“三世本为一事”

——熊十力《原儒》中的“三世”新说

作者：鲍文欣（上海社会科学院哲学研究所助理研究员）

来源：《哲学分析》，2021年第3期

摘要

在《原儒》中，熊十力一改清季以来将“三世”说诠释为“三世进化论”的现代传统，另立新说，可称其为“三世一事说”。它以熊氏改塑的经典系统为文本依据——“六经”表达了一套融贯的理论主张。“三世一事说”有三个要点：第一，“三世”并非指三个连续的历史阶段，而是指三个连续的行动步骤，在这个意义上，圣人为历史立法。第二，革命原则上可以在圣人立法之后的任何时刻，通过“造时”行动来开启。第三，从革命启始到理想社会建成的时间间隔十分短暂，“大同”世界有望令革命者“及身亲见”。这一论说造成了熊氏哲学的内部紧张。“三世”说的现代诠释本就存在着历史发展理论和历史行动理论之间的张力，熊十力把诠释中心完全转移至后者，从而将儒家思想在“外王”领域的动力论潜能挖掘到了极致，这展示了现代中国文化保守主义的复杂面貌。

关键词：熊十力；三世；三世一事；动力

熊十力哲学以富于动力性为特色。如陈荣捷所言，在宋明新儒学，尤其是王阳明的良知学中，本已凸显了“动力论的变革”(DynamicChange)之观念，熊十力则赋予了这一观念更为坚实的“形上学基础”(MetaphysicalBasis)及更多的“动力论性格”(DynamicCharacter)。1不过，熊十力哲学的“动力论性格”并不局限于“内圣”学(以心本论为特征的本体论和宇宙论)，还同样体现于他的“外王”学(历史哲学和政治哲学)之中；其总体特征，或可概括为“社会动力、文化连续性和人的实存内在一体”。220世纪80年代初大陆熊十力研究开启之初，有学者便意识到熊十力哲学具有为辛亥革命“补课”的性质3，揭示了其“内圣学”中阐发的动态宇宙与其社会主张之间的隐喻性关联。近年来，随着研究的深入，熊氏“外王学”得到了直接的重视，对其中的革命思想和大同乌托邦思想也多有讨论。4不过，在笔者看来，熊十力在《原儒》中提出的“三世”新说，是他的革命思想，也是其历史哲学领域的动力论性格最为极端的表现，但这一论说尚未得到充分的阐发。本文试图弥补这一缺憾。

《春秋》公羊学中的“三世”，原有“诸侯世次三世”“人寿三世”“所见、所闻与所传闻三世”“据乱、升平与太平三世”等多种含义。5清季康有为主要选用最后一个义项，接引西方进步史观，形成了一种将之诠释为三个渐次进步的历史阶段的新论说，可称之为“三世进化论”。共和之后，熊十力在《原儒》中试图扫除旧说，另赋新义(在他看来亦是复原古义)，将“三世”诠释为一套连续的历史行动步骤：“三世本为一事。一事者何?裁成天地，改造世界也。”6本文将其概括为“三世一事说”。此中之“事”并非指偶发的“事件”(event)、已然的“事实”(fact)或行动的事务(affair)，而是指一种指导人类行动的巨型“规划”(project)：

《春秋》说三世是革命而蕲进太平盛治之总略，略者，谋略，如云规模或计划与方针等，皆略之一词所含。总者，有持大体，贯始终，举纲领，摄本末，赅偏全，包通一切等等意义。7

熊十力提出“三世一事说”，不仅以康有为为论敌，同时也是其哲学自身的一次重大变化。有论者指出，《原儒》标志着熊十力“外王”思想的一次“裂变”8，笔者赞成这一断案；不过，从熊氏哲学“内圣外王”相贯通的架构看，“外王”的“裂变”同时也需要“内圣”方面的相应调整。笔者认为，在《原儒》中，这一调整没有完成，因而“内圣”和“外王”处于一种失调状态；但限于本文主旨，对于这一重要现象只能随文略加提示。

从经学思路出发，“三世”新说的成立需要对经典的新阐释。本文第一节讨论熊十力如何将“六经”重塑为一套融贯的理论系统。此后三节则分别交代“三世一事说”的三个要点：历史立法说、造时革命说和亲见大同说。

一、六经一贯

写作于1954—1956年的《原儒》继承了古老的“原儒”传统。这条传统中影响较大者有司马谈《论六家要旨》、班固《汉书·艺文志》，晚清以来则以章太炎《国故论衡·原儒》、胡适《说儒》最为著名。《原儒》对司马谈、班固均有所批驳，对章、胡二文则毫无论及。此种无视暗示了，熊十力对现代以推原历史起源为核心任务的“原儒”论不以为然。在他看来，《原儒》之前，真正重要的现代“原儒”工作是由康有为做出的。熊十力自陈，他对康有为的质疑已酝酿多年：

康有为言《春秋》祖述刘歆分别大义、微言之说，余在清季已怀疑，但而时未欲整理六经，故置而弗究。9

正是在“整理六经”，亦即依托于对经典文献的诠释，进入推究现代中国的动力之源和秩序原理的问题域之后，熊氏原先的怀疑已不复能“置而弗究”，此时他才开始把康有为视作显性的论敌——两者都关注传统学术应对现代变革问题时所具备的潜力。《原儒》对康有为批评甚多，但较为零碎。本节将对这些批评进行以学术史(“原学统”)为中心的重建，在展示康、熊异同的基础上，说明熊氏“六经一贯”的观点。

熊十力对康有为的批评首先针对文体形式——他的著作均为“抄胥之业”。10文体问题在古今之变中关系重大。传统经传、注疏、语录大多没有严密系统的论证形式，这在西方哲学的典范下，被视为事关论理品质的一大缺陷。为了说明“中国哲学史”这一现代学科有合法的研究对象，哲学史家的通常策略是区分论证的“形式系统”和“实质系统”。11熊十力则另辟蹊径。他观察到，以现代人的“浅妄”之见来看，传统学术存在三个缺点：第一，无科学思想；第二，无民主思想；第三，持论无系统。12“赛先生”“德先生”为时人所雅言，熊十力加上“持论无系统”一条，显然别出心裁。在他看来，传统学术在系统性方面的缺陷是由“六经”真相被遮蔽之后才形成的。“六经”作为孔子“晚年定论”，具有从“内圣”到“外王”的一贯性，科学与民主的传统就包含在这一系统之中。13但在经历儒门分派、晚周诸子并起、吕政焚坑之祸，尤其是汉儒窜乱等一系列变故后，“六经”支离破碎，只幸存片断“微言”，不复有系统之论；而科学与民主传统的沦亡，也就发生于此种文体的转变过程之中。在他看来，今人对古人“持论无系统”的偏见，与今人对古人没有“科学”“民主”思想的偏见息息相关。扭转第一、第二项偏见，应以扭转第三项偏见为前提，故而需要“原学统”，揭示古代学术真相的整体图景。康有为只为“抄胥之业”，正是其深受汉儒遗毒所害的表现，在文体形式上说明了他对“六经”真相的认识有重大失误。

其次，康有为不认识“六经”真相的进一步表现，是他执守今文经学立场。《新学伪经考》《孔子改制考》虽在问世时堪称惊世骇俗，但大体仍在今古文对立的框架之内。熊十力认为“六经”皆孔子创作，与今文学立场有所重合；但在他看来，传统的今古文、汉宋学等对立，已经建立在对“六经”真相的遮蔽之上。14康氏对今文立场的执守，妨碍了他对“六经”真伪的辨别。这主要体现在三个问题上。第一，康有为以《周官》为伪经。熊十力则认为《周官》是孔子创作，具有作为“《春秋》羽翼”“发明升平世之治道，以为太平开基”的崇高地位。15第二，康氏盛宏《礼运篇》，但“实未通晓全篇文义”。据熊十力“考证”，《礼记》存在多处收入他书、改窜成篇的情况。“《礼运经》”原为单行本，与“《周官经》”同称为“礼经”。因其“大同”论与汉代“孝治”论相悖，为后仓、小戴师弟削删原本，辑入《礼记》。16即使现存的《礼运篇》也存在多处窜乱，而康氏对此均毫无辨别。第三，康有为盲从《公羊传》《繁露》。熊十力认为，孔子曾自作“《春秋传》”，阐发革命大义。公羊氏五世口说为孔子本义。《公羊传》则是公羊寿、胡毋生弟子“以己意立说，求容当世”，实际上埋没了《春秋》真义；董仲舒受学于公羊氏，深知孔子革命大义，但同样为求容世，所撰《春秋繁露》“正与此义极端相反”。唯有《史记·太史公自序》记录了董仲舒的“私授”。17与此同时，孔子真义仍然通过胡、董门人口说授受而得到保存，何休《解诂》即部分保留了《春秋》原本，其中“三世义”得自胡、董后学秘传，与《公羊传》中“记于竹帛”的“三世义”有原则性区别。但何休“仍不敢破伪显真，而犹为伪《公羊传》作注，遂使真伪杂糅，后学莫辨”。康氏对此亦无辨别，只是“虚揭三世名目”而已。18

上述批评的直接根据，是熊十力所重塑的经典系统——“六经”一贯，共同构成了孔子的“新学说”。他实际上着重诠释的是《大易》《春秋》《周官》《礼运》这四部“经”。19在此四经中，《大易》贯通内圣外王，是大骨架，《周官》《礼运》《春秋》又为一贯，形成了外王学中的一个次系统。《春秋》真本应为一部“体系严整之大著”，依“三世”义分为三大部分：“论拨乱起治”“论进升平之治”“论进太平大同之治”。“《周官经》”为“拨乱起治之书”，所设计为“升平之制”。“《礼运经》”原书亡失，但据熊十力“考订”现有《礼运篇》的基础上推测，主要应为讨论“由升平而趋进太平之治道”。20

熊十力之所以有底气重塑经学史，乃是基于一种特殊的方法论。他强调读经的前提在于有“志”。“志”有“向往”的方向性和“存主”的持久性特征。21同时，“志”虽然能够自己决定方向，但最终应该指向“圣人之志”22。而“六经”本身即是由圣人之“志”所发出的产物。因此“志”是我们能够达成对经典之理解的基础。读者、经典、圣人之间存在着“诠释学循环”：我们通过阅读经典来理解圣人之志，又凭借圣人之志来理解经典。进一步看，读者之志与圣人之志之所以能够相通在于：两者都基于既各自内在又众人共有的“天理之心”。而在熊十力的体系内，这一“心”又即是“体”。因此立“志”建基于“证体”。《原儒》以其始终未能完成的“量论”规划开篇，可以说是试图为后文的“考证”确立认识论的，尤其是“证量”的基础。在原则上，“体”可以外在于经典，通过仰观俯察的体认工夫来揭示；由此也可以解释，圣人如何能够创作经典。在极端情况下，理想的读者将根据内在于自身的圣人之志进行再创作，而理想的阅读过程实际上是将这种再创作放在现有经典面前进行比较和检验的过程。在经学时代，这种“六经注我”的解经方式形成了一种诠释顺序：读者通过体认揣摩圣人之志，依据圣人之志再创作，将此种再创作与经典相比较，并由此修正读者对圣人之志的理解。这一循环以经典的至高地位为前提，而其诠释活动能够顺利进行的保证，则在于经典所产生的时代与读者所处的时代具有起码的一致性。

熊十力强调读经必先辨志，其背景是后经学时代的疑经乃至毁经风潮。但他并非主张盲目尊经，在他看来，疑、信相资，是在探求经典时循环出现的正常现象，无论是“昔人之一味崇信”还是“时人之唯务尊疑”，皆非探本之论。23因而所谓“志”在“经”先，是在经典已经失去当然权威的前提下，为现代读者接引古人智慧建立一个心性基础——但其后果是反讽性的。古今之间生活实践的鸿沟，已经使得现代哲人的“体认”无法保持在宋明儒“六经注我”的安全范围内。换言之，由“志”在“经”先的方法论所启动的解经程序，将在读者的再创作与原有经典不一致的情形下，导向对经典的重塑。

熊十力看似与经学家在“考覈之业”的汉学领域斗法，但其方法其实源于宋学。其所证之“体”的内容，在《原儒》的“内圣”部分中通过阐发《周易》多有展开。因此，他对康有为最为根本的批评，是康氏未能见“体”，表现在经典上，即是他不通《大易》：

《大易》为《春秋》之原，有为不能通，则置之而不肯深究。《周官》《礼运》皆与《春秋》为一贯，有为不信《周官》，则《春秋》拨乱而致太平之经纬万端，与其裁成天地之功用，皆不可得而见。24

总体来看，熊十力会同意毛泽东的论断：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到到达大同的路。”25他试图进一步说明的是，康氏之所以未能找到通向大同之路，并不在于从经典中寻找出路的思路本身，而是由于他不了解经典的真相，从根本上说，则是因为他未能掌握通达此种真相的方法。

然而，康有为对《周易》虽未“深究”，但实际上也并非完全“置之”。他曾明言，在去(古文之)伪存(今文之)真后，所得到的“孔子之道”主要有两项内容：“《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义”26。康氏思想主要发挥《春秋》和《礼运》；他还缺少构造理论的技艺来对《周易》进行成体系的改造，也无力在《易》与《春秋》之间建立密切的论证关联。但不可否认，在康氏思想中隐含着一个“《周易》—《春秋》”框架，正与熊十力的“内圣—外王”同构。故而，萧公权称其为“近代中国第一个试图建立哲学系统的思想家”27。基于一些尚未整理条贯的哲学观点，他已经在《实理公法全书》等著作中提出了一套理性规划，并且尤其是在《大同书》中将这些规划指向了未来。换言之，康氏自信已经“证体”，并把这种证悟发展为系统的改造世界的理论，继而在这种理论中透露着付诸实践的冲动，当然，这些乌托邦式的冲动还处于其历史进化观的限制之下。因此熊十力在文体问题上对康氏的批评并不完全确切。进一步看，康氏的经学著作其实也是主题先行，只有在对特定的“体”的证悟之下，经文才会以前所未有的秩序被抄录和诠释。

“六经注我”和“我注六经”的争论古已有之，而“六经注我”的大规模现代运用，亦即根据现代哲学与政治理念来诠释和改造古代经典的风潮，正是由康有为所开启的。熊十力同样处于这一现代传统之中。

二、为历史立法

“三世一事说”的第一个要点是：“三世”是对历史的立法。

站在今文学的立场，《春秋》是孔子为汉制法，甚至为万世制法。28熊十力反对“为汉制法”说，但赞同孔子制法论。不过，他所谓的“法”在政治性质上有所创新：《春秋》中蕴藏着两部大法，分别是详述于“《周官经》”的“升平之制”，以及详述于“《礼运经》”的“太平之制”。严格说来，还应有一部“拨乱之法”，所述为“革命”方略，侧重于“方法”而非“治法”。这三部“法”对应于前述《春秋经》“真本”的三个部分。

更为重要的是，“三世”说不仅是对各“世”治法的描述，还规定了各“世”之间的次第关系。对三者间次第关系的规定本身即是一种“法”。康有为等人已经认识到了此种次第关系，但误会了其性质：

自昔以来，治《公羊传》者于何氏所述三世义皆胡乱读过，茫然不求解。若辈以为孔子猜度古今之变，有此三个时代，此乃运会推演之必然，圣人兴治亦只待时而动，非可恃己力以为天下先也，此等见解直是铸九州铁以成大错，何可悟《春秋》三世义乎?29

在熊十力看来，“三世”次第，并非得自对历史进程的观察、概括和预测(“运会推演”)。“三世”在本质上并非指三个渐次进步的历史阶段，而是指一套连续的行动规划的步骤次第；只有这一规划的逐步实施，才造成了历史分阶段进步的外观。为了理解这一观点，我们需要辨明他在《原儒》中对“历史”的三层区分。

第一，在宇宙论的层次上，作为“翕辟成变”的表现，“物界演进”将从“质碍层”进展至“生机体层”。“生机体层”又可分为四层：“植物机体层”“低等动物机体层”“高等动物机体层”“人类机体层”。由人类机体层而有人类社会与文明，并最终走向大同太平。30这实际上是一个精神(“心体”)逐渐展露自身的过程。但是，人类历史与此前的演化阶段有一个关键的不同，即是此时精神已经获得了相当的自由，它需要通过有意识的选择，来决定是否发挥其参天赞育的本性，而这将影响宇宙论层次上的历史进程能否继续推进。在这一总体划分的基础上，熊十力又对“人类机体层”进行了更为细致的划分。他如此解释《易传》中“先天而天弗违，后天而奉天时”一句：

天者，自然之运，本吾人众力当过去世所造成之运会也。其既成，则谓自然之运耳。吾人当以自力，突变自然之运而开创新运，是自然之运随人而转，故曰天弗违。后天者，谓因自然之运，而顺应之以图功，不失其时。老氏反儒，其言群化，期之以渐，故曰：“不敢为天下先。”自汉以来，老之说行，而《易》道晦。中国群俗政制乃至一切，均凝滞不变，《易》学被夺于老，乃中国之大不幸也。31

因此，第二，历史在文明阶段首先表现为“自然之运”，它指此前人类行为之沉积所形成的既成力量，具有守旧的性质，如果完全顺应这一运会(“后天”)，就会造成历史停滞不前。第三，能够施加于“自然之运”之上的，还有一个人类创造的层次。在这一层次，人通过仁且智的自主选择，“突变自然之运而开创新运，使自然之运随人而转”，从而创造历史。这一方面显示了人类自主性的力量，而另一方面又即是在“成天”。32宇宙论层面的历史最终将通过人类创造这一中介得以实现。

“三世”的立法行动是在人类创造层次获得其操作空间的。“自然之运”将驯服于“三世”规划的实施步骤。而此种驯服得以可能的条件是，“自然之运”不再具备条理、节奏、方向等自身的规定性，来构成对这些步骤之施行产生实质性影响的实践背景。换言之，“三世”规划并非根据各个历史阶段的不同特性而设立；相反，正是由于每一项规划之实施在时间中的持续与区分，才形塑了历史的阶段性的外貌，而这些阶段本身没有内在的深度。正是在这个意义上，“三世”不是对历史的观察、概括和预测，而是对人类行动的规划，就“自然之运”将完全驯服于这一规划的意义上(“随人而转”)，“三世”又是对历史的立法，确切地说，是“三世”间的行动次第，为作为“自然之运”的历史立法，以成就真正意义上的人类历史。“三世”次第之法与“自然之运”之间类似于形式与质料的关系，这两者的结合构成了文明阶段对宇宙论历史的复归。

需要注意，将“三世”理解为“运会推演”实际上亦是熊十力在《原儒》之前的观点。33此前熊十力亦曾通过阐发“进化与循环”，来表达其对历史发展的辩证理解；34但是，随着“三世一事说”的出现，他实际上已经离开了这一理解。因此“三世一事说”体现了《原儒》与熊氏其此前历史思想的“裂变”。熊十力试图在“内圣”领域作出相应的微调，这可以从他对“自然之运”的改写中看出。“自然之运”——作为“自然之运行”的缩写——是一个至晚在1944年的《新唯识论》(语体文本)中就已出现的概念。在《原儒》之前，这一概念一方面用于表示天道运行本身并无意志35，延续了传统哲学中“或使”“莫为”之争的问题意识36，另一方面也表示，“自然之运”本身就是创造性的“健德”的表现。他批评老庄哲学只将天道视为“任自然之运行，而不见其本于刚健之德也”37，而在儒家观点看来，“自然之运”与“健德”是一体两面的：

天道固是任运，然实由其积众刚以自强，故若无为而化耳。道家不知天德之健，是其大谬。人道当体天德之健而实现之，积至刚以持之终身。38

在这一设想中，健德之实现，即是自然之运的展开。《原儒》中的关键变化，即是将两者在历史领域区分为上述第二和第三层次。前者只是人类的(同时也是本体论的)创造性动力的陈迹与惯性。而一旦人类创造历史的行动真正启动，则这些陈迹与惯性便不能对这些行动构成任何基础与妨碍。这一调整造成了自然之运(用)与健德(体)的分离，它无法在熊氏哲学“体用合一”的整体思路中得到有效辩护。39由此，“三世一事说”造成了熊氏哲学中“内圣”与“外王”之间的失调。

有趣的是，汪荣祖对康有为的一处评论在此恰恰适用：“康有为的‘历史观’并不真正是定命的；历史的发展能被真理的取舍所决定。真理像一通药方，或一个数学公式。取用了正确的药方或公式，才能有满意的结果。”40笼统地说，以现代“进步”观念为前提的历史阶段论，本就具有历史发展理论和历史行动理论这双重面向。就后者而言，阶段论便类似于针对历史的“药方”“公式”或“法律”。现代“三世”说作为中国人改造传统资源以接引现代进步观念的产物，也同时具备上述两种面向。康有为依违于两者之间，并最终选择以历史发展理论遏制革命行动，这造成了其改良主义的特征。在《原儒》中，熊十力则摆脱了历史发展理论的限制，对“三世”说进行了激进主义方向上的改造。

三、革命与造时

如果说“三世”规划是对历史的自然倾向之扭转，或谓对自然之运的“立法”，那么，“法”开始生效的那一时刻便至关重要。在此之后，真正意义上的人类历史才得以开启。因此，“自然之运”与“三世”立法之间质料与形式的逻辑关系，从时间的角度看便表现为人类史前史与真正历史之间的相续关系。这两个历史阶段的交接点，亦即“自然之运”与“健德”的分离点，即是熊十力所说的“突变”或“革命”：

夫三世本为一事。一事者，拨乱世反之正也。拨乱世者，革命之事。41

前文已述，熊十力区分了“预测”和“规划”，两者均关乎未来，但态度和由此产生的结果全然不同。假设预测能够准确地命中未来，那么因预测而产生的观望(“待时”)态度就是正当的——预测果实将在秋天成熟，夏天的等待便必要而有益。在这种情况下，时间是一种具有自身规定性(有理)的力量。但在熊十力看来，这种观点混淆了“人类机体层”与此前的“植物机体层”等阶段，误会了人类历史的性质。预测鼓励我们采取“待时”态度以等待历史自动向前；然而，作为“三世”的历史，亦即人类应该创造的理想历史，其本质因素是人对未来的规划与行动，或谓人对“自然之运”的立法与施法。与此相反，预测导致的“待时”态度将瘫痪我们的创造力，使得历史停滞不前。42因此，在人类创造的层面，熊十力提出了一种“预测的不可能性”论证：预测行为本身将导致其所预测的对象不会出现。故而“待时”的态度不可取，正确的态度应该是积极行动的“造时”，这是“三世一事说”的第二个要点：

夫圣人革命之志，要在造时，毋待时也。造时者，惩过去与现时之弊，与其颓势之所趋，而极力拨去之，……待时，则将舍吾人革故取新之大用，而一任已往颓运之陈陈相因。43

“造时”论是“三世”立法论的推论，它要解决的是革命的时机问题。由于“自然之运”的惰性，其回答必然是自我循环的——革命在任何时刻都有可能。然而，熊十力又不得不承认，至少在孔子之前，此种时机尚未成熟；因此“自然之运”又起码决定着人类创造活动之可能开端的上限。孔子所处的运会是，他一方面继承了三代学术，深知唐、虞法制，另一方面又处于“穷则变”的关键时刻。44就此而言，孔子在世时，革命时机已经成熟，换言之，“健德”与“自然之运”的分离点已经到来，但这一开端拖延了2000多年。因而“造时”说的一个具体困难是，它无法为孔子本人没有发动革命提供辩护。熊十力解释，孔子曾试图积极革命，他欲应公山、佛肸之召，即是“志在领导民众以行革命，改乱制而开民主之局”；而最终未往，则是因为“盖知二子不足与谋，而民智未开亦未可骤图”45，故只能退而作“六经”。然而，如果时机已经成熟，那么上述障碍都可以通过“造时”行动来加以克服；如果时机其实并未成熟，那么甚至孔子所作的“六经”即是“不根事实”的“空想”，《原儒》本身也就丧失了根本依据。我们只能选择认为，孔子的退却恰恰是在时机成熟的情况下“待时”的表现。由此而来的推论是，假设孔子已经开展“造时”行动，化理论为现实，那么中国历史就不会停滞不前，如此看来，孔子反而是中国文化的罪人!熊十力本人没有、当然也不愿作出这一推论，但其逻辑中存在着产生这一困难的可能性。

林安梧认为，熊十力的“造时”说“遥契王船山理势合一论之历史智慧”。46熊十力确曾称引王船山的“治时”论。47但《原儒》中的“造时”论只有在确定革命时机之上限时才暗示了“治时”论的残留，而在他对“造时”论的正面陈述中，已经抽去了“治时”论中“时然而弗然”这一表达历史自身规定性的维度，也就远离了“理势合一”的智慧。因此，在孔子之后，历史便进入一段对革命的漫长拖延，或谓“理”与“势”的漫长分离。在这段时间中，现在不是过去的有机发展，而是过去的同质延续，是一连串对时机难以捉摸的错失——革命似乎可能在其中的每一个时刻都可以发生，但反过来，这也使得每一个未能发生革命的时刻都变得神秘难解。

进一步看，长于语变的熊十力区分了事物变化的三种形式：“积渐而至”的“渐变”，“飞跃而至”的“突变”，“刹那生灭”的“顿变”。48其中，突变与顿变表面上类似，但两者有本质上的不同。顿变是事物存在的本真形式；无论是持存、渐变还是突变，都只是顿变的“诈现迹象”49，突变即是迹象层面的骤然变化。以俗谛观之，突变与渐变是一连续体：

实则突变，亦非不经过渐变。乳之成酪可谓突变，而在未成酪之先，确已经过无量数刹那之渐变。50

准此而言，“革命”作为一种突变，也需要以渐变为其基础。然而，“造时”说隔绝了两者的联系。于此我们能从另一个角度，察见“三世一事说”造成了“内圣”与“外王”的失调。51

四、亲见大同

“三世一事”说的第三个要点是，这一规划不仅随时可以启动，而且在启动之后，达到“大同”的用时将十分短暂。何休《解诂》把“所见世”与“太平”相联系，称“至所见之世，著治太平”。熊十力对此的解释十分奇特：

其以太平为所见世者，则以太平之治当及身亲见，不容待诸未来，故说太平为所见世，其寄意深远极矣。52

据熊十力“考证”，孔子五十以后方树立革命大志，“决定消灭统治阶级，废私有制而倡天下为公之大道”。53熊氏似乎未曾考证孔子作《春秋》的具体时间。即使我们假设，孔子50岁即已作《春秋》，且此时他有寿可过百的自信，那么从“据乱”升至“太平”亦只需50年余年而已。

熊十力对“大同”的界定主要有两个方面。首先是科学的发展，以及基于科学发展的物质生产之发展。其次是废除私有制，建立“天下一家”的自治制度，这一制度的前提是全体社会成员极高的形上学认识和道德境界，能够以“克治小体之私，而复其大体之量”54。我们今天当然可以轻易指出，熊十力对科学发展和人类道德转化的态度都过于乐观，亲见“大同”实际上不可能，这已是一个不值得认真对待的问题。但仍需要探究的是，熊十力出于什么理由认为从“据乱”到“大同”的巨变需要在同一代人内完成，亦即，为什么在熊十力看来，“及身亲见”是实现“大同”的必要条件?

一个可能的回答是，在达到“大同”之前，道德转化的代际传递是不稳定的，我们能够从孔子和后世“腐儒”的对比中轻易地察觉到这种不稳定性；而在“大同”制度建成之后，这种不稳定性虽然不会完全消失，但起码是更容易克服了。55因此，“三世”规划有必要在同一代有高尚品质的行动者那里一劳永逸地完成。如果这个答案成立，那么，熊十力实际上已触及规划与预测的另一个区别。预测不必考虑行动者是否在场的因素，因而同时适用于行动者在场的“近未来”和行动者身后的“远未来”，而规划只能运用于行动者在场的“近未来”。而一旦规划涉及行动者身后的“远未来”，那么它就将转化为预测，因为行动者的继承者们是否以及在何种程度上执行这一规划，是行动者无论如何都无法用自身的行动加以绝对保证的。基于每一代行动者之间品质继承的不稳定性，由此种规划转变而来的预测实际上不可能。因此这里熊十力实际上提出了另一个“预测的不可能性”论证，它在形式上类似于卡尔·波普尔的“历史决定论的不可能性”论证，可以仿写如下：

1.由规划转变而来的历史预测建立在这一基础上，即执行这一规划的不同代的行动者，其品质在代际传承中有稳定性(道德进步)。

2.人类品质在代际传承中是不稳定的，可能存在道德退化。

3.故而，我们只能对短程的“及身亲见”的未来进行规划，但无法对长程的身后未来进行预测。56

熊十力似乎并没有讨论过道德转化的代际传承问题。但上述猜测在其理论逻辑内部是可能的。如果确实如此，“亲见大同”说整体上的悖谬也就凸显出：出于对人类世代整体在道德转化能力上的悲观态度，熊十力决定对某一代人的道德转化能力持极度乐观的态度。可以追问的是，代际传承的不稳定性是由何种因素造成的?在这里，熊十力未能完全驱逐“自然之运”，革命的刹那之后，它又将在继承者的内部发挥其使世界贬值的权能。为了抵御此种侵蚀力，熊十力认为，革命者们需要尽快行动起来，一劳永逸地建成大同。在较早一些的《论六经》中，熊十力称：

共和已二年，文教方针宜审慎周详，学术空气之提振更不可缓。余以为马列主义毕竟宜中国化。毛公思想固深得马列主义之精粹，而于中国固有之学术思想似亦不能谓其无关系。以余所知，其遥契于《周官经》者似不可少。凡新故替代之际，新者必一面检过去之短而舍弃之，一面又必因过去之长而发挥广大之。57

熊十力说“毛公思想”“遥契”《周官》，但《原儒》等著作的实际论证目标正好相反——通过正本清源，便能看到儒家“内圣外王”之学“遥契”于“毛公思想”。随着时代转进，熊十力的理论意图亦有转向，重要的不再是为尘埃落定的辛亥革命补课，而是为当前更伟大的革命提供文化连续性的依据。而在出谋划策的高标姿态背后，埋藏更深的则是为旧学谋生存的意图。这种珍视民族文化传统的心态，使他深陷于现代性追求，尤其是其中运动式现代化建设这一支脉的语境中。这促使他不顾自身理论的融贯性，将清末以来的“三世进化论”进一步激进化为倡导“立即革命”的“三世一事说”。58这一论说将儒家在“外王”领域的动力论潜能挖掘到了极致，从而使得熊十力在以“动力的追寻”为主旋律的“革命世纪”中占据着重要的思想位置。59同时，它也向我们展示了，现代中国文化保守主义基于其“社会动力、文化连续性和人的实存内在一体”的理论旨趣，可以展示出何等复杂的面貌。

注释
 
1陈荣捷：《当代唯心论新儒学——熊十力》，陈瑞深译注，载罗义俊编：《评新儒家》，上海：上海人民出版社1989年版，第420页。
 
2高瑞泉先生指出：“保守主义的运思方式，是将社会秩序、文化的连续性和人的实存视为内在一体的”(黄晓峰、鲍文欣整理：《中国百年现代化进程的动力追寻与秩序关怀》，载《澎湃新闻》2020年9月15日)。这是就“秩序”问题而言。如果将此论断引申到“动力”问题上，或许可以说，在保守主义思想中(此处指以广义上的现代新儒家为代表的文化保守主义)，社会动力、文化连续性和人的实存同样是内在一体的。熊十力哲学则是这一特征的典型表现。
 
3参见郭齐勇、李明华：《试论熊十力哲学的性质》，载《江汉论坛》1983年第12期。
 
4如林安梧：《“革命的孔子”——熊十力儒学中的“孔子原型”》，载林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆2011年版；刘小枫：《共和与经纶——熊十力〈论六经〉〈正韩〉辨正》，北京：生活·读书·新知三联书店2012年版，等等。较详细的盘点可参见鲍文欣：《近十余年来的熊十力哲学研究综述》，载邓辉、郭美华主编：《东方哲学》(第十三辑)，桂林：广西师范大学出版社2020年版。
 
5代国玺：《概念遮覆：公羊学所谓“三世”的旧义与新诠》，载《人文杂志》2017年第6期。
 
6熊十力：《原儒》，载萧萐父主编：《熊十力全集》第6卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第502页。
 
7同上书，第490—491页。
 
8李祥俊：《〈原儒〉的裂变——熊十力晚年外王学体系新建构探析》，载《孔子研究》2012年第1期。
 
9熊十力：《原儒》，第773页。
 
10同上书，第394页。
 
11冯友兰：《中国哲学史》(上)，载冯友兰：《三松堂全集》第二卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第252页。
 
12熊十力：《原儒》，第329—332页。
 
13同上书，第457—458页。另参见熊十力：《六经是孔子晚年定论》，载《熊十力全集》第6卷，第745—786页。
 
14同上书，第332页。
 
15同上书，第395页。
 
16同上书，第750页。另参见熊十力：《原儒》，第447—449页。
 
17熊十力：《原儒》，第475—476页。
 
18同上书，第415—431、456、485—486页。
 
19对于熊十力考订六经的基本情况，参见郭齐勇的精简概括(郭齐勇：《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社2011年版，第157页)，更详细的梳理可参见聂民玉：《体用不二：熊十力经学思想研究》，北京：人民出版社2015年版，第349—385页。此处不再赘述。需要补充的是，《诗》“兴观群怨”，主要功能在说明革命的社会和民间心理基础；其次，《诗》还通过《关雎》等篇展示了圣人的“性情之真净”“道德之崇宏”和“无上甚深境界”，而因为“世进太平，则大地人类都是圣人”，故《诗》还为未来理想社会的可能性作了心性层面的论证。“乐以道和”，《乐经》实际上也有类似功能，都意在揭示未来理想人格所应有的心性状态。熊十力：《原儒》，第406—409、474页。
 
20熊十力：《原儒》，第520、519、512页。
 
21熊十力：《读经示要》，载《熊十力全集》第3卷，第701页。
 
22“学者必自有其志，而后可读经。何者?六经，圣人之言也。圣人之言，发于其志。学者在由圣人之言，以通其知，非徒诵其言而已。通圣人之志者，必自有其志者也。所以者何?一言乎志，则众人与圣人同也。同而后可以相喻。”(同上书，第704页。)
 
23熊十力：《读经示要》，第694页。
 
24熊十力：《原儒》，第456页。
 
25毛泽东：《论人民民主专政》，载《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社2009年版，第1471页。熊十力则谓：“至其《大同书》亦是浅薄小说，全无根柢。人类如何可至大同，康氏尚不知探寻问题，便欲立说。”(熊十力：《原儒》，第450页。)
 
26康有为：《礼运注·叙》，载姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5卷，北京：中国人民大学出版社2007年版，第553页。
 
27萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社2007年版，第106页。
 
28参见曾亦、郭晓冬：《春秋公羊学史》(上)，上海：华东师范大学出版社2017年版，第306—311页。
 
29熊十力：《原儒》，第490页。
 
30同上书，第718—719页。
 
31同上书，第474页。
 
32“天若不有人，其理虚，其德不流，是天犹未能成其为天也，故曰天不人不成。”(熊十力：《原儒》，第570页。)
 
33“原其推世变之大齐，而张设三世，治化则随时变易，要当渐进于美。”(熊十力：《读经示要》，第1024页。)
 
34同上书，第994—995页；熊十力：《十力语要》，载《熊十力全集》第4卷，第41—43页。
 
35“鼓万物者，非别有造物主，自万物自鼓耳，自鼓故曰自然之运也。”(熊十力：《论六经》，载《熊十力全集》第5卷，第581页。)
 
36参见冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(中)，载冯契：《冯契文集》第5卷，上海：华东师范大学出版社1997年版。
 
37熊十力：《读经示要》，第953页。
 
38熊十力：《读经示要》，第953页。
 
39李祥俊指出，与体现于此前著作中的历史观相较，《原儒》“从历史进化转变为善恶对立”。笔者认为，从“体用合一转变为体用分离”是一个更为恰当的概括。李祥俊：《熊十力思想体系建构历程研究》，北京：北京师范大学出版社2013年版，第201页。
 
40汪荣祖：《康章合论》，上海：中西书局2008年版，第37页。
 
41熊十力：《原儒》，第490页。
 
42同上书，第502页。
 
43同上书，第491页。
 
44“孔子破除阶级，倡导民主，与创明天下一家之治纲，远在三千年前，岂不奇哉!然孔子之思想非无所据，盖见夫古代社会有三层统治阶级存在，以少数人控制与剥削天下最大多数人。此为理之所不许可，势将必至于穷，一般人皆习焉不察。……实则孔子思想犹是反映当时社会政治，并非不根事实从空想得来也。”(熊十力：《原儒》，第477页。)
 
45熊十力：《原儒》，第477—480页。
 
46林安梧：《“革命的孔子”——熊十力儒学中的“孔子原型”》，第148页。
 
47“王船山《春秋世论》曰：‘太上治时，其次先时，其次因时，最下亟违乎时。亟违乎时，亡之疾矣。治时者，时然而弗然。消息乎己，以匡时也。’……治时者，勇于自创，以拯天下于昏迷。主动而不被动，此刚健之极。”(熊十力：《读经示要》，第1042—1043页。)
 
48熊十力：《原儒》，第733页。
 
49熊十力：《新唯识论》(删定本)，第94页。
 
50熊十力：《原儒》，第733页。
 
51吕希晨、郑家栋曾指出，熊十力强调运动的绝对性而忽视事物的相对稳定性。就“内圣”学而言，这一判断可以存疑；但仅就“三世一事说”而言，这一判断确实成立。吕希晨、郑家栋：《熊十力辩证法思想浅析》，载《玄圃论学集》，北京：生活·读书·新知三联书店1990年版。
 
52熊十力：《原儒》，第503页。
 
53熊十力：《六经是孔子晚年定论》，第749页。
 
54熊十力：《原儒》，第499页。
 
55虽然不无犹豫，但熊十力在《原儒》中还是承认了通过人类的道德努力，“太平”可以“长保”“恒久弗坠”。参见熊十力：《原儒》，第499、501页。
 
56参见卡尔·波普：《历史决定论的贫困》，杜汝楫等译，北京：华夏出版社1987年版，第1—2页。
 
57熊十力：《论六经》，第772—773页。
 
58“立即革命”之判语，参见李祥俊：《熊十力思想体系建构历程研究》，第202页。不过，李祥俊先生并未对此提供更多解说。本文可视为对这一判断的补充说明。
 
59“革命世纪”说，参见高瑞泉：《动力与秩序——中国哲学的现代追寻与转向(1895—1995)》，桂林：广西师范大学出版社2019年版。

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