朱子思想中“人与万物的差异”

作者：胡雨章（北京大学哲学系儒藏中心）

来源：《中国哲学史》2021年第2期

摘要：人与万物的差异是儒学的重要议题，孟子说“人之所以异于禽于兽者几希”，这个几希究竟体现在哪里？传统儒家道出了这个议题，但对议题所涵盖的内容却没能作具体的分疏。朱子吸收了北宋诸儒的讨论，重新思考人与万物的关系，以“气异理异”弥补了传统儒家的不足。对于朱子的这部分思想，前人多是从气禀的构成层面进行讨论，而忽略了气异理异的前后分期以及成形后的现实意义。有鉴于此，本文拟就四方面展开研究：一是“理同与气异”，这是从理气论的大框架概述人与万物的异同。二是“气质、形气与心”，讨论朱子对“气异理异”前后三期的不同理解。三是“人心与物心”，讨论人心与物心的具体不同。四是“差异与意义”，讨论差异与实践的关系。

关键词：气异理异 形气 人心 物心 知觉

在朱子的体系中，人与万物的关系可以总结为“理气同异”问题，要研究人与万物的差异，便须从这个问题入手。从本源来说，人与万物都来源于天地，禀得天地之理气而生，这是人与万物的相同之处。由于二气五行的禀赋不均，人物之气便有了偏正的差异，性理随之不同，这就构成了人与万物的分殊。强调本源的同一，是理同而气异；论述万物的分殊，是气异而理异。

一、理同与气异

理同而气异的说法早在程子便已提出：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心，但人受天地之中以生尔。人与物，但气有偏正尔。”[1]在程子看来，人物之心（性）是相同的，气禀却有不同，人禀得的是天地之正气，而物禀得的是天地之偏气，由此产生了差异。朱子早年与其师李侗的问答中，便已注意到了理同气异的问题，并试图以“理一分殊”诠释程子的理论。[2]万物的本源相同，所以是理一；气禀有偏有正，导致了分殊。其后，在《答徐元聘二》的书信中，朱子更明确地阐述了他的观点：

人物之性，本无不同，而气禀则不能无异耳。程子所谓：“率性之谓道，兼人物而言。”又云“不独人尔，万物皆然”者，以性之同然者而言也。所谓人受天地之正气，与万物不同，又云“只是物不能推，人则能推之”者，以气禀之异而言也……然性只是理，恐难如此分裂，只是随气质所赋之不同，故或有所蔽而不能明耳，理则初无二致也……“性同气异”，只此四字，包含无限道理。[3]

可以看出，朱子继承了程子“性同气异”的说法，认为从本源来看，人物之性本无不同，这个说法的文献依据是《中庸》“率性之谓道”，性是包括人和万物而统言的。性就是理，人物所禀得之理原无不同，只是由于气禀的差异，于是有了“明蔽”、“能推”与“不能推”的区别。人受天地之正气而生，所以能推而扩充，恢复天性之本然；物的气质偏蔽，所以不能推而扩充，终身拘于气质之偏。

在这里，朱子是以明于理与蔽于理、能推与不能推诠释人与物的分殊，即不只是本源之理相同，理表现在人物身上仍是相同的，只是人能明而扩充，物蔽而不能扩充。这个说法过于强调性理的普遍性，而忽略了人性与物性的分别。孟子说：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”可见不光是气禀不同，性本身也是有区别的。于是朱子不得不修改早年说法，改以理禀的偏全论述人物之异，如《答黄商伯四》说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”[4]气禀之异决定了理禀的偏全，人物的气禀或粹或驳，实际禀得之理便有了偏全的不同。在此，朱子已不再主张性同气异的说法，改以气异理异作为代替。[5]

无论是早年还是后期的说法，朱子都在强调人物本源的同一性，差异是由于气异造成的。因此，要了解人物之不同，我们有必要分析朱子对气异的相关论述。

二、气质、形气与心

人与万物的差异是由气异造成的。朱子对气异的理解有前后期的不同，按时间顺序可分为三个阶段：第一阶段以气质的不同讨论人物的差异；第二阶段更为具体，以形气讨论人物的差异；第三阶段则将差异落实到了心上。

（一）气质之不同

上文所引《答徐元聘二》写作时间在乾道丙戌至丁亥间（1166-1167年），文中将气异理解为气质的差异。没过多久，朱子又完成了一部重要著作《太极解义》。《太极解义》分为《太极图解》和《太极图说解》，初稿作于乾道庚寅（1170年），定稿成于乾道癸巳（1173年），年代与《答徐元聘二》相近。[6]在《太极解义》里，朱子同样是以气质的差异来理解气异。

《太极图说解》论述完太极、阴阳、五行的构成过程后，便过度到“气聚成形”的阶段。《太极图说解》说：

自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也。自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。[7]

男女之性不同，但都具备太极的全体；万物之性不同，但同样具备太极的全体。在此，朱子提出了性的两种概念：第一种是太极的本然之性，所谓“至于所以为太极者……是性之本体然也”，这种性是人物所共有的。第二种是男女、万物的不同之性，这种性体现了人与物的差异。对于差异的原因，《太极图说解》说：

人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全。[8]

人物都具备太极之性（道），但因为阴阳五行的气质不均，表现在人物身上便能全与不能全的差别。在《太极解义》里，“气质”首次出现在“阳变阴合”一节的注释，用来说明阴阳五行的天之气和地之质，亦即人与物的气禀构成。[9]人的禀赋独得气质之秀，故其心最灵，能完全实现性的全体。反之，物虽然具备太极之性，但气质的偏蔽使得其心不灵，便没有实现全体之性的可能。可见，人与物的差异正是在气质、心、性三者，其中气质占据优先性，正是它造成了心的灵与不灵，而心的性质直接关系到实现性之全体的可能性。[10]

《太极解义》已初步确立了人与万物的关系，认为差异恰恰就在气质、心、性三者。相较《答徐元聘二》所强调的性同气异，这里的说法更进一步，不仅分别了太极之性与万物之性，而且突出了气聚成形后的心，认为是心的灵与不灵才造成了性的能全与不能全。总之，《太极解义》是以成形前的气质差异与成形后心的差异理解气异理异。但这里不是理禀说，即不是人物所禀之理有多寡的不同，而是因为气质和心的差异，所以有实现的可能性与不能性。

此外，《太极解义》还有二点问题：一是对万物的气质、心、性所包含的具体内容没能作详细的说明；二是气质是用来形容气禀的构成过程，而万物成形后应该有个更具体的专名，以说明人物之间的现实差异。当然，《太极解义》是朱子的早年作品，并且文体是随文注解，有这些不足是可以理解的。

（二）形气之不同

完成《太极解义》后，朱子又着手整理《四书》的相关材料，最终于淳熙四年（1177年）告成《论孟集注》和《论孟或问》的写作，其后又在淳熙十六年（1189年）订定《学庸章句》及二书的《或问》。[11]在这个时期，除了以气禀、气质解释人物之别外，朱子还常常用“形气”一词进行论述。[12]

先来看淳熙四年的《论孟集注》。因《论语》经文涉及人物异同处较少，所以这类的讨论主要集中在《孟子集注》，如“人之所以异于禽于兽者”章：

人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。[13]

这里贯彻了《答徐元聘》和《太极解义》的思想，认为人物之理相同，但人得形气之正，所以能全其性，物则反之。在此，朱子没有用气禀或气质，而是选用形气这个指涉更具体的专词。形气包括形和气两方面：一方面是具体的形体、形质，如骨肉皮毛；一方面指知觉能力，即气之所为。乾道七年（1171年），朱子《知言疑义》已经使用形气一词指代形体与气心，但没有作哲学上的发挥。[14]而在此处，则将形气与性联系在一起，认为形气之偏正是导致能全其性与不能全其性的直接原因。相较《太极解义》，《集注》不再单从气禀构成的层面说性，而将关注点放在了现实层面的形气，这是极大进步。但《集注》没有突出心的重要性，反而将心涵盖在形气之中，不像《太极解义》将人物之异锁定在气质、心、性三者，显示出理论的不成熟。

淳熙十四年（1187年），在给程正思的回信里，朱子又用形气解释《孟子》“犬之性，犹牛之性”一节：[15]

有生虽同，然形气既异，则其生而有得乎天之理亦异。盖在人则得其全而无有不善，在物则有所蔽而不得其全，是乃所谓性也。[16]

这里的意思与《孟子集注》相差不多，唯一不同在于“得乎天之理亦异”的说法。在《答徐元聘二》的书信，朱子沿袭的是程子的理论，认为人物之别在于“能推”、“不能推”及“能明”、“不能明”，其背后所隐含的意思是，性全体地具备在人物之内，其区别只在能实现与不能实现而已。[17]而《答程正思十六》强调的是人物所得到的天理各不相同，具体来说就是所禀仁义礼智的偏全，人得其全而无不善，物有所蔽而不得其全，意谓人物身上的理禀已然有异。[18]在此，朱子用所得性之偏全的说法取代了程子能、不能的框架，尽管在一段时间内，朱子仍有所摇摆，两种说法同时出现书中，但总得来说，这里已经发展出了气异理异的“理禀说”。

其后，淳熙十六年的《中庸或问》对人物的理解又有了新的发展：

《大学或问》：“以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以 或贵或贱，而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵。故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此。”

《中庸或问》：“所谓性者，无一物之不得……虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体。然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子、蜂蚁之君臣、豺獭之报本、雎䧱之有别，则其形气之所偏又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔。”[19]

两段引文都认为，由于形气的桎梏，物不能扩充贯通性的全体。这里不是理禀说，仍是以“能否”诠释人物之异。值得注意的是，《大学或问》对人心作了一定的描述，说人之所以异于禽兽正是由于心的不同性质，相较于《孟子集注》的笼统说法，这里将形气的重点放到了心上。

《中庸或问》将万物分成了植物和动物两类，并分析了万物之性的具体表现方式。植物之性表现在知觉运动中所包含的当然之理，即按照一定的规定性生长凋落。动物的知觉运动能力强于植物，对性的表现方式也各不相同。虎狼之父子、蜂蚁之君臣、豺獭之报本、雎䧱之有别，这些行为表现出某种近人之性。虽然朱子没有将他们与仁义礼智一一对应，但毋庸置疑，这里已经对动物的道德性展开了一定的讨论。

总之，在淳熙四年至淳熙十六年期间，朱子不再仅从气质的构成层面阐释人物差异，而是以成形之后更具体的形气作为论述中心，正如《中庸或问》所说：天命之本然，初无间隔，物得形气之偏，才不能通贯其全体。将性理的差异具体到形气上，这个说法是有意义的。反之，这个时期始终没有对比人心和物心的差异，并对物心所包含的内容作出具体的论述，是其不足之处。

（三）形气与心

《四书章句集注》及《四书或问》的不足之处在于单方面强调形气的重要性，却始终没有对物心作出具体的说明。这个问题被搁置了一段时间，直到绍熙五年（1194年）至庆元元年（1195年），门人余大猷向朱子请教“枯槁有性”的困惑，朱子才对万物的心性作了重新的思考，并引发了一系列的讨论。[20]在《答徐子融三》，我们可以看到朱子从形气到心的过渡：

盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德，而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者，然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣，然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之彷彿，然亦不可谓无是性也。[21]

信中认为，人物所禀的形气不同，于是心有明暗之殊，以致性有全与不全的差异。相较于《四书》时期的论述，这里将形气的范围缩小在心上，即并非形气的全部内容都与性的偏全有关，而是心的至灵、昏蔽才造成了性的能全与不能全。在此，朱子仍是以“能否”的实践可能性诠释人物之性，唯独对“生物之无知觉者”的形容才略微体现出理禀的味道。

此外，在讨论枯槁有性的这个期间，朱子开始对自然界的生物进行划分，《答徐子融三》分了三个等级：人、有知觉物、无知觉物。人的形气最为中正，故心为至灵，具备性之全体，于是便有了实现性中四德的可能性，表现出来便是四端。其他生物虽然也具备天地之性，但由于形气的偏驳，以致心有昏蔽，便不能拥有性之全体。虽有时也具备父子、君臣之类的亲属道德关系，但毕竟不能克己复礼、善善恶恶，实现仁、义之大者。再往下说，还有一类生物没有知觉能力，它们也具有天地之性，但由于形气是偏中之偏，天理便随形气的差异而变成了一物之理，而仁义礼智之性不复存在。[22]在这里，朱子是以心的明暗诠释性之偏全，但对无知觉物是否有心，心的性质是什么样，却始终没能下一个准确的界定，只说理之在是物者自为一物之理，好像无知觉物之理是直接自天禀得，与心的性质无关。显然在这个时候，朱子对无知觉物的界定还没有一个清晰的认识。

总之到了这个时期，朱子对气异理异的理解已经从气质、形气过渡到了心。

三、人心与物心

人心和物心既有相同之处也有不同之处。自其同者而言，人心和物心都是来源于天地之心，并且心中所存有的性理与四德也是承自天地的“元亨利贞”四德而来。在这点上，前面学者已经积累了很多研究结果，故本文略而不表，将重点放在人心与物心的差异之上。[23]

（一）理禀之不同

绍熙五年至庆元元年这个期间，朱子借由枯槁有性的讨论引发了对物心的深度思考，尤其是物心与天理的关系。在此之前，朱子关注的是人心具众理的问题，即天理并不是存在身体的各个部位，而是存在于人心之中。[24]等到这里，朱子将这个理论同样应用到了物心上。《朱子语类》：

人与万物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虚灵，包得许多道理过，无有不通，虽间有气禀昏底，亦可克治使之明。万物之心，便包许多道理不过，虽其间有禀得气稍正者，亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只有一两路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虚明，便推得去。

小注：时举录云：“人心虚灵，无所不明；禽兽便昏了，只有一两路子明。”[25]

这里是以心包得许多道理与包不得许多道理区分人心与物心。朱子说，天理本是相同的，但由于心这个容器的承载能力不同，理便随心的性质产生了差异。[26]人心虚灵，包含得许多道理，所以能克治修养，使气禀之昏复明。万物之心昏蔽，无法包含许多道理，所以推不去，只能实现一两路天理。在此，朱子不再用形气的偏正作为标准，而是以心的昏明论述人物所得之理的不同，较之前更为具体深入。

并且，文中结合了“理禀”和程子“能否”两种说法，正因为心的承载性质不同，所以人物实际禀得的道理有多寡的差异，这是理禀说。同样是由于心的性质，人心包得许多道理，便具备实现全部道理的可能性，能通过克治功夫使气禀之昏复明。物心包不得许多道理，便不具备通晓、推致这些道理的可能性，只能将心中原本就具备的一两路道理实现出来，一两路指的是四德的偏胜。[27]以心的性质论述能推、不能推，这是对程子理论的一大发展。

人心不同于物心，这是气异；人心之理不同于物心之理，这是理异。至此，朱子的“气异理异”便真正完成了。

（二）知觉之不同

心除了包含众理外，另一个重要功能是知觉。《孟子集注》“生之謂性”章，朱子说：“以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？”[28]认为人物的差异在于道德属性，知觉能力并无不同。可见在《孟子集注》的时期，朱子对物的知觉运动能力尚缺乏一定的认识，这个问题同样要到枯槁有性的时期才得到解决。

在《答徐子融三》里，朱子按知觉能力将万物分为三等：人、有知觉物与无知觉物。其后在年代相近的《答余方叔》（绍熙五年，1194年），朱子又对无知觉物进行了重新归属，将其分为植物和枯槁之物两种，于是便有了这四等：[29]

天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝，而但有形质臭味者，枯槁是也……故人为最灵，而备有五常之性；禽兽则昏，而不能备；草木、枯槁，则又并与其知觉者而亡焉，但其所以为是物之理，则未尝不具耳。[30]

人和动物有血气也有知觉：人心为灵，具备五常之性的全体；动物心昏，只有部分的五常之性。植物有生气却没有血气、知觉。枯槁之物没有生气，只有形质和气味。这两种事物既没有五常之性，也没有知觉能力，只具备某些“是物之理”。[31]

《答余方叔》的四分法确定了人与万物的知觉等级。在稍后的庆元年间，朱子又就这个问题进行了讨论，并对植物和枯槁的知觉能力提出了进一步的看法：

又问：“人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云‘与自家意思一般’，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃著便会泻，附子吃著便会热。只是他知觉只从这一路去。”[32]

这条语录是朱子与沈僩的答问，即庆元戊午（1198年）以后所录。[33]朱子说人、鸟兽、草木、枯槁都拥有知觉能力，只是知觉能力不同：人的知觉能力最高，鸟兽低于人，草木又不如鸟兽，而枯槁只有一路的知觉。与《答余方叔》不同，朱子在此承认了草木、枯槁的知觉能力。

在朱子的体系里，知觉可以分为能知觉和所知觉。能知觉指主体思维能力，或指精神，或指感觉、思维。[34]精神即“虚灵知觉之性”，这是人心才具备的。所知觉指知觉的具体内容，人的所知觉有人心与道心二者，人心指情欲，道心指道德意识。动物具有感觉、思维而没有精神，且所知觉只是一些生理欲望和一两路的道理。总之，人具备知觉的全部能力，动物的知觉能力明显弱于人。

显然，植物并不具备精神和思维能力，只有一些简单的感觉，供其对外界刺激进行反应。如用水浇花，水的滋养符合花的本性，故花得水便敷荣。反之，若去摧折花，花的脆弱性不足以抵抗，于是便枯悴了。又如“向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里”，花有一定的生长之性，根据生长之性产生对外界刺激的“好恶”，随之做出反应。[35]花的知觉能力正在于此，即所谓“知觉运动”，感知外物的刺激，并产生相应的运动。

相比之下，枯槁没有生气，连好恶和反应的能力都没有，只有一路知觉。在其他文献中，朱子对枯槁的讨论大多集中在枯槁有性（理），较少谈及枯槁与知觉的关系。按朱子所举的例子，大黄吃下肚会腹泻，附子吃下去会发热，是知觉表现在药性上。实际上，这也是枯槁有性的证明。枯槁有性意在说明枯槁之物具有形而上的性质、规律，这些是它的本然之性。本然之性落到气质中便形成了气质之性，有了气质之性才能发挥作用。[36]换言之，枯槁的性质、规律是理，理必须落在气质中才能发挥现实作用，而知觉（心）就是在气质中涵摄理的部分，就是那个能发挥现实作用的事物。严格说来，枯槁之性与枯槁知觉并没有什么区别，只因在朱子体系中，万物都分享了天地之心，所以枯槁的知觉也要有个安放处。

以上是朱子晚年对人物之知觉的分类和诠释。除此之外还有一个问题值得关注，是什么造成了知觉能力的不同？朱子认为与头的位置有关：

因举康节云，“植物向下，头向下，‘本乎地者亲下’，故浊。动物向上，人头向上，‘本乎天者亲上’，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪。如鸟兽头多横生，故有知、无知相半。”铢录云：“……禽兽首多横，所以无智。”[37]

且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。[38]

两段引文都提到了“知”，但知的指涉有所不同。第一段引文侧重于智力层面，即主观思维能力；第二段引文则是指道德性，即知觉对象。但无论哪种说法，都与头的位置密切相关。人和动物的头都朝向上面，得天之清气最多，知觉能力便高。人头圆像天，脚方像地，形体匀称，是得天地清浊之正，故能知道所有的道理。猕猴能像人一样直立行走，头长在身体的最顶端，故最为灵怪。鸟兽之头虽然朝上，但却与身体平行，所以有知、无知参半。植物的头便是它的根，根向下生长，得地之浊气为多，故最为无知。

这里虽然是以头的位置解释知觉能力，但背后的实际依据仍是气禀的清浊分剂，人得气之正，物得气之偏，故知有高低的差异。

四、差异与意义

对儒家来说，人与万物的差异并不单纯是知识性的探索，更重要的是他的现实意义。程子说“仁者以天地万物为一体”，《西铭》说“民，吾同胞，物，吾与也”，都是从人与万物的关系中看到人的实践能力。朱子同样有这方面的关切，大致可分为自修和外王两方面。

正因为人性不同于物性，所以要痛下功夫，实现人性的特殊价值：

物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亚于生知者……孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。”人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣！……人若有向学之志，须是如此做工夫方得。[39]

万物只能知晓道理的一路，所以它们只能根据这些道理做出行为，实现部分道德，如乌鸦反哺，水獭祭鱼，犬能看家，牛能耕地。人心虚灵，可以通晓所有道理，实现道德的全部内容，这是人类得天独厚的部分。然而，人的气禀有昏明清浊的不同，由此有生知安行、学知利行、困知勉行的不同。生知之人气禀清明纯粹，故不待学习便能实现人性所具备的道德。中下之人必须痛下功夫，“人一己百，人十己千”，才能变化气质，将道德实现出来。朱子认为，孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，这个“几希”就体现在道德的实践上，如果人无法实现道德就与禽兽毫无差别。可见，之所以要谈人与万物的差异，正是为了凸显人性中的道德优越性，而道德的实现必须要通过学习、做功夫来完成。这是关于内在修养的部分。

人的道德性与万物的道德性不同，这是总说。此外，还要通过格物研究具体的分殊，了解万物之理的不同所在。《朱子语类》：

问：“格物须合内外始得？”曰：“他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’（按，应作“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木”），皆是顺阴阳道理。砥录作“皆是自然底道理”。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”[40]

朱子说，一草一木，一禽一兽，都包含道理。格物便是要了解万物的道理，然后顺应万物的道理以应对他们，这便是合内外之道。以草木来说，草木有两个简单的道理，一是它喜爱生长，厌恶凋零；二是它春天生长，秋天凋零。既然知道了它的道理，就应该顺应它的生长之性，不要在草木生长时砍伐它，而应在夏天砍伐秋冬生长的树木，冬天砍伐春夏生长的树木，这便是顺应自然的道理。对待动物也是同样，知道我与万物均气同体，便应该心怀恻隐，依据自然的道理有节制地决定杀生。

格知万物的道理，并根据道理应对它们，将这个原则推展到极致便是“修道之谓教”。朱子说：“‘修道之谓教’，就物上亦有个品节。先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如《周礼》掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如‘草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田’之类，各有个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。”[41]朱子认为，《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这三句都是通人物而言的，并不单指人而已。物有物的天性，依循天性行事便是物之道。圣人根据万物的道理而为之品节，设立各种的官职、制度、条文，目的就是使万物各得其所，这便是“修道之谓教”。可见，人物差异的另一个目的体现在外王方面，即通过格知万物的道理，设立礼仪典章制度，使人和万物都顺应其性，各得其所。只有这样，才能真正做到“致中和，天地位焉，万物育焉”，“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

五、结论

总之，人与万物禀得同一个天地之理，其本源是完全相同的。二者的差异是由于气异，由气异产生了人性与物性的不同。朱子对气异的理解可以分为三个时期，早期的《太极解义》是以气质说气异；中期《四书章句集注》、《四书或问》是以形气说气异；晚期与门人的讨论则是以心说气异。[42]以心的性质来看，人心与物心有两点不同，一是所包含的道理不同，二是知觉能力不同。最后，之所以强调人与万物的差异，意在督促众人勤下功夫，以实现人性中异于万物的独特道德性。又须格知万物之理，以自然的道理行事，并设立典章制度，如此便能燮理阴阳，辅裁化育，而无一物不得其所。 

注释：
[1] 程颢，程颐撰：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第4页。
[2] 详见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第125页。
[3] 朱熹撰：《朱子文集》，陈俊民校编，台北：德富文教基金会出版，2000年，第1651-1652页。
[4] 朱熹撰：《朱子文集》，陈俊民校编，第2075页。
[5] 关于朱子“理气同异”的前后说法，详见陈来：《朱子哲学研究》，第125-136页。
[6] 《太极解义》的年代考证见陈来：《朱子哲学研究》，第77页。《答徐元聘二》见陈来：《朱子书信编年考证》，北京：三联书店，2007年，第40页。
[7] 朱熹撰：《太极图说解》，朱杰人、严佐之、刘永翔编：《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社，2010年，第74页。
[8] 朱熹撰：《太极图说解》，朱杰人、严佐之、刘永翔编：《朱子全书》第13册，第73页。
[9] 《太极解义》：“有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。”朱熹撰：《太极解义》，第73页。按：气质有时也指气积为质，如《朱子语类》说：“气，是那初禀底；质，是成这模样了底。”认为质是由气积聚而成的一定形质。然而在《太极解义》里，气质出现在“阳变阴合”的阶段，显然这里是气禀构成含义，不涉及具体形质。
[10] 陈来：《朱子<太极解义>的哲学建构》：“‘全’或‘全体’是《太极解义》后半部的重要概念，是属于人生境界与功夫论的概念……物所禀的气浑浊不清，故不能有心，亦不可能实现太极之道。”可见《太极解义》对人物差异的理解在于有实现可能性与无实现可能性，而非是所得理禀的多少。详见下文。
[11] 见陈来：《朱子哲学研究》，第88页。
[12] 按，程子书中已使用“气质”和“形气”二词。程子的气质指的是人的修养工夫，不涉及到物。程子对形气的使用与朱子相近，可惜讨论较少，不像朱子学有一个完整的体系。
[13] 朱熹撰：《四书章句集注》，朱杰人、严佐之、刘永翔编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2010年，第358页。
[14] 《知言疑义》：“（心）在人物，则随形气而有始终。”朱熹撰：《朱子文集》，陈俊民校编，第3701页。[15] 陈来：《朱子书信编年考证》，第268页。
[16] 朱熹撰：《朱子文集》，陈俊民校编，第2308页。
[17] 《太极解义》：“有以不失其性之全。”《孟子集注》：“独人于其间得形气之正，而能有以全其性。”与此处相同，都是强调“能”与“不能”。
[18]  按，《孟子集注》“生之谓性”章：“以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉。”指明所禀之理即四德。《孟子集注》已经是理禀的说法，但由于文本使用的是“气”而非“形气”，并且“所得而全”的说法没《答程正思十六》的论述明显，所以没有在正文中予以引用。
[19] 朱熹撰：《四书或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2010年，第507页，第551页。
[20] 有关“枯槁有性”的年代问题见陈来：《朱子哲学研究》，第138-139页。
[21] 朱熹撰：《朱子文集》，陈俊民校编，第2812-2813页。
[22] 值得一提的是，朱子认为孟子论性欠缺了形气造成性异这层意思。如说：“孟子说性善，是‘论性不论气’也。但只认说性善，虽说得好，终是欠了下面一截。”又说：“‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语。须着说是形气不同，故性亦少异，始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。”见黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，2011年，第1388页，第73页。
[23] 讨论天地之心的论文有如下几篇，陈来：《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，《江海学刊》2015年第3期，第11-20页。唐文明：《朱子论天地以生物为心》，《清华大学学报》2019年第1期，第153-163页。吴震：《论朱子仁学思想》，《中山大学学报》2017年第1期，第133-149页。
[24] 《朱子语类》：“物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理……理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。”鸡心和猪心的例子只是为了说明人心也是中虚的，此处并没有动物之心同样包含道理的意思在内。
[25] 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第1347页。
[26] 《朱子语类》：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”这里虽然没有明说是心，但心正是承载天理的器量，与这个比喻所表达的意思正相同。
[27] 按，这并不意谓物缺少四德的其中几德，而是说它们所禀四德有多寡之不同，《朱子哲学研究》：“人与物都无例外地禀有仁义礼智四德……虽或偏或少，仁义礼智四种总还是有的。”关于物性与四德的关系，详见陈来：《朱子哲学研究》，第134-135页。
[28] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2003年，第326页。
[29] 陈来：《朱子书信编年考证》，第366-367页。[30] 朱熹撰：《朱子文集》，陈俊民校编，第2912-2913页。
[31] 《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”与此处的分类相近。不同的是，朱子认为禽兽也有部分的道德性。
[32] 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第1430页。[33] 年代见黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第15页。
[34] 陈来：《朱子哲学研究》，第213页。
[35] 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第60页。
[36] 关于枯槁有性的论述，详见陈来：《朱子哲学研究》，第136-143页。
[37] 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第62页。
[38] 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第65-66页。
[39] 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第66页。
[40] 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第296页。
[41] 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第1495页。
[42] 朱子晚年也曾以具体的形质解释人物之性的不同，沈僩所录《语类》说：“性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了，也是难得开广。如蝼蚁如此小，便只知得君臣之分而已。”这里涉及到形质的活动范围问题，可惜未能展开讨论。此外，庆元四年的《答李孝述继善问目》值得注意，信中大部分内容是李孝述对朱子人物异同问题的理解，朱子只是略作批语。对于理气同异，李孝述表达了两种观点：一是人物所禀得之理本来不同；二是人物所禀得之理相同，但做处不同。第一种观点是朱子的理禀说。第二种观点的意思是，人物之理不仅在本源是相同的，体现在人物身上也是相同的。只是物心蔽塞并且受形体拘碍，所以知得浅狭、做得亦浅狭，终不能通晓且实现天理的全体。朱子的批语否定了这种说法。实际上，这种观点可以总结为“气异而理同”的“气蔽说”，更好地解决了理一分殊问题，体现出“物物一太极”的特性。即人物的异同并不是所禀之理有所差异（并非气异理异），而是由于物的形气较为蔽塞，能知觉和所知觉都低于人，所以它只能知觉到身上的部分天理，且受于形体的限制，活动能力同样不支持它将天理实现出来。这种观点是以知觉能力和形体能力为出发点，而放弃了理禀的说法。“理禀说”只能从本源论证“物物一太极”，而不能说成形后的万物仍具备性之全体，而“气蔽说”则认为万物成形后同样具备性之全体，只是由于形气蔽塞，所以无法知觉及实现出来。