酒的思想史

作者：李竞恒

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《名作欣賞》2021年6期

在荷马的竖琴吟诵中，古代的英雄们纵酒战斗，充满了原始生命力。但到了柏拉图的笔下，理想城邦的护卫者就成了必须戒除纵酒之人。歌颂纵酒迷醉，在上古先民那里并不鲜见，古埃及人往往通过献酒，向神明表达虔诚，也藉此获取来自神灵的狂喜与亲切关系（蒲慕州：《酒与古埃及宗教》）；希腊的酒神狄奥尼索斯，不但是著名的古代文化现象，而且以现代尼采“酒神精神”的解释而为人所知。人类学家泰勒(Edward B.Tylor)谈到，“古时人们率直地不受任何疑虑影响地饮用那些令人陶醉的饮料，他们认为这是天赐的排解郁闷和变败兴与忧伤为暴喜狂欢的灵药”（泰勒：《人类学》）。

一、

中国古人饮酒的历史颇为悠久，在距今四千多年前的龙山文化陶器上，就附着有各种不同酒类的残迹，经鉴定包括米酒、蜜酒和各类果酒。考虑到当时已经开始出现原始的青铜礼器与蛋壳陶等工艺高度复杂的陶器，那么可以推测这些酒，很可能已经被用作高规格政治、宗教礼仪上的用途。到二里头时期，出现了青铜爵、铜斝、铜盉等高等级酒器，开商代发达饮酒文化的滥觞。

张光直先生认为，商代发达的饮酒文化，与巫师要达到的幻觉效果密切相关：“祭祀时从事祭祀的人喝酒致醉，当与巫师作法的本事有关”，“殷商巫师之饮酒是不成问题的，酒喝多了也可能有利于幻象之产生”（张光直：《商代的巫与巫术》）。古代的通神宗教活动，常有使用致幻药物的情况，如大麻、毒蘑菇、仙人掌等，在印度的《梨俱吠陀》中，记载有令人陶醉的“苏摩”（the soma）饮料，人类学者推测苏摩可能是飞伞菌或蛤蟆菌，多在古代亚洲的勘察加人、楚科奇人、科里亚克人、尤克基尔人等举行的仪式中作为致幻的饮料，中美洲危地马拉的卡米纳留卡（Kaminaljuyu）遗址则出土了研磨致幻毒蘑菇饮料所使用的工具。甚至有人认为中国古代文献中受到尊崇的菌类“灵芝”原型，便是能产生幻觉的毒蘑菇（萧兵：《楚辞的文化破译》）。

灵芝是否与致幻毒蘑菇有关，在此且不讨论。但商民族对致幻药物、植物的熟悉，则是可以推测的。《国语·楚语上》记载商王武丁作书言“若药不瞑眩，厥疾不瘳”，正是描述服食药物之后的昏迷感。《庄子·人间世》则记载“商之丘”有一种树叶，“嗅之，则使人狂酲”，《释文》“病酒曰酲”，这是商地之人对造成类似醉酒迷狂的植物熟悉。商代宗教礼仪在大量使用饮酒以外，是否也使用此类的致幻药物、植物，目前还未得到深入的研究，但饮酒能达到致幻通神的效果，并与超自然力量发生联系，则得到了一些学者的注意。

威廉·詹姆斯(William James)谈到：“酒对于人类的势力，无疑是由于它能激发人性的神秘官能……它使酒徒从事物的冷冷的外围移到射热的中心，它使他在那顷刻与真理合一”（威廉·詹姆斯：《宗教经验之种种》）。古书所见殷人之罪，“惟荒腼于酒”，“庶群自酒，腥闻在上”（《尚书·酒诰》）；“殷王受之迷乱，酗于酒德”（《尚书·无逸》）；“沈酗于酒，用败乱厥德于下”，“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒”（《尚书·微子》）。凡此种种，与著名的“酒池肉林”一起，被视作政治德性溃败的产物。而实际上，从上古一直到商代礼仪中，对于饮酒的推重与迷恋，带有深刻的宗教思想史含义，正是通过酒，实现“与真理合一”的出神体验。

日本学者白川静认为，殷人贵族饮酒“奉受神意，缓和神旨，复醉以酒，乃是神人一体之道。然而这在周人眼里，却是丧失天意的败德行为”（白川静：《金文的世界》）。商代的饮酒能沟通神人，甲骨卜辞中习见以酒祭祀先王，死者与生者的共同体在酒中再次融合为一体。此种流风积习之下，上至商王、贵族，下至普通平民，泛滥并影响到整个社会风气（陈淳：《文明与早期国家探源》）。殷人社会饮酒风气之浓烈，不但见于卜辞中有酒精中毒的贵族，甚至妇女、儿童都沉溺于酒的氛围之中。垣曲商城二里岗上层M1为女性墓，出土饮酒的铜爵；更著名的女贵族妇好墓，出土铜酒觚、象牙酒杯等酒器；安阳三家庄M3只是一座儿童的墓葬，却也随葬着喝酒的铜爵等酒器。“酒器在当时青铜礼器中的地位是相当高的，颇有‘即使随葬一件礼器，也非酒器莫属’的感觉”（岳洪彬：《殷墟青铜礼器研究》）。

凡此种种，都可见殷人社会弥漫的饮酒风气之浓厚。

二、

中国考古学之父李济先生曾将斗鸡台与殷墟出土的酒器进行比较，发现周初的酒器距离实用功能更远，而殷墟的酒器则属于日常用品（李济：《殷墟出土青铜礼器之总检讨》）。古文字学家于省吾也注意到，商代铜器中酒器的数量远远超过了食器（于省吾：《甲骨文字释林》），酒器数量与殷人饮酒礼仪文化的发达之间，存在密切联系。殷人流行的酒器组合，以觚、爵、斝、觯、觥、角、方罍、卣、瓿等器物为主，而与之形成对照的是，周代礼器中的组合，则以鼎、簋、鬲、甗、盂等食器为主。一些流行于西周早期的酒器，“其中没有一件可以从铭文上证明是周人所铸”（胡进驻：《殷墟晚商墓葬研究》）。

《史记》中记载商纣为长夜之饮，类似记载亦见于战国楚简《容成氏》“纣为酒池，厚乐于酒，溥夜以为淫，不听其邦之政”，甚至达到了“以酒为水”的地步。商纣所谓“以酒为池，县肉为林”，更是通过广为流行的封神演义小说、影视系列而深入人心。而“酒池肉林”在当时的语境中，却很可能只是具有严肃的宗教礼仪含义。以“肉林”为例，甲骨卜辞中多有“奏”字，如“刿奏”，即割裂祭祀牲体的祭肉，悬挂在树上进献给神灵，此即“悬肉为林”的历史原型（晁福林：《天命与彝伦》）。树上挂满祭肉，必然配以美酒奉献，甲骨中有奏、酒并列的记载，如《甲骨文合集》第23256片“祭其酒、奏，其在父丁”，即以大量的祼祭之酒与悬挂于树的肉祭祀父丁之神。类似的献祭对象还有岳、河、山、四土、祖乙、妣壬等自然神、祖先神等。

回到历史语境可知，商纣与酒肉的密切联系，与其说是政治德性衰败的产物，不如说是政治思想史观念剧烈变革的结果。

考察早期周人的史料，似乎也涉及到饮酒活动的存在。周原先周甲骨卜辞中记载“今有酒□……食□有酒……”（FQ3）,这是早期周人以酒配食的记录，与《诗经·豳风·七月》中“朋酒斯飨，曰杀羔羊；跻彼公堂,称彼兕觥”、“为此春酒，以介眉寿”的主旨趣味相仿佛，而不同于以迷醉出神为追求的神秘宗教体验。故体现在考古器物上，“周人饮酒之风原本不浓，先周文化缺乏酒器便是明证”（杜金鹏：《商周铜爵研究》）。

白川静认为，殷人饮酒政治，旨在“神人同欢”，可是“由此信仰表现的生活状态，在偏处荒凉的陕北山地，营谋现实生活犹恐不逮的周人眼里，大概反却代表着沉沦酒乱，颓靡腐败的社会形象吧！”（白川静《金文的世界·绪论》）。在反映周初武王时代的战国竹简《厚父》中，周人反复强调了醉酒的可怕：“曰酒非食，惟神之飨。民用惟酒用败威仪，亦惟酒用恒狂”。在周人贵族们看来，饮醉后的“恒狂”，不再是能与神合一的超凡交流模式，恰恰相反，这意味着贵族威仪的破坏。饮酒不再是神人同欢的高贵礼仪，而是变为了神灵专有的特权，并将世间人类隔绝其外。通过竹简，“是知周人禁酒，必是厚父议政于前，周公施政于后”（杜勇：《清华简〈厚父〉与早期民本思想》）。

三、

灭商之后，执政的周公旦颁布了《酒诰》，对于受殷文化影响的周人，凡聚会饮酒者将受到“予其杀”的强制措施，而殷人贵族“乃缅于酒，勿庸杀之，姑惟教之”，虽免于死，但在文化上被视为需教化的对象。正如陈梦家先生所说：“周人代殷以后，一再诰教戒酒，乃是礼的一大变革”，“周初以后铜酒器的减少以及此铭中关于‘德’的提出，改变了殷末的风气，兴起了后世奉周公为创制者的礼制”（陈梦家：《西周铜器断代》）。

从西周铜器铭文来看，周人贵族对于饮酒常怀戒惧之心。《大盂鼎》云：“我闻殷坠命，唯殷边侯甸与殷正百辟，率肆于酒，故丧师矣”，将商朝的覆灭归因于殷人各级封建贵族对饮酒的迷恋，而“酒无敢酣”，则成为新兴周人贵族的政治美德。与之类似，“毋敢酗于酒”（《噩侯鼎》），“毋敢湛于酒”（《毛公鼎》）的辞章，都成为周人贵族政治美德的体现。在清华楚简中，《耆夜》记载了武王大胜庆功宴会上，周公向毕公作诗，劝阻不要多饮。清华简《摄命》中，周孝王也大臣摄做出要求：“汝毋敢朋酗于酒！”在这一背景下，尽管并未最终停止饮酒，但商代和西周早期祭祀礼仪中带有萨满性的醉酒恍惚与致幻的痕迹，最终逐渐消失于西周时代（Lothar von Falkenhausen：Chinese Society in the Age of Confucius(1000-250 BC):The Archaeological Evidence）。甚至，酒器组合被食器组合取代的时间，可以被具体到公元前950年到公元前880年之间左右（杰西卡·罗森：《祖先与永恒：杰西卡·罗森中国考古艺术文集》）。

当然，对于殷人贵族和氏族们来说，古老的迷醉通神传统不可能在来自外部的政治武断干预中断裂，他们仍旧坚持饮酒的文化。从考古来看，殷墟周初Ⅳ5殷人墓葬中，仍然一日其旧地坚持以酒器为中心组合，“表明生活在当地的殷人仍在嗜酒”（唐际根、汪涛：《殷墟第四期文化年代辨微》）。被分封给周人鲁国的殷民六族中有“索氏”，1973年在山东兖州李宫村发现了有“索父癸”铭文的铜爵、铜觚酒器组合。此外，在周人政治中心洛邑的殷人氏族，如洛阳东关西周墓、五女冢等处也都发现了铜爵、觯、觚组合的酒器。

生活在西周，尤其是西周前期的殷人贵族氏族，尽管在政治上向新的周人领主效忠，但在文化上坚持了古老的以酒致幻信仰。对于这一现象，有学者认为是因为“当酒禁甚严之世，犹或甘冒司败之诛，盖由积习已深，猝难改易”（吕思勉：《先秦史》）。而实际上，对周人统治者来说，对殷人各氏族“启以商政”，大致尊重建立在这些礼俗之上的传统殷人习惯，其实是降低治理成本的不二选择（李竞恒：《试论周礼与习惯法》）。

对于周人贵族的饮酒者，周初戮以重典。或有人认为，周初严禁之后，周人贵族也开始嗜酒纵饮，理由是《诗经·小雅·宾之初筵》中，描述了周人贵族醉酒后“载号载呶，乱我笾豆”的丑态。但实际上，周人作该诗的主旨，正是对酒醉的嘲讽和否定，恰恰反映了周人主流政治思想中对酒的态度。《毛诗》认为，这是讽刺饮酒无度，“君臣上下沈湎淫液”，因此周人贵族卫武公作诗批判。而《韩诗》、《齐诗》，都作“卫武公饮酒悔过”，且可以印证《易林·大壮之家人》“武公作悔”（王先谦：《诗三家义集疏》）。无论是武公批评幽王，还是自我批评，这首诗其实都反映了主流周人政治思想基调中对“酒神性”部分的拒斥。

在周人新的思想文化中，政治性的饮酒礼仪，不过是一种具有高度表演性的仪式伦理，而节制为美德之义，也蕴含其中。所谓“酒以成礼，不以继淫”（《左传·庄公十二年》），“臣侍君宴，过三爵，非礼也”（《左传·宣公二年》），“宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉，此先王之所以备酒祸也”（《礼记·乐记》）。“西周制定的献酒之礼，采用‘哜’或‘啐’的方式，只‘饮至齿不入口’，该与当时‘备酒祸’有关”。周康王的继位礼上，就用的‘哜’法（杨宽：《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》）。

四、

殷周之交的大变革，将古老饮酒文化这一致幻迷狂的通神宗教，从大传统中摈斥出去，代之以理性节制的新思想基调，其对后世中国历史文化的影响，不可谓不深远。孔子为殷人之后，或亦能饮，有“孔子百觚”的传闻（《论衡·语增》）。然而孔子对于饮酒，虽持“唯酒无量”，较之纯正周人更为宽和的态度，但却也必须划定在“不及乱”的前提之下（《论语·乡党》）。按程颐之说，此“不及乱”，不仅仅是指神志不能迷醉，甚至意味着“虽血气亦不可使乱”。

当然，周代以来形成对“酒神性”文化的拒斥主流，并不意味着古老饮酒致幻神秘性传统在中国思想史中的断绝，这一涓涓脉络通过神仙信仰，在后来的道教中得到了延续和保存。在六朝著名的葛洪神仙传说中，酒醉是仙人超越生死的神秘风度：“葛仙公每饮酒醉，常入门前陂中，竟日乃出。会从吴主到荆州，还大风，仙公船没。吴主谓其已死。须臾从水上来，衣履不湿，而有酒色”（《抱朴子内篇·佚文》）。在另外一些记载中，酒醉与成仙密切相关。“西北荒中有酒泉……乾时饮此酒人不死不生”；“瀛洲有玉膏如酒味，名曰玉酒，饮数斗辄醉，令人长生”（《太平御览》卷八百四十五引《神异经》、《时镜新书》）。唐代的玄真子张志和，修炼神仙术，在一次“酒酣”之后，“铺席于水上，饮酌笑咏”，并“上升而去”，飞升为仙人。而“群仙”的形象，也常为“饮酣”之态（《太平广记》卷二十七、二十九）。

在六朝至宋代的道教考古资料中，常见醉酒成仙的文字。南昌东晋雷陔墓出土木牍说墓主“醉酒身丧”，长沙东晋潘氏墓出土石板宣称墓主“醉酒不禄”，刘松至梁朝买地砖、石券中也多见“醉酒寿终，神归三天”之类的语句。在唐宋以来的道教买地券中，更明确记载醉酒与死者升仙的密切关系。江西余江北宋李大郎买地卷云说，“往南山看花，遇见仙人，赐酒一杯，迷而不返”；湖北广济出土邓七郎买地券说“往东行游道，正见仙人饮酒，玉女传杯，醉后随佛返山，看花不回”；江西临川钱秀才买地券宣称，墓主人“路逢仙人，赐酒而死”；而江西德兴宣和三年张公石券则记载“忽因冥游遇□□□，饮西王母囊中美酒，乘醉不返”。一直到明代，砖券中仍常有路逢仙人，赐酒醉而不返，“忽遇大仙，赐酒三杯，酩酊一梦不还，就凭白鹤仙指引”之类的记载（白彬：《南方地区吴晋墓葬出土木方研究》）。

在这些神仙信仰中，饮酒与迷醉并不被视为德性败坏的事物，而是视作成仙者的特质。饮用仙酒的酩酊大醉，正是通往神仙彼岸世界的通道。宗周以来奠定大传统的理性格调，并未彻底斩断夏商以来古老饮酒致幻信仰的源流，酒神性的颂歌，依偎在道教神仙观念的阴柔怀抱中，如同太极图的阴阳二鱼，在时间长河中流转不息，生生不已。

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