政教与俗教：儒家士人德教的精英传统与世俗传统

作者：韩玉胜（南京大学哲学系副教授）

来源：《南京社会科学》2021年第7期

摘    要：儒家士人德教是一个试图贯通“政教”与“俗教”的精神传统。“政教”是儒家面向为政者实施的针对高层的“得君行道”的“上达”精英传统，就是将修身成德与为政以德紧密结合起来，要求为政者以符合道义的方式参与治国理政；“俗教”则是面向一般民众实施的针对庶民群体的“觉民行道”的“下行”世俗传统，就是儒家士人身体力行地将儒家伦理道德价值观念进行世俗化推广、普及和传播，以潜移默化地实现移风易俗的教化传统。儒家士人德教呈现出“异向同质”的双向道德主体间性的教化模式，即以儒家士人为中心展开的向上劝导为政者“内圣而外王”以推行善政和向下激发民众道德主体性以“一道德，同风俗”的双向教化模式，其本质均诉诸于行为主体发掘自身善性以成就德性来达到教化目的。但儒家士人德教本质上还是一种充满理想主义色彩的心灵德教，具体道德实践效果并非像儒家预想的那般理想，容易导致伦理关系被固化为纲常名教、道德教化沦为空洞摆设、仁义道德被假借以谋取私利等问题，这些显然应该值得深刻反思。

关键词：儒家；士人德教；政教；俗教；精英传统；世俗传统

儒家文化是一种典型的伦理型人文主义文化，乃至整个儒家思想的核心很大程度上关涉伦理道德思想，儒家传道授业解惑的教育方式主要诉诸于道德教化的精神传统。儒家将积极入世的淑世情怀与现实政治教化需求紧密结合，创立和演绎了一套向内开掘道德心性、向外致达家国天下的政教道德论，这种通过修齐治平、内圣外王的路径将君子之学通达士人乃至圣人的精神传统或可被视为儒家德教传统的上达路线或者精英传统。与此同时，儒家又始终秉持“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”“愚夫愚妇与圣贤皆可与知”的道德信念，以“先知觉后知”“先觉觉后觉”的教化理念来推动平民社会的道德教化，致力于促进平民生活世界的主体觉醒、价值引领以及秩序重建，实现在平民生活世界移风易俗的社会理想。从这个意义上说，儒家士人德教有两个密切关联的精神传统：一是面向国家需要培养治国理政人才的政教精英传统；二是面向基层民众引导其移风易俗的俗教世俗传统。

关于儒家士人德教的精英传统与世俗传统的划分类似于美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德提出的“大传统”与“小传统”这一社会分层理念，大传统指代由知识阶层以及国家权利掌控的文化传统，小传统则指代乡村社会由村民口耳相传的大众文化传统。【1】一些学者将芮氏“文化二分法”批判性地运用到中国传统文化以及哲学领域，比如费孝通认为，中国历史上那些识字的士绅在城乡之间扮演重要角色，曾设想通过对士绅的研究来考察大、小传统的勾连。【2】实际上，在中国传统社会经验范围内，这些起到大、小传统勾连作用的士绅主要受到儒家伦理文化的熏陶，所谓士绅主要指那些接受儒家教育的士人。比如，陈来就认为：“大传统规范、导引整个文化的方向，小传统提供真实的文化素材。……所谓中国文化基因的形成，正是主要在大传统分离出来以后逐步形成的。早期儒家思想正是这一大传统发展的结果。”【3】其实，从整个儒家思想发展历程来看，儒家不仅发展了作为文化规范和文化引导功能的大传统，也潜移默化地发展了文化的小传统，并使得这种文化传统具有浓郁的道德色彩。本文拟就儒家士人德教的大、小两种传统及其关系具体展开分析。

一、儒家士人开展德教的精神传统

中国传统基层社会是以士、农、工、商四大社会集团为主体的社会形态，“士”是贯穿整个中国传统社会的一个基本职业，有着延续两千多年之久的历史文化传统，与农、工、商并列称之为“古之四民”。“古之四民”之说最早始于《管子·小匡》:“士农工商四民者，国之石，民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井。”关于“士”的特征与职能，《管子·乘马》说：“士，闻见、博学、意察”,言下之意，“士”指的是那些见多识广、博闻强识、断事精明之人。荀子在“明于职分”的基础上提出“农农、士士、工工、商商一也”(《荀子·王制》)。一直到明末清初，士农工商四种职业并举的说法仍然沿用。顾炎武在《日知录》中曾言：“士农工商谓之四民，其说始于管子。三代之时，民之秀者乃收乡序，升之司徒而谓之士。固千百中不得一焉。”意思是说，“士”是一般民众中的佼佼者，有着超出常人的能力和智慧。

士人作为一个具有标示性的阶层而崛起与儒家起源有着深厚的渊源。关于儒及儒家的产生，学界一般追溯到殷周之变这一深刻影响中国历史的政治事件。伴随殷周之变朝代更迭的是人的主体精神力量的崛起，原本接受神祇福佑的殷商王朝陡然崩塌，殷商那些曾经掌管祝宗卜史的专职人员散落民间，只能依靠助人教学相礼为生，这些人就是早期的儒者。“儒”的产生是伴随着礼乐崩坏、贵族阶层没落以及文化权利下移等历史背景而兴起的。但早期的“儒”这一群体流品繁杂，既有为人所诟病的偷儒、贱儒，也有安于教书相礼之儒，亦有致力于复兴礼乐以平治天下的大儒，那些以“君子儒”“圣人儒”为生平志向的学派就是儒家。所以，冯友兰说：“孔子不是儒之创立者，但乃是儒家之创立者。”【4】从整个儒家发展演变的历程来看，这种士人的精神气质和追求一直贯彻始终，儒家对整个士人群体精神气质的提升和塑造有着里程碑式的突破意义。

在历史发展过程中，“士”作为传统社会的一个固定职业，长期以来被塑造成一个具有稳定精神气质的独特阶层或者特定群体，这个群体有着其特有的精神气质与价值追求。也就是说，对“士”的理解不能简单停留于个体特殊性来进行偶然性考察，而应该将其置于整个中国古代思想文化发展演变的历史进程中来进行综合考察，将“士”作为一个阶层和一种“精神传统”来探究它所深刻烙记的那种精神性意涵。如果将中国传统士人作为一个群体性精神事件来进行考察就会发现，士人群体那种独有的精神特质与其自身属性是密不可分的，士不像农、工、商那样直接从事社会生产劳动和提供物质生活资料，他们履行的更多是一种“精神职能”而非“物质职能”，士人群体是依靠文化知识来谋求生存的社会阶层。

一般来说，士人群体的这种“精神职能”不外乎两点：一是传播文化知识。士人大体相当于近代话语体系当中的知识分子，即在中国古代掌握文化话语权的知识分子。在文化教育贵族化、精英化的传统社会背景下，一般民众鲜有接受教育的机会，士人在传统社会对文化知识的保存和传播有着不言而喻的特殊地位。一般民众只能通过掌握文化知识的士人来提高文化水平，这里的文化知识更多指的是为人处世的道德知识。二是担当社会道义。士人的职能不仅体现在一般的职业化的传授文化知识，更是社会道义担当和社会良知的代表，担负起教化世道人心的使命，也就是人们所说的知识分子应该成为社会良知的代表，成为社会价值的脊梁，这是对士人更高层次的要求。质言之，士人群体的“精神职能”主要是道德层面的教化与担当。

以孔子为代表的儒家是士人群体的杰出代表，儒家士人群体的精神追求总体可以概括为“士志于道”。《论语·子路》说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”在儒家看来，“士”不应贪恋于物质生活的满足，应该有更高的道义追求，所谓“君子不器”,真正的士人不是通过具体技艺来谋求生存的，而是能够真正悟道以拯救世道人心。“士”要有坚韧不拔之刚毅品质、弘大浑厚之宽阔胸襟、心系苍生之仁爱精神，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”(《论语·泰伯》)甚至，“士”要将道义视为比生命还要重要的价值存在，“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣”(《论语·子张》)、“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)、“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”(《孟子·尽心上》)。所以，儒家特别强调一以贯之的“道统”,虽然关于“道统”儒家并未给予明确的定义，但其强调慧命相继的精神追求确是毋庸置疑的，而士人品格正是儒家孜孜恪守的道义品质。从这个意义上讲，“士志于道”显然是儒家道统不可或缺的核心要义。

从具体内涵来说，儒家所“志”于的“道”很大程度上就是为德之道、修身之道，“士志于道”也就具体表现为士风士德的追求，形成了儒家浓厚的重德崇教的精神传统。儒家所说的“为学”“为政”从根本上讲就是“为德”,就像孔子所说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)弟子学习的首要任务是涵养德性、增强德性修养，然后才是学习文化知识。儒家德性修养是一种对人之道德品格的关照，它关注的焦点在于人的品格完善，即如何通过行为主体内在道德修养、道德实践等方面的努力，成为一个道德的主体，成为一个完善的人。在儒家看来，一个完善的人应该是一个道德上能够自足、有道德主动性、道德自觉性的人。儒家一开始的出发点就不是追求现实社会的物质生活，它试图从最根本的意义上给人一种安身立命的精神基始和价值本原，按照宋明理学的说法就是“先立乎其大”,就是先把一种根本性的、基源性的东西确立起来，只要抓住这个最根本的、这个基源的精神存在，把人的精神真正挺立起来，使得人的精神真正高尚起来，其他的也就不是问题了，这叫做“本立而道生”。

因此，儒家在传统社会塑造了一个一以贯之的德教精神传统，这种传统历经儒家士人群体不断地演绎、发展、践行和推广。“士”在中国传统社会有着非常特殊的地位，他们实际上在君主和一般民众之间起到文化关联的精神枢纽作用。一方面，士人群体抱着“学而优则仕”的“上达”信念，努力实现由“士”到“仕”的转变，甚至晋级士大夫阶层来实现治国平天下的政治抱负；另一方面，士人群体也致力于“觉民行道”的“下行”路线，希冀通过自身努力来实现移风易俗的社会教化。前者塑造了儒家作为精英文化的德教大传统，后者则是大传统规范下的面向大众文化的德教小传统，儒家德教的大、小传统是以士人为中心连接在一起的。

二、政教：儒家士人德教的精英传统

提到儒家精英传统，人们的第一印象可能先想到的是圣人，人们也习惯性称儒学为圣人之学。其实，虽然儒家矢志于圣人之学，但圣人毕竟不是儒家典型的人格类型，孔子本人也说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)儒家核心的道德理念基本都是围绕君子之德而展开，比如“故君子必慎其独也”(《礼记·大学》)、“君子之道费而隐”(《礼记·中庸》)、“君子爱财，取之有道”(《论语·里仁》)、“君子喻于义，小人喻于利”(同上)等等。虽然儒家一再强调立志做圣人，但并没有指出通过什么样的具体规范性操作可以成为圣人，“圣人主要表现为范导性的目标，君子则更多地肯定了人格的现实化品格”【5】。儒家以圣人为目标设置了基于人性本善的道德本体，以君子锻造了修身养性的成德之路，二者密不可分：执泥于儒家圣人之德而不见君子之德，就容易把儒家过分拔高而想象成难以企及的道德伪善，抑或因为行为主体自知永远无法通过努力达成而轻易自暴自弃；仅见君子之德而不能体悟圣人德性的用意，则会把儒家停留于事功层面而难以进入终极关怀。因此，儒家士人德教的精英传统实质上是致力于塑造一个君子与士人合一的政教传统。

在儒家看来，真正的士人应该具有君子般的意志和品格，应该以道德的方式参与国家治理。从儒家的政治理念来看，它的设计思路基本上就是按照君子范式来设计，为政以德是儒家最高的政治理念。具体来讲，儒家为政以德通过“王霸—德刑—义利”之辨这一综合命题展开：第一，王霸之辨。“王霸之辨”是儒家关于政权合法性究竟源于王道还是霸道的辩论。孟子说：“以力假仁者霸，……以德行仁者王”,“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)宋代儒学家程颢将王霸的分别理解为心意是否端正，“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖，反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道”【6】。王道是源于一颗公正之心的坦荡无私的平坦大道，霸道则是偏狭私心所致的崎岖坎坷的曲径，二者的本质区别在于是否得天理之正。王道政治的核心内涵就是要求在社会治理中凸显道义原则，所谓“得人心者得天下”,“得道者多助，失道者寡助”。第二，德刑之辨。所谓“德刑之辨”就是指道德原则与刑罚原则之间的选择取舍与辩证关系。儒家“德刑之辨”可追溯到《论语·为政》:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意思是说，严厉的惩罚只能迫使老百姓心存畏惧而不敢犯法，却难以让民众心悦诚服地去接受。这相当于比较早的德治的思想，并且贯穿于整个儒家思想的发展演变过程，儒家士人也一直坚信德治有着法制难以企及的教化功效。正如《礼记·经解》所言：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”第三，义利之辨。儒家将君子义利观同质性地运用于社会政治生活，认为从国家治理者到一般民众不能完全以利益至上作为引导，否则最终会导致“上下交征利而国危矣”的后果，所以梁惠王问孟子何以利于吾国的时候，孟子回答是：何必曰利，并以此引申出统治者应该与民同乐、与民同情、与民同利等一系列论断。儒家通过“王霸—德刑—义利”之辨将儒家道德观充分融入政治生活，形成了儒家特有的“上达”的政教模式：“王霸”之辨是尝试从政治理念的高度确立政治道德化的根本属性；“德刑”之辨是政治道德价值策略的义理明辨；“义利”之辨是在现实生活之中落实政治教化理念。

为此，儒家为政治的道德合法性提供了三重依据：天命依据、历史依据、人性依据。所谓“天命依据”是指，统治者的政治行为(人道)从道义上应该与天地运行秩序(天道)相贯通，就像《易经》里所说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。作为人间政治权力的代表，执政者必须遵循“天理”“地时”“时序”“祸福”四种天道，真正成为能给百姓带来福祉的正义代表。儒家士人在劝政的时候经常以此做文章，认为“灾害”“祸患”“怪异”等各种自然异象代表着上天对人间君主“无德之政”的“谴告”。董仲舒就极力阐发天人感应之说，通过渲染天降异象来劝勉帝王实行德政。所谓“历史依据”是指儒家为政治道德性提供了一个合乎历史的德性传统，这就是肇始于孔子所推崇的三代美德政治，孔子自称“述而不作，信而好古”、“祖述尧舜，宪章文武”,孟子讨论人性甚至直接“言必称尧舜”,后世儒家不断将尧舜演绎成帝王治国理政的最高理想，历史上有为的帝王也自觉以尧舜为典范来督促自己成为有德之君。所谓“人性依据”是指儒家将性善论思想运用于政治教化，儒家坚信人人具有“水之就下”般的向善本性，虽然人与禽兽之别不过“几希”,但人具有异于禽兽的那种不学而知、不虑而能的“良知良能”,通过学习自然能够“爱其亲”“敬其长”,所以儒家认为执政者能否真正立德为民的根本在于拓展自身所具有的恻隐之心，将人之爱亲之心“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”地予以向外推演。

在上述基础上，儒家就实现了道德与政治、君子人格与士人德性的同质性连接。在儒家看来，君子除了作为道德标准的至高要求来规范自己外，还担负着“学而优则仕”的政治使命，这里的“学”不是简单的学习文化知识，更多是一种道德人格的确立，儒家认为“德”与“位”应该从根本上相匹配。儒家习惯以君子作为主语称谓来阐释政治道德，比如《大学》中所讲的君子实际上就是一种典型的有政治诉求的人格范式。很大程度上讲，真正的士人就是儒家所推崇的理想人格——君子——在政治生活中的呈现，君子与士人在儒家那里具有内在统一性。尤其自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”得到统治阶级认可之后，儒家在道德话语体系内将君子与士人联系的更为紧密，形成了以士人德教为主线，将学、政、道统一的精英道德传统。

正是因为这种精英教化的责任感和使命感，儒家士人必须对自身进行严格的道德要求。士人要有超乎常人的恒心和毅力，士人不应该贪图简单物质享乐，而是与统治者密切合作以进谏劝政、匡扶正义、执政为民，所以孔子说：“士而怀居，不足以为士矣。”(《论语·宪问》)孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”(《孟子·滕文公上》)在“上达”的政治教化过程中，即使遭遇挫折也要直言进谏，所以儒家并不赞同士人尤其是士大夫远离政治的隐逸之风，以士大夫身份而选择隐逸很难说是一种十全十美的美德，隐逸固然是一种与世无争的高风亮节，是一种精神高洁的选择，不媚俗权贵、率性而为、纯正自然，这也是一种很高的道德修养。但这种保守心态毕竟不是士大夫之天职，只做到了“独善其身”,尚未达到“兼济天下”之使命，未能担当起引领社会风尚之责任。如果士人背负如此沉重之使命却甘于隐逸，只能算作“犬士”“犬儒”,并未达到士之最高境界。哪怕面对物质极其匮乏、仕途极其不顺、甚至有生命之忧，士人也应该秉持“士可杀不可辱”的道德信条。正如孟子所言：“穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”(《孟子·尽心上》)范仲淹可以说是儒家君子人格与士人品格完美结合的典型代表，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是他忧系天下苍生的真实写照和生动演绎，深刻影响了中国古代政治文明发展的历史进程。

因此，儒家士人德教的精英传统实质上是一个“上达”的政教路线，就是将君子修身成德与士人为政以德紧密结合起来，要求为政者以符合道义的方式参与治国理政，为政的最佳方式不过是把君子德行全方位施诸于实际政治生活，为政者的心性修养程度从根本上决定了他们能否带来良性的政治活动。

三、俗教：儒家士人德教的世俗传统

相对于为政以德的精英教化传统，儒家世俗德教传统则是一种面向庶民生活世界的“俗教”传统，就是将儒家伦理道德价值观念进行世俗化推广、普及和传播的教化活动，将儒家道德学说以身体力行的方式潜移默化地融入世俗生活的教化过程，开辟了一条面向社会大众的具有鲜明实践特色的世俗教化传统。大体可以归结为如下四个方面：

定立家训传承家教家风。所谓家训主要指的是“父祖对子孙、家长对家人、族长对族人的直接训示、亲自教诲，也包括兄长对弟妹的劝勉，夫妻之间的嘱托。”【7】家训实质上就是儒家伦理价值观念在家庭领域的具象化，同时融入长辈的人生感悟、处事哲学以及经验教训，记录下来传承给子孙后人。家训凝载了儒家基本的道德观念，又把家族特色、人生经验融铸其中，对儒家思想有很多创造性的发展和展开，是儒家伦理世俗化的一个重要载体。家训的形式大体有口头相传、书面记载、行为事迹三种形式，其内容侧重成人立德的教化内容，它的功能侧重实用性、教化性而不是哲学的系统论证。家训的功能主要有四个：一是榜样引导功能，主要包括孝亲敬长、家庭和睦、立志高远、尊贵名节、抗敌御辱等等；二是犯过训诫功能，就是对违背人伦道德的过错行为进行劝勉，比如糟糠不弃、戒骄戒奢、廉洁不贪、谨言慎行、戒除恶习、近善远佞等等；三是家族经验传授，主要指家族在仕途晋升、开创家业过程中积淀的具体实用的阅历和经验，比如勤俭持家、立信为本、刻苦攻读、宽厚谦恭、与人为善等等；四是社会实用美德，诸如助人为乐、保护生态、体恤贫弱等等。在中国历史上，家训形成了一种“齐家”之道与优良家风家教传统。中国传统家训在传统社会发挥了极为重要的道德凝聚力，为整个家族成员的道德培养营造了良好的理论基础和道德氛围。中国古代乡村往往是同一姓氏聚合而成的村落，家训很大程度上又是族规、族训，对维系整个乡村社会秩序的稳定与和谐具有重要意义。

推行乡约成就里仁之美。乡约是中国历史上一种旨在乡村地区推行儒家礼仪道德以实现基层教化的契约形式。乡约具有一定的社会组织功能，但它的根本理念是道德教化。中国历史上第一部乡约《吕氏乡约》称设立乡约的宗旨是“以成吾里仁之美”【8】，梁漱溟认为乡约“是一个伦理情谊化的组织，而又是以人生向上为目标的一个组织”【9】，杨开道认为“乡约制度是由士人阶级的提倡，乡村人民的合作，在道德方面、教化方面去裁制社会的行为，谋求大众的利益。”【10】乡约的倡导者基本上都是儒家士绅，有乡里德高望重的儒家知识分子，有在朝为官的儒家官吏，也有退隐乡里热心公益事业的儒商、儒官，他们借助自身的威望组织基层民众自发兴起、自愿参与并书之于通俗简明文字以立约，以集体名义规范个体行为和应对天灾人祸的不测遭遇。从乡约内容设置来看，乡约的文本模式基本模仿《周礼》《礼记》等儒家典籍，乡约教化的指导思想、场景设置、活动流程都在沿袭儒家礼仪文化，所以杨开道说：“乡约的精神，就是三礼乡饮酒礼的精神，乡约的办法，也仿佛三礼乡饮酒礼的办法；不过一个是人民公约，一个是政府官法，一个是互助的实现，一个只是礼仪的演习。似乎乡约制度，又在乡饮酒礼之上!”【11】从这个意义上说，乡约的实质是儒家士人将儒家礼学典籍和礼教精神施诸于乡村社会来解决具体事务的实践性探索，这种实践活动在稳定乡村秩序、和睦乡村生活、增进邻里情谊等方面发挥着不可替代的作用。

宣讲伦理道德教化世道人心。儒家思想的最大特色就是它强烈的伦理道德诉求，这种诉求致力于建构一种心灵秩序与社会秩序相一致的道德实践模式。一方面，关于“人为何需要伦理道德”这一问题，儒家给出的答案是“人性道德期待与自我道德实现”,即伦理道德就是发扬人自身被赋予的善性以实现自身和成就自身。也就是说，伦理道德就是使人成为人应该有的状态，这一切都是内在于自身，不是指望外在精神力量，而是依靠人的内心信念、内在良知、内在自觉来把握人的道德走向。儒家伦理是一种内化型、内向型、内敛型的伦理道德，伦理道德是人自身能够成为“自己”的精神再现。另一方面，儒家试图将道德的功能发挥到最大普遍性，就是希望无论从人的内心，还是从外在的社会秩序的维持，都能够通过一个统一的标准、理念，将仁义道德从人的思想贯彻到人的行为，进而贯彻到整个社会秩序。希望通过道德的方式把整个社会与人的心灵秩序整合起来，儒家试图通过道德来进行社会秩序整合的意识非常强烈。儒家士人将这种理念推而广之进行大众化道德普及，通过基层教化组织来落实世道人心的教化，以通俗易懂的大众宣讲方式将伦理道德观念潜移默化地传递给普通大众。在宋代以后，儒家士人的家国情怀空前高涨，在地方性事务当中也展现出前所未有的热情，“受儒学价值观熏陶的士绅既可以选择施仁政于天下的人生道路，也可以选择留在地方社会成就一番事业，成为一名‘地方圣人’,这可以说是宋代儒士的新理想。”【12】以王阳明为代表的儒家心学和致良知学说更是极大地调动了普通民众参与自我道德建设的积极性，对于基层民众道德启蒙有着深远影响。

不离人伦日用常行的世俗关怀。儒家伦理贯穿世俗生活并深刻而全面地规约着人们的社会行为，成为规制民众社会行为规范以及生活习俗的价值依据。民众日常生活中的婚丧嫁娶、送往迎来、岁时节令、建筑设计、地方文化无不渗透着儒家道德教化的意涵。儒家参与地方性事务往往伴随一些集体性的仪式、规范与活动，这些并非繁琐而无用的刚性约束，反而恰恰是儒家将伦理价值观念植入社会生活的不可或缺的教化载体，通过这些载体让参与者释放和表达内在的伦理情感，感受和领悟教化活动的伦理意义，达到寓教于俗的教化目的。比如，丧祭之礼是儒家表达孝道的一种普遍性生活礼仪，儒家将丧祭看做比“事生”更重要的一件人生“大事”,这是因为“事生固当爱敬，然亦人道之常耳；至於送死，则人道之大变。孝子之事亲，舍是无以用其力矣。故尤以为大事，而必诚必信，不使少有后日之悔也。”【13】为此儒家设置了包括“事死如事生”、丧孝、祭孝、三年之丧等各种厚重的礼制，就是为了让服丧者能够通过丧祭之礼感受报本反始、慎终追远的伦理深义。对于一个人的人生而言，儒家礼仪安排可以说是从出生到坟墓，“儒家的教化实践具备非常高的智慧，它从一个人的出生到死亡的纵向时间上，从一个人由家庭到社会的扩展的横向空间中，无时无处体现出儒家教化思想的存在，以多种形式将儒家义理贯穿到生产、生活的方方面面，在悄无声息间，在润物无声中实现了人们德行的培养和品格的提升。”【14】通过纵横交错、方方面面的教化形式，儒家实现了将学术思想融入现实生活以敦厚社会风俗的教化目的。

总的来看，儒家伦理知行合一的实践特质在民间化过程中展现的淋漓尽致，儒家士人将精深的伦理道德义理以通俗易懂、贴近生活的方式进行传播和实践，在平民生活世界构筑起一个系统庞大的教化网络，对于儒家伦理道德民间化以及改善社会风俗产生了深远影响，“儒学的教化理念与社会生活、民众生活形成一种良性的、相切互动的关系，因而使中国两千多年的传统文化具有着一种自身创造转化和发展的活力”【15】，这也是儒家思想能够依然保持足够生命力的关键所在。

四、儒家两种德教传统的关系与局限

从两种德教传统的关系来看，士人在儒家德教的大、小传统之间起到关键勾连作用，究其根本是儒家士人将道德教化分别施诸高层与基层而产生的两种“异向同质”的德教传统。所谓“异向”指的是德教路向之差异，面向士人、君主实施的是一种“上达”的针对高层的“得君行道”之“政教”,实质上这种德教就是向精英阶层施教的教化方案，也是儒家主流的教化方式；面向一般民众实施的是一种“下行”的针对庶民的“觉民行道”之“俗教”。所谓“同质”就是指这两种德教施行的本质思路相同，无论对于士人乃至君主还是普通民众，儒家均诉诸于行为主体发掘自身善性以成就德性来达到教化目的，士人、君主修成君子之德才能够为政以德以实现善政，所谓“内圣而外王”；普通民众只有习善成德、习礼成俗才能够修身成德以实现移风易俗，即所谓“一道德，同风俗”。《大学》里讲：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”,儒家将修身这一道德统一性原理贯穿于整个社会诸阶层以实现教化的普遍性。

在这个意义上说，儒家德教之两种传统与芮德菲尔德之大、小传统既相似又存在很大不同，二者都存在对文化现象主次的二级划分，芮氏关注的是精英文化系统与平民文化系统二者之间的相对独立性与交流互动，而儒家则是在精英传统与世俗传统之间存在一个具有绝对能动性的士人阶层来开展双向德教以实现“政教”与“俗教”的连接，芮氏大、小传统是一种二元式的交互传统，儒家德教传统则是双向道德主体间性的教化模式。主体间性(intersubjectivity)又被译为“交互主体性”,是胡塞尔为了防止先验现象学陷入唯我论哲学而提出的一个现象学概念，他基于此建立了超越“独我”的交互主体的生活现象学。主体间性是与主体性相对的，主体性强调自我意识的相对独立性，主体间性则注重主体之间的关系性。本文所说的“双向道德主体间性”德教模式指的是以一个主体为中心面向另外两个主体所展开的关系性德教。一方面，儒家劝政的前提是充分信任为政者，相信士人能够挺立人格以推行善政，相信君主具备发政施仁的行为能力。比如孟子对梁惠王劝政的时候就区分了“不为”与“不能”两种情况，他说：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’,是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’,是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。”(《孟子·梁惠王上》)即是说，孟子认为梁惠王完全具备实行仁政的行为能力，很多情况下并非“不能”而是“不为”。

另一方面，儒家士人又试图激发民众道德主体性以实现在基层社会的“俗教”，同样也是一种主体间性的德教，即通过肯认他们内在良知以调动其道德自觉性。或许有人会认为肯定普通民众道德自觉性言过其实，但在儒家思想范围内却是可以成立的。儒家确实承认道德认知有高低之分，圣人不学而知、不学而能、安而行之就可以合乎伦理道德，君子慎独自律、省察克制、体悟圣学可以修身成德而成就道德典范，普通人则很难达到这种境界，所以孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)但是，儒家也同时承认“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”“人人皆有良知”,赋予普通民众以成就德性的可能性、能动性与主体性。儒家以往给人常识性的印象是关于圣人、君子的精英之学，而“日用而不知”的儒家世俗传统却往往不被重视，从儒家思想发展演变历程来看，“‘世俗化’从来就是儒学的本来性格，尤其是唐宋变革以来，随着新儒学运动的发生和开展，儒学的世俗性特征就日益凸显，到了明代阳明学的时代，更是推波助澜，一场轰动上下、风靡朝野的心学运动、讲学运动乃至乡约运动此起彼伏，蔚为壮观，意味着儒家思想文化的迅速下移以及在士农工商中的全面渗透，形成了一股不可阻挡的思想潮流。”【16】因此，我们既要看到儒家德教精英传统与世俗传统之“异向”分别，亦要看到二者之间与士人群体构成的双向道德主体间性的“同质”关联。

但同时也要注意到儒家德教传统的缺陷。儒家德教从根本上讲还是一种充满理想主义色彩的心灵德教，具体道德实践的效果并非像儒家预想的那般理想。第一，伦理关系可能被固化为纲常名教。伦理关系是真实存在的人伦关系的客观呈现，道德是社会成员为了维系人伦关系所应该遵从的行为准则，儒家重伦理、讲道德对于构建和谐有序的社会关系的价值不言而喻。但在社会化过程中，尤其随着儒家成为国家层面的意识形态之学，儒家建构起来的伦理关系也随着统治者实际需要异化为纲常名教，“君让臣死臣不得不死”“愚忠愚孝”“三从四德”也就随之出现。第二，道德教化容易沦为空洞摆设。道德教化在儒家道德体系中处于最核心位置，被视为一种比刑法更高明的为政手段和教育方式。但人性有很多难以克服的弱点，就像荀子所说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”(《荀子·荣辱》)完全依靠道德自觉和教育感化很难实现社会所期望的教化效果，合理的硬性制度规约很大程度上恰恰是柔性道德得以施展的基本保障，道德与律法是辩证统一的关系。第三，仁义道德可能被假借以谋取私利。儒家理想的道德设想在特定情况下反而成就了矫伪饰行、沽名钓誉的不道德行为，这就是所谓的假借仁义。在“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的社会现实下，统治者不可能真正站在开启民智的立场上开展道德教化，而是“以政治的欺骗性不断蚕食道德的本真意义，假借道德的外衣玩弄政治的伎俩，于是为政者的伪德之现象就发生了。”【17】再如，“举孝廉”是源自西汉一直延续至东汉的重要选官制度，设计的初衷是“在家为孝子，出仕为廉吏”,但到了东汉后期却成了一场骗取功名的作秀游戏，“举秀才，不知书，察孝廉，父别居，寒素洁白浊如泥，高第良将怯如鸡”(《抱朴子·审举》)。显然，这些都应该值得深刻反思。

注释
 
1【美】罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》,王莹译，中国社会科学出版社2013年版。
 
2 费孝通：《江村经济》,戴可景译，北京大学出版社2016年版。
 
3 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,生活·读书·新知三联书店2009年版，第16页。
 
4 冯友兰：《原儒墨》,《清华学报》1935年第2期。
 
5 杨国荣：《君子人格：历史内涵与现代意义》,《江汉论坛》2020年第5期。
 
6 程颐、程颢：《二程集》,中华书局2011年版，第450—451页。
 
7 徐少锦、陈延斌：《中国家训史》,陕西人民出版社、人民出版社2011年版，第1页。
 
8 吕大临等：《蓝田吕氏遗著辑校》,陈俊民辑校，中华书局1993年版，第567页。
 
9 梁漱溟：《新社会组织构造之建立—乡村组织》,载《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社2005年版，第322页。
 
10 杨开道：《中国乡约制度》,商务印书馆2015年版，第27、54页。
 
11 黄书光：《中国社会教化的传统与变革》,山东教育出版社2005年版，第282页。
 
12 朱熹：《孟子章句集注》卷八，载《四书集注》,凤凰出版社2008年版，第279页。
 
13 刘华荣：《儒家教化思想研究》,兰州大学博士论文2013年，第208页。
 
14 李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》,黑龙江人民出版社2006年版，第459页。
 
15 吴震：《泰州学派研究》,中国人民大学出版社2009年版，第434页。
 
16 陈宗章：《“道德的政治”抑或“政治的道德”——先秦儒家“教化”思想的本质辨析》,《河南师范大学学报》2011年第6期。