“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思

作者：黄玉顺

来源：作者授权儒家网发布，原载《探索与争鸣》2021年第5期

【摘要】作为理解宗教与哲学中“超越”观念的语义背景，“超越”这个词语的一般语义结构是“某主体超越某对象（的界限）”。从主词来看，宗教的超越主体是“上帝”或“天”；而哲学的超越主体则是人。从宾词来看，宗教所超越的界限是凡俗世界，故而上帝或天是“超凡的”，此即所谓“外在超越”；而哲学所超越的界限则是经验，故而人的理性或心性可以是“超验的”，此即所谓“内在超越”。因此，哲学与宗教的超越观念之间本来不应当构成冲突，但前提是必须承认人（包括圣人）不可能超越凡俗世界；人可以是超验的，但绝不可能是超凡的。然而无论西方理性主义或中国儒家心性主义的超验哲学，其“内在超越”的超验性都试图取代超凡性，于是导致了人的僭越，而这在凡俗世界的权力格局中必然导致权力的僭越。

学界近来日益凸显的“超越”（transcendence）问题，意在通过反思儒家两千年来的超越之旅，探寻儒家未来应有的超越之路。[1] 从2018年到2019年，笔者主要是在酝酿“生活儒学的内在转向”，即转向对“超越”问题的思考。幸勿误解 ：生活儒学“内在转向”的“内在”（internal）并非笔者所批判的“内在超越”的“内在” （immanent）， “这种转向并未超出生活儒学的‘生活’思想视域”[2]。“超越”问题本身是形而上的问题，但笔者的出发点或关切点是政治哲学的，紧紧围绕着三个关键词，即儒家、权力、超越。[3]

一、“超越”概念的一般讨论

对于中国学术界来说，“超越”是一个外来词，即“transcendence”的汉译。无可讳言，关于“超越”概念的一般性讨论，基本上就是讨论“transcendence”一词在西方宗教与哲学中的一般性用法。而它既然被译介过来，并且被广泛接受，即意味着中西之间在超越观念上存在着“可对应性”[4]。因而，可以据此分析中国文化、尤其是儒家文化中的宗教与哲学的超越观念。

（一）“超越”的一般语义结构

尽管宗教与哲学中“超越”的用法不同，但无疑都是基于“transcendence”这个共同的语义结构。一般来说 “超越”是指某种主体所具有的优越的（superior）品质（quality）、能力（ability）或状态（state），即超出某种通常的界限（to go or be beyond some normal limit）。于是我们便可以得出“超越”这个词语所蕴含的一般语义结构 ：某人超越某物（someone transcends something）。这里的宾词“某物”也就是上面所说的“通常的界限”（normal limit）。

显而易见，“超越”的语义蕴含着“主－客”结构（structure of subject-object）的观念，即“某主体超越某对象（的界限）”，可以缩写为“S超越O”。因此，宗教与哲学的超越观念，都可以按照这个“主－客”结构来分别加以分析，由此揭示两种超越观念之间的本质区别。

简言之，宗教与哲学超越观念的区别，其实就是它们之间在“超越性的主体”（transcending subject）和“所超越的对象”（object transcended）两个方面的区别。下文的分析将会表明 ：所谓“内在超越”与“外在超越”的争论，其实是两种“超越”概念的混淆所造成的混乱，即两者所说的“超越”并不是同一个概念，它们所蕴涵的主词（主体）和宾词（对象或其界限）是不同的。

（二）宗教的“超越”：超凡的

为了避免与下文要谈的哲学的超越观念混淆，这里的“transcendent”一词汉语不妨译为“超凡的”，即超出凡俗世界的。自有文明以来，人类就在观念中建构了一个超越了此岸凡俗世界（secular world）的、彼岸的超凡世界（transcendent world），这就是“超越”（transcendence）这个词语的本义。

1．宗教的超越性主体：上帝或天

西方“超越”一词来自基督宗教，按照其观念，“上帝是超凡的”（God is transcendent）。而在中国，至少在第一次社会大转型之前的商周时代，《诗》《书》《易》等上古文献均已表明，“上帝”即“天”也是超凡的。为了与基督宗教的“God”（上帝）区别开来，不妨将“天”音译为“Tian”。中西之间的“上帝”或“天”的观念当然存在着重大差异，但有一点可以肯定：“天是超凡的”（Tian is transcendent）。[5]

这里最关键的就是“超越”的语义结构的主词或主体：宗教的超越性主体是上帝或天，而哲学的超越性主体是人。这是宗教超越与哲学超越的根本分野，也是人们通常忽略了、从而造成思想混乱的原因。例如，当人们说“从‘外在超越’转变为‘内在超越’”，将两种超越对立起来的时候，并没有意识到这里已经偷换了概念：所谓“外在超越”，其实是在说“上帝或天是超凡的”；而所谓“内在超越”，却是在说“人（可以）是超验的”（Man can be transcendental）。

2．宗教所超越的对象或界限：凡俗世界

我们说“上帝或天是超凡的”，是说宗教所超越的那个对象或界限（limit）就是人所居于其中的这个凡俗世界（secular world）。这意味着上帝或天乃是外在于这个凡俗世界的（outside the world），所谓“外在超越”（external transcendence），即外在于这个凡俗世界。这就是说，所谓“外在超越”是在说上帝或天的超凡性，而不是在说人的超验性。

而上帝或天所超越的这个界限（limit）之所以是一个限度（limitation），乃是对人而言的，即意味着任何人都不可能超越这个凡俗世界。所以，唯有上帝或天是“无限”（unlimited or infinite）的存在者；而人，包括圣人，始终是“有限”（limited or finite）的存在者。这就是人作为“此在”的有限性。说人“即有限即无限”，那显然是一种狂妄的僭越（usurpation）。

（三）哲学的“超越”：超验的

为了避免与上文所谈的宗教的“超凡的”观念混淆，汉语不妨将“transcendental”译为“超验的”。所谓“超验的”也是超越的，所以很多学者都将“transcendental”译为“超越论的”或“超越的”。当然，“超验”与“超凡”都是“超越”；但是，“超验”不是外在的上帝或天的超越性即“超凡性”（transcendentness），而是人的内在的超越性即“超验性”（ transcendentalness）。

这里所说的“哲学”，在西方主要指近代以来的主流哲学，而在中国则主要指宋明理学这样的心性哲学。西方古代哲学未必都否定外在超凡者，如苏格拉底就恰恰是将哲学与外在超凡的诸神联系在一起。西方哲学从笛卡儿的“认识论转向”即主体性转向以来，才彻底转向了“内在超越”（immanent transcendence）。

1．哲学的超越性主体：人及其理性、感知或心性

所谓“内在超越”是说“搁置”了或者说“吞没”了外在世界（此即所谓“不可知论”）、转向了内心世界，表现为理性主义哲学转向了内在的纯粹思维，（彻底的）经验主义哲学转向了内在的纯粹感知。这种“转向”实质上是一种“顶替”，即以人的某种内在的东西顶替了外在的世界——不仅顶替了此岸的客观世界，而且顶替了彼岸的超凡世界及其超凡性的存在者（transcendent being）。

于是，所谓“超越”不再是说“上帝或天是超越的”，而是说的“人是超越的”；换言之，超越的主体即超越者不再是上帝或天，而是人本身。此即尼采所谓的“上帝已死”之后的近代“人本主义”的特征 ；而在中国则是孔孟之后的儒家哲学（如宋明理学）的主流。超越性主体不再是外在的天或上帝，而是人的内在的心性，此即所谓“idealism”或者“唯心”的哲学。

2．哲学所超越的对象或界限：经验

哲学的超越观念，其所超越的对象或界限是什么呢？不是宗教所超越的凡俗世界，而是这个凡俗世界之中的人的感性经验。所以，哲学的超越不是“超凡的”，而是“超验的”。“超验”意谓超越经验，因为超验哲学不是经验主义的，而是理性主义的，意谓理性超越了经验。理性尽管超越了经验，却仍然内在于主体意识，所以这是“内在超越”。

但是，我们也可以说经验主义哲学其实也是超验的，因为所谓“经验”并不是指主体与外在客观事物接触而产生的经验，而是搁置了外在客观世界之后的纯粹内在感知经验。这里存在着两个不同的“经验”概念：一个是反映论的“经验”概念，即内在意识与外在事物接触时所产生的经验；另一个则是彻底的经验主义的“经验”概念，它与外在事物无关，因为外在事物是被悬置的、不可知的。

这种内在超越意味着这样一种观念：此岸的外在的所谓“客观世界”其实只是内在的主体意识的一种建构，如胡塞尔所说的内在的“意向活动”（Noesis）的“意向相关物”（Noema）；彼岸的上帝其实也是内在的主体意识的一种建构，如康德所说的内在的“实践理性”的一种“公设”。康德认为：

我们一定要设想一个非物质性存在体，一个理智世界和一个一切存在体（纯粹的本体）中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足。[6]

纯粹实践理性的公设根据必然的实践法则设定了一个对象（上帝和灵魂不朽）自身的可能性，所以只是为了实践理性而已；因为这种设定的可能性完全不具有理论的可靠性，从而也不具有必然的可靠性，这就是说，不是就客体而言已认识到的必然性，而只是就主体遵守它客观的然而实践的法则而言乃必然的认定，因此，它只是一个必然的假设。[7]

现在我们可以将宗教超越与哲学超越加以对比，如表1所示 ：

表1　宗教超越与哲学超越对比

一言以蔽之，宗教的“超越”和哲学的“超越”所说的不是一回事，即两者的主体与对象界限都不同；因而两者之间不应是对立和替代关系，否则就会陷入狂悖与僭越。

二、“神圣”的意谓：属神的凡俗

对于凡俗世界之中的一些人和事物，人们经常用到“神圣”这个形容词。汉语“神圣”对应的两个英语词汇即“holy”和“sacred”，其用法的共性是：所谓“神圣的”，意味着“来源于神的”或者“与神有关的”。在这个意义上，似乎可以说万物都是神圣的，凡人都是神圣的。因为从创世的角度看，一切都来源于神，与神有关。但事实上，“神圣的”这个词语的实际用法意味着对凡俗世界之中的人和事物的区分：某些人和事物是神圣的，而另一些人和事物不是神圣的。这就是说，尽管“神圣”依然属于这个凡俗世界，但是“神圣”意味着“属神的凡俗”（secularity of god），而非“非神的凡俗”（secularity of non-god）。

（一）“圣”的意谓

这种作为“属神的凡俗”的“holy”或“sacred”，与汉语“神圣”的字面意思是一致的，因此可以互译。这就是说，有的人是“圣”人，因为他们是属“神”的，是谓“神－圣”，换句话说，“圣”乃“属神的凡俗”。

这就是说，“圣人”是指达到了“圣”境界的“人”。这是一种怎样的境界呢？就是能够沟通人神的境界。因此，这种“神圣”观念的背景就是“绝地天通”，即属人的凡俗世界与属神的超凡世界的划分，而“圣”就是对这两个世界的沟通。[8] 这个问题，笔者曾多次解释过，例如：

繁体字的“聖”字，左边一只耳朵，右边一张嘴巴：耳、口。……耳朵倾听天命，倾听大道的、天道的无声的言说；嘴巴将此大道传播出来，讲出来，这就是圣。……西方有一门学问，叫作“诠释学”。诠释学，英文叫hermeneutics……词根是Hermes——赫尔墨斯。赫尔墨斯是希腊神话的一个神……他是为宙斯传达消息的信使。宙斯，我们知道，是奥林匹亚的至上神。那么，赫尔墨斯就像他的传令官一样的，他把宙斯的信息传达给诸神、甚至传达给人间。于是，他就成为了一个枢纽：他一边用耳朵倾听宙斯的声音，一边用嘴巴将此传达出来，向人、向神传达。这和我们说的“聖”字是一样的结构……所以，孔子也讲……“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[9]“大人”就是圣人。我们对天命有敬畏，所以我们才对圣人之言有敬畏，因为圣人之言所传达的就是天命。[10]

关于“圣”的境界，许慎解释道：“圣，通也。从耳。”[11] 这里的“通”就是人与神之间的沟通，而圣人是中介。《尚书·洪范》“睿作圣”，孔氏传解释为“于事无不通，谓之圣”[12]，其实未必确切。《洪范》是讲的“禹乃嗣兴，天乃锡（赐）禹洪范九畴”，则禹是人神之间的圣人；“（周武）王访于箕子”，“箕子乃言”，则箕子也是人神之间的圣人，他们传达的都是“天”“帝”之命。[13]

于是，这就涉及两种“超验”（transcendental）之间的区分，见表2。

表2　两种“超验”的区分

（二）两种“超验性”的区分

汉语“神圣”一词，古已有之，先秦文献见于两处，恰好就是两种超验性的区分，即：神圣性的超验性（sacred transcendentalness）是外向的（outward），即指向外在的超凡者 ；非神圣的超验性（non-sacred transcendentalness）是内向的（inward），即否定外在超凡者的存在。因此，其所指向的理性或心性等仍是内在的东西，所以牟宗三才称之为“内在超越”（immanent transcendence），余英时也称之为“内向超越”（inward transcendence）。无论在哲学领域，还是在宗教领域，都存在着这样两类超验性思想，表现为不同的哲学派别或不同的宗教宗派。

1．神圣性的超验

儒家文献《左传·昭公二十六年》记载：

王子朝使告于诸侯曰：“……在定王六年，秦人降妖，曰：‘周其有髭王，亦克能修其职，诸侯服享，二世共职。王室其有间王位，诸侯不图，而受其乱灾。’至于灵王，生而有髭。王甚神圣，无恶于诸侯，灵王、景王克终其世。今王室乱，单旗、刘狄剥乱天下……侵欲无厌，规求无度，贯渎鬼神……若我一二兄弟甥舅奖顺天法，无助狡猾，以从先王之命，毋速天罚，赦图不谷，则所原也……”[14]

这里是说周定王六年（前 601年），秦国传言 ：周朝将有一个“胡须之王”（髭王）能致太平；二世之后，王室将有灾难。后来果然应验。所谓“秦人降妖”，孔颖达疏 ：“降者，自上而下之。言当时秦人有此妖语，若似自上而下，神冯之然，故云‘降妖’也。”其实，所谓“妖”指异乎寻常的现象，属于鬼神一类，所以下文提到“渎鬼神”“速天罚”。因此，所谓“妖语”，与神谕一样，是超越凡俗世界的。周灵王一出生就有胡须，因而“神圣”，就因为这来自凡俗世界之外的超凡世界的谕示。

这其实就是宗教的超验，即其对经验的超越不是凭借内在的理性，而是凭借信仰。这种信仰尽管本身是内在的，却指向外在的天或上帝。

2．非神圣的超验

道家文献《庄子·天道》记载：

士成绮见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来，愿见，百舍重趼而不敢息。今吾观子，非圣人也……”……老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我‘牛’也，而谓之‘牛’；呼我‘马’也，而谓之‘马’。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。……”……老子曰：“……知巧而睹于泰，凡以为不信……”[15]

这里是讲老子认为自己纵有“巧智”之实，却免脱了“神圣”之名，即不以“圣人”自居；否则，在他看来便是骄泰，即不符合自然之性。显然，这里的“神圣”是指“巧智”，即与“神”无关，亦即并不是真正的“神圣”。

这其实就是哲学的超验，即其对经验的超越不是凭借信仰，而是凭借理性。这里尤其要指出的是：孔子的“以仁说礼”，并非老子、庄子的这种内向的非神圣的超验，而是外向的神圣性的超验。即“仁”固然是内在的超验，但这种超验却指向外在的超凡之“天”。

三、“内在超越”的僭越

无论是“超凡”，还是“超验”，都符合“超越”的一般语义结构：某人超越某种事物。然而，这里的“某人”或指人，或指上帝，即两种截然不同的主词或主体，划出了一道不可逾越的界限：人可以达到超验的境界，但绝不可能是超凡的；否则就是一种僭越，十分危险。但是，“内在超越”的进路如果走得太远，即从上述“神圣性的超验”变成了“非神圣的超验”，最终可能会以“超验”代“超凡”、以“人”代“天”，成为一种僭越，尤其是在特定权力格局下导致权力的僭越。

（一）“内在超越”是人的僭越

牟宗三将“内在超越”与“外在超越”对立起来、相提并论。[16] 但他所谓的“外在超越”是说上帝的超越性，即上帝是超凡的；而他所谓的“内在超越”却是说人的超越性，即人的心性本体是超验的。两者其实并不像他所说的那样形成对立。这是因为他未能区分“transcendence”所蕴含的两种截然不同的主体及其指称。

即使余英时将“内在超越”改为“内向超越”[17]，仍然不能解决问题：他所说的“超越”其实仍然是指“人是超验的”，这并不能构成对“上帝是超凡的”命题的否定。这个趋向性、方向性的词语“inward”，仍然是指的内在的心性，即是超验的。除非用“outward”（外向的）来指向外在的上帝或天，才是超凡的 ；而任何人都不可能超越这个凡俗世界，即不可能是超凡的。

其实，孔孟儒学本来的观念乃是：天是外在超凡的（external transcendent）。而人通过修养的“功夫”达到心性的内在超验的（immanent transcendental）境界，然后可以外向地趋奉外在之天，但绝不是以人代天。孟子本来就是这个意思：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[18] 显然，孟子只说“知天”“事天”，而绝没有说“性即天”（张载）[19]，这是因为性是内在的，而天是外在的。这是儒家的功夫论、境界论：由“尽心”而“知性”，这是超越了经验之心，达到了超验的境界；这就可以“知天”而“事天”了，但“事天”并不“是天”，犹如“事奉”上帝并不等于自己“就是”上帝，否则就是僭越。

且以上文谈到的“圣人”的境界为例。按儒家的功夫论，从“小人”（常人）到“君子”再到“圣人”的境界，这当然是一个超越的过程，然而其结果仅仅是超验的，而绝不是超凡的；因为圣人毕竟依然是人，终究属于这个凡俗世界，况且在古代社会他通常还是世俗权力的臣属。超凡的仍然是天，而不是人。所谓“圣”，即意味着聆听天命，并向世人言说天命。这一点，可以从“聖”字的结构揭示出来：“耳”意味着聆听，“口”意味着言说。那么，圣人聆听什么、言说什么？就是“天命”，即“天之令”[20]。这里“天”是外在于人和这个凡俗世界的，即超凡的，亦即所谓“外在超越”的。而圣人则始终是内在于这个凡俗世界的；他固然是超验的，即所谓“内在超越”的，却绝非超凡的，否则也是一种僭越。

至于所谓 “超凡入圣”“即凡而圣”之类的说法，其所谓“凡”（ordinary）是指与“圣人”相对的“常人”“庸人”，而不是指凡俗世界之“凡”（secular）；圣人与常人都属于这个凡俗世界，而不可能超越这个凡俗世界，这就是人的存在的有限性，这个“有限”乃是人所不可逾越的界限。所以，“圣”的境界是超验的，但绝不是超凡的。

如果以为人（包括圣人）竟然能够是超凡的，那显然是一种僭越，即人对天的越界（transgression）。然而，如果在“内在超越”的道路上走到极端，这种僭越乃是必然发生的，因为这种极端的内在超越的前提乃是悬搁外在的存在，当然也就悬搁了外在的超凡的天或上帝；而人又毕竟需要某种“本体论承诺”[21]，于是人便将自己视为这个本体，例如某些宋明儒家以人之“性”来替代天，犹如康德由人之“理性”来给出上帝。

这种僭越的危险性在于：人势必会自以为全善、全知、全能。这就是笔者对人本主义的忧虑与反思：人自以为可以完全地认知和改造自然，可以完美地计划和控制社会。这样为所欲为的结果，带来的却是自然生态环境的灾难、社会政治经济的灾难。所以笔者不主张“人本主义”（humanism），而主张“天本主义”（tianism）。

（二）“内在超越”蕴涵权力的僭越

在上述“内在超越”的僭越中，最触目的乃是权力（power）的僭越，包括资本权力的僭越和政治权力的僭越。人，包括达到了超验境界的圣人，毕竟只是属于这个凡俗世界的有限的存在者；而这个凡俗世界毕竟总是一个权力秩序的世界，而人，包括圣人，都处于这个权力体系的最高权力之下，于是最终的后果就是导致“权力神圣”，例如“皇上”就是“圣上”“天子”[22]。

有鉴于此，儒家有一个深刻而伟大的、但有待揭示的理念：任何权力都不是超凡的，甚至任何权力都不可能达到超验的境界。权力只是这个凡俗世界之内的经验层面的“俗事”（common affairs），所以必须接受超凡者的代言人的规训。在这个问题上，孟子的思想最为深刻，态度最为鲜明，表达了三层规训：（1）教诲君主。神圣代言人的重大责任之一就是“格君心之非”[23]，因而“有王者起，必来取法，是为王者师也”[24]。例如“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”[25]。（2）惩戒君主。包括流放君主，例如伊尹“放太甲于桐，民大悦”，因为“其君不贤，则固可放”[26]。（3）处置君主。“诸侯危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”[27]。“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”[28]。

然而，儒家的实际历史遭际远非如此乐观。且以儒家所讲的“圣人”而论，他与权力的关系，只可能有两种情况：他要么同时是王者；要么不是王者，就只能是王者的臣属。这就是儒家所建构的“道统”谱系之中的一个鲜明分界：孔子之前的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是“圣王合一”的，孔子以来却是“圣王分离”的。这两种情况都蕴涵着权力的僭越。

（1）“圣王合一”的内在超越。在秦汉以来的皇权专制“乾纲独断”的权力秩序中，这个“圣王”当然不可能是儒家，而只会是皇帝。于是，不难发现一个值得深究的吊诡现象：一方面，孔孟之后的儒者之中，没有任何人是公认而无异议的圣人；另一方面，皇帝无论多么昏聩，却被称为“圣上”，即“圣”的唯一标准似乎就是至上的权力。

（2）“圣王分离”的内在超越。这本来是儒家建构“道统”的初衷（道统意识始于孔孟），即试图通过圣人与王者的分离，站在权力之外来制约君权。诚然，这种道统意识流露出儒家的一种深刻的判分，即自任“天的代言人”，而否决任何世俗权力的神圣性，即圣者非王，王者非圣。然而，儒者如果不是王者，就只可能是王者的臣仆。而可悲的是，这在儒家那里不仅是消极的无奈，还是一种积极的自我角色定位，即儒家从一开始就怀着深厚的臣属意识，并发展出一套“君君臣臣”的君臣伦理。这虽然是时代使然，却也正是古代儒家的命门所在。

况且，这种“圣王分离”的观念在帝国后期逐渐被打破，然而追求“圣王合一”的主体却是皇帝，儒家只是顺服而已。这种顺服在清代的康熙、雍正、乾隆三朝可谓登峰造极，这些皇帝认为自己不仅是王者，而且同时是圣人，是理学的权威、道统的担当者、天的代言人，并经常据此高高在上地训斥儒者。而史料表明，儒家士大夫居然予以认同，实质上是认同权力。

余论：关于“中道超越”的讨论

鉴于上述种种问题，学界对儒家“内在超越”已多有批评。其中，赵法生教授的专著《儒家超越思想的起源》是近年来难得的佳作。笔者以为，赵著最大的贡献是重新肯定了原始儒家关于天的超凡性的观念。

赵著不同意牟宗三的“内在超越”说，进而提出了“中道超越”的概念。赵著认为，“中国轴心期突破的代表性成果，是产生了以孔子为代表的中道超越形态”。具体来说，“孔子开辟了超越的内在转向之路，却并没有放弃超越的外在路径。他的超越既存在内在面向，更存在外在面向；他心中的道德意识越提升，他对于天命的信仰就越发坚定，二者构成的是正相关关系”[29]。

不过，在笔者看来，从上文谈到的“超越”的主体角度看，赵著的“中道超越”其实仍然还是一种“内在超越”。赵著认为，中国的轴心突破经过两步：第一步是周公实现的道德化突破；第二步是孔子实现的内向化突破。所谓“内向化突破”[30]，当然无疑是内在超越的。而赵著所讲的道德化突破，其实也是内在超越的。赵著是紧扣着“德”来立论的，[31] 然而“德”尽管是天之所命，却恰恰并非天的德性，而是内在于人的德性；赵著自己也称之为“内在的道德精神一旦觉醒”[32]。

这里的根本问题在于：赵著所讲的“超越”这个概念，就其主词而论，实质上并不是天的超凡性（transcendentness），而是人的超验性（transcendentalness）。按照赵著的观点，孔子的“天”仍然是外在而“超凡的”，这个观点笔者是深表赞同的；而人的道德意识则只能说是内在而“超验的”，这其实与西方超验理性主义的人本主义的超越路径一致，而无所谓“中道”。

综上所述，今天儒家亟需重新寻找未来应有的超越之路。这当然是一个非常艰巨的课题。但无论如何，在笔者看来，必须坚持以下几个基本点：首先，破除那种极端的否定外在超凡性存在者的“内在超越”，重塑外在而超凡的天的信仰；其次，破除“圣王”意识，坚持道统意识之中的“圣王分离”的根本原则；最后，破除“君臣”伦理，探求儒家的独立生命存在形式。这是走向现代性的生活方式之际的时代呼唤，也是“生活儒学”的题中应有之义。

当下，必须对儒家历史上的“内在超越”予以深刻反思。首当其冲，需要辨明宗教与哲学中“超越”观念的语义内涵：“超越”的一般语义结构是“S超越O”，即“某主体超越某对象（的界限）”；宗教的超越主体（主词）是“上帝”或“天”，而哲学的超越主体则是人；宗教所超越的界限（宾词）是凡俗世界，即上帝或天是“超凡的”（此即所谓“外在超越”），而哲学所超越的界限则是经验，即人的理性或心性可以是“超验的”（此即所谓“内在超越”）。在此基础上，如果承认人、包括圣人不可能超越凡俗世界，人可以是超验的，但绝不可能是超凡的，那么哲学与宗教的超越观念之间本来并不冲突。然而，理性主义、心性主义的超验哲学的“内在超越”总是试图以超验性取代超凡性，这就导致了人的僭越，也就必然导致凡俗世界中的权力的僭越，这是需要高度警惕的。

注释：
 
[1] 本文源自作者参加中国社会科学院世界宗教研究所与山东大学犹太教与跨宗教研究中心联合主办、2020年8月24日在青岛举行的“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会的发言稿。
 
[2] 黄玉顺：《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期。
 
[3] 黄玉顺、任剑涛：《儒学反思：儒家·权力·超越》，载《当代儒学》第18辑，杨永明、郭萍主编，四川人民出版社2020年版。
 
[4] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第一讲第一节“等同与对应：定名与虚位”，第4–9页。
 
[5] 参见黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期；《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》2020年第2期。
 
[6] 康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第144页。
 
[7] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第9页原注。
 
[8] 参见黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期。
 
[9]《论语·季氏》，《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印版。
 
[10] 黄玉顺：《生活儒学：只有爱能拯救我们》，见文集《从“生活儒学”到“中国正义论”》， 中国社会科学出版社2017年版，第159页。
 
[11] 许慎：《说文解字·耳部》，徐铉等校定，中华书局1963年版。
 
[12]《尚书正义·洪范》，《十三经注疏》，中华书局1980年影印版。
 
[13]《尚书正义·洪范》。
 
[14]《左传·昭公二十六年》，《十三经注疏·春秋左传正义》，中华书局1980年影印版。
 
[15]《庄子·天道》，王先谦《庄子集解》，《诸子集成》本，中华书局1957年版。
 
[16] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局1974年版，第30–31页。
 
[17] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，“代序”，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版。
 
[18]《孟子·尽心上》。
 
[19] 张载：《语录》上，见《张载集》。
 
[20] 董仲舒：《天人三策》，见《汉书·董仲舒传》，中华书局1962年版。
 
[21] 蒯因：《论何物存在》，见《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社1987年版。
 
[22] 参见黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》2020年第2期。
 
[23]《孟子·离娄上》。
 
[24]《孟子·滕文公上》。
 
[25]《孟子·公孙丑下》。
 
[26]《孟子·尽心上》。
 
[27]《孟子·尽心下》。
 
[28]《孟子·梁惠王下》。
 
[29] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，中国社会科学出版社2019年版，第30页、第14页。
 
[30] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，第24页。
 
[31] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，第80–88页。
 
[32] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，第23页。