甚至可以被极度边缘化。“由于土地的所有也是流动性的，所以，世袭性的私有财产权意识也未能像日本那样得以形成”。深刻信奉“没有一世穷”“财主无三代”哲学的中国人，心里面都潜藏着一种“吃大户”“望人穷”的意识。土地流转的频次越多，易手率越高，社会就越不稳定。实际上，“十九世纪中叶太平天国的叛军就曾主张土地的公有”，而其教训则无疑是非常惨痛的。引文见沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，北京，生活·读书·新知三联书店，2011年版，第120页。
 
43王建勋：《驯服利维坦--有限政府的一般理论》，第299页。

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