葛兰西的“现代君主”观念其实是取消道德对于政治的引导与规范，与儒家“为政以德”的学说背道而驰。葛兰西在讨论“现代君主”这一问题时，结合《君主论》的主要内容，对马基雅维利的“政治科学”进行深入剖析，认为与其将《君主论》视为一部系统的论著，不如把它看作是“生动的”作品。因为在这部极具神化色彩的作品中，政治意识形态与政治科学被巧妙地置于戏剧形式之中，以艺术的姿态展示自己的内容，各种不同的角色都有其象征意义，尤其是统帅成为教条与理性的化身，从而突出“集体意志”的重要性。在葛兰西看来，马基雅维利使得政治科学摆脱了宗教与道德的束缚，成为一门独立自主的学科，也就是说“政治科学是自主的活动，它具有与道德和宗教不同的自身原则和规律。这个命题具有深远的哲学影响，因为它暗中引进了新的道德观和宗教观，引进了一种新的世界观。”[1]在这种被誉为“新的道德观和宗教观”中，抽象的道德标准被视为毫无用处的空谈，必须从政治生活中退出。政治道德应该是具体的，属于政治的衍生物，或者说从属于政治。当政治活动在崇高理想的引导下，逐渐完成伟大的历史任务，才能确保政治道德能够在具体的行动和方法中得以落实。否则，既不能推进政治活动，又无法提升政治素质，最终导致愈加严重的道德堕落。


与“现代君主”展开对话是儒家摆脱近代以来政治困境的重要途径之一。本来，儒家是积极参与政治活动的学术派别，近代以来却遭遇了前所未有的困境。其中的原因非常复杂。最值得深思的就是作为传统儒家的主要组成部分——士大夫与政治之间关系。作为政治实践的主体，士大夫在传统政治中发挥着重要的作用。然而随着世界格局的变化，帝制时代的活动方式已经不能有效地解决现实问题。士大夫的身份已经无法见容于现代国家。传统的君主依然让位于“现代君主”。“现代君主”不再是个人，而是政党。当士大夫遭遇“现代君主”之后，暴露了自身的弱点。因而必须改变自己的生产方式，转换自己的社会角色，接受“现代君主”的领导与改造，才能克服帝制时代的局限性，真正融入现代社会。


在传统社会中，士大夫与庶人之间存在着隔阂。整个社会缺乏动态的发展，徘徊于静态的统治。士大夫热衷于获得特殊身份，脱离生产劳动，逐渐成为养尊处优的利益集团。社会财富分配由此出现严重的不平衡，不断激化矛盾，酝酿大规模的动荡。这与儒家经世致用的初衷构成背反。儒家关注社会正义，然而士大夫的生存方式严重阻碍了追求群体幸福的历史进程。因而，削除士大夫的特权势在必行。儒家不等于士大夫。儒家是具有担当意识的社会力量，士大夫是官僚制度的组成部分。二者之间存在交叉重叠的部分，但是不完全相等。儒家可以跻身于士大夫行列，借势行道，为民众谋福利；士大夫却不一定具备儒家的人文情怀，甚至鱼肉百姓，依仗自己的特权危害社会。消灭士大夫的残余势力对解放儒家也是非常必要的。作为具体存在的个体，儒家担当着实践王道的历史使命。当历史境遇较为顺利时，儒家集思广益，以弘毅的气度促成各个领域的发展；当外在环境不利于儒家的生存时，只能采取“遁世无闷”的态度，为传承圣贤学脉保存微弱的力量，甚至有必要“退藏于密”，等待时机的转化。无论以什么样的姿态迎接外部的挑战，王道观念与经典的义理价值都是不可偏离的，否则儒家精神将会面临扭曲、变质甚至是被抛弃的危险。因而，如何寻求王道观念与“现代君主”的契合点，成为目前的重要任务之一。儒家应当在这个具有探索意义的问题上多做苦功夫。


与葛兰西对马基雅维利的解读有所不同，陈焕章没有将政治与宗教的分离视为现代性的标志。因为这既不符合实际情况，也无法骤然达到。葛兰西对《君主论》的阅读仅仅表达了自己的政治观念，在很大程度上忽视了历史文化传统对君主与“现代君主”的影响。与西方社会呼吁的政治与宗教分离有所不同，中国历史上的儒家与政治保持着千丝万缕的联系。但是，从宗教层面上讲，儒家对政治生活的态度并非“政教合一”。这一点可以从“孔子素王”开启的教统与政统分立的历史事实得到证明。在陈焕章看来，“自有孔教以来，中国从未将孔教与国家政治分开的时期，除非中国要毁灭她的全部文明。而中国毁灭自己的整个文明，这样不仅不明智，也不必要，而且也不可能，此即孔教的主要特征”，[2]儒家敢于参与政治活动，希望能够在道德理想的支撑下发挥儒术的积极作用，化解政治生活中的危机，促进权力机制的良性运作。儒家主张推行“仁政”，以德行作为维系人际关系的纽带，以此消除权力可能带来的负面影响。在儒家看来，单纯的法规可能暂时起到压制和束缚的作用，但是它很难从心理层面将社会成员统合起来。法律可以维持人与人之间的外在关系，但只能起到消极的惩戒作用，无法构建良好的内在关系。毕竟人与人之间的外在关系最终必须以内在关系作为基础，否则无法开诚布公，深入交流。儒家参与政治活动，不仅是自身的文化传统，更关系到除暴安良、改善民生的实际效用。历代圣王贤臣的功勋可以证明这一点。唐甄以儒家必要“言功”作为论点，阐发参与政治活动、建功立业的必要性，指出：

 

儒之为贵者，能定乱，除暴，安百姓也。若儒者不言功，则舜不必服有苗，汤不必定夏，文、武不必定商，禹不必平水土，弃不必丰谷，益不必辟原隰，皋陶不必理兵刑，龙不必怀宾客远人，吕望不必奇谋，仲尼不必兴周，子舆不必王齐，荀况不必言兵。是主圣贤者，但取自完，何以异于匹夫匹妇乎？[3]

 

参与政事是儒家的分内之事。儒家将政事视为协调权力运作、改善民生的基本途径，而不是横征暴敛的手段。就孔门弟子而言，冉求、季路具备参与政事的才能，为季氏效劳，本无可厚非。但是，冉求帮助季氏聚敛财富，引起了孔子的强烈不满。孔子认为冉求“非吾徒”，号召弟子们鸣鼓而攻之。从文献角度来看，《尔雅台答问续编》收录了马一浮先生所作的《示吴敬生》具有非常高的理论价值，其中涉及对儒者参与政事的看法，“圣人之恶聚敛，恶党，恶若此。贤者不得已而仕于乱世，宜以此为鉴。”[4]然而解决问题的关键，并非华丽转身这么简单，必须从经济发展的角度对自身的社会地位进行全面反思。儒家必须具备良好的生存技能，以此作为“自养”的手段，为推行道义奠定最基本的物质基础。否则，将入仕视为聚敛的途径，不仅无法坚守优秀的品格，而且极易酝酿腐败的因素，对公共利益造成巨大的危害。


儒家将天下与万民的利益视为根本利益。一切权力运作都应该以此作为鹄的。在儒家的视野中，天下是天下人的天下，并非一己之私，更不是特殊人群聚敛财富的手段。这一观念渗透在黄宗羲的著作之中。在他看来，儒家入仕做官，是为了天下苍生，而不是为了君主；是为了黎民百姓，而不是为了一姓帝王。儒家的政治观念立足于天下万民的根本利益。君主凭借威权，迫使自己放弃道义，也无法获得儒家的赞同与顺从，也就是说“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！”[5]苟全职位，丧失道义，是儒家深恶痛绝的事情。鬻道自肥，为“一身一姓”的君主扮演奴婢臣妾的角色，甚至从心理层面认同这种价值取向。这种人早已丧失自称儒家的资格，成为《春秋》大义诛伐的“万世小人”。儒家讲求的君臣伦常是建立在天下万民基础上的公共伦理，而不是私昵恩情的君主与宦官臣妾的关系。


儒家从事政治活动，必须处理好“爱民之心”与“爱民之政”之间的关系。权力运作必须以“爱民之心”作为初衷，否则将会变成单纯的争斗与胁迫。单纯的“爱民之心”并不能改变国计民生，必须通过“爱民之政”发挥实际作用，进而维护好广大民众的利益。在推行“爱民之政”的过程中，必须以“爱民之心”作为参照，及时发现具体实践的不足之处，对其进行有效的调整，防止出现较大的偏差。这就需要发扬“询及刍荛”的优秀传统，广泛听取民众的意见，切实改善工作方法。例如，王阳明在推行“十家牌法”时就表达了这一基本观念，“惟欲剪除盗贼，安养小民。所恨才短智浅，虽怀爱民之心，未有爱民之政。父老子弟，凡可以匡我不逮，苟有益于民者，皆有以告我，我当商度其可以次举行。”[6]从消极作用来看，“十家牌法”的作用在于清除盗贼，维护地方稳定，但这只是求稳。王阳明希望将这套保甲制转化为改善民风的途径，为儒家的礼乐教化提供地方组织的支撑，以便在更大的范围内推广成功的经验。


儒家能够确保“现代君主”平稳有效地行使自己的权力。葛兰西将“现代君主”赖以生存的因素归结为“群众的要素”、“主要的凝聚力”和“中间力量”这三个方面。大致说来，“群众要素”强调“现代君主”必须以群众作为根基，不断获取群众的忠诚与信赖，以钢铁般的纪律牢牢地集中、组织、约束和掌握群众，使其成为取之不尽、用之不竭的资源；“主要的凝聚力”强调“现代君主”必须善于将国家内部各种政治势力组合起来，将一套完整的政治观念贯穿其中，借以增强凝聚力、向心力和约束力，为扫清发展道路上的障碍提供强大的力量。“中间力量”通过一定的方式将“群众的要素”和“主要的凝聚力”连接起来，使二者能够享有共同的精神与道德。当然，这里所说的道德是组织内部特有的道德，与传统道德有着明显的差异。“中间力量”与“群众的要素”、“主要的凝聚力”必须保持一定的比例，借以维持集团的稳定。一般来说，“现代君主”不会被正常的手段消灭，因为“主要的凝聚力”发挥着重要的作用，“它的出现与现存的客观物质条件密切相关，尽管后者仍处于分散和动荡的状态。当另外两个要素不能不形成的时候，即第一要素反过来有必要形成第三要素”，[7]也就是说，“群众的要素”转化为“中坚力量”，使其得以延续并能发挥自身的作用，此时“现代君主”就能够保持自己的生命力，也就无法被正常手段消灭。儒家非常注重取信于民，并对民众进行政治、军事、道德等方面的教育，使其成为国家赖以生存的基础。再者，儒家强调“建立皇极”的必要性，毕竟国家的政治生活离不开强有力的中央，“皇极”不仅具有“大中之道”的涵义，更可以理解为具有优秀品质的统治者。在世袭制中，最高统治者通常是君主，他们要善于运作整个国家机器，对臣工进行全方位的利用与管束；在禅让制中，最高统治者由推选产生，不仅具备高超道德统治术，更是公认的道德君子，他们在贵族群体中进行斡旋，凭借国家机器维系职官与民众之间的关系，进而维护自身的统治。当然，这些职官基本上都具有一定的社会地位。


儒家的圣王学说有助于培养“现代君主”的纪律性、责任感和发展的眼光。在葛兰西的观念中，“现代君主”非常具有纪律性，以自律的精神将国家的法律条文吸纳到自身的治理原则中去，成为整个社会的效仿对象。从人员构成与观念形态等方面来看，“现代君主”能够创造新文化，以坚定的意志、崇高的理想与觉悟改变现实。儒家具备“反求诸己”的自律精神，以身作则，教化民众，将“日新又新”的精神落实在具体实践之中，推崇“刚毅木讷”的质朴品德，以礼制条目规范自己的言行举止，避免自身陷入刑罚的网罟，从而有效地推动社会发展的进程。就传统的君主而言，占据崇高的地位，执掌强力的权柄，最需要以“道”作为指导，观察事物，处理问题。正如陈亮在《勉强行道大有功》一文中所说的那样 ，“夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也”，[8]君主必须善于控制自己的情绪变化，才能较为准确地认识和把握“道”，进而维护自己的政治地位，建功立业，实现国家富强和民众幸福。这一点在马基雅维利的《君主论》中也有相关论述。“现代君主”比传统的君主更进一步，构建明确的政治纲领，要求所有的组织成员精诚团结，为实现最高理想而努力奋斗。组织纪律成为铁定的法则，必须严格遵守。儒家有着完整反省理论，并且制定了一系列的“功过格”，检点身心，有助于提高个体的素质，促进群体生活的和谐、稳定与发展。这对于“现代君主”来讲非常具有借鉴意义。


儒家的刑罚观念在一定程度上能够帮助“现代君主”处理许多日常事务。“现代君主”必须对其成员进行有效地管理，防止出现各种违法纪律的现象。国家的法律义务已经被成功地转化为“现代君主”的行为准则，甚至是某种意义上的伦理道德。对于自身成员来讲，“现代君主”制定的纪律与准则已经变成一种自由，要求所有成员必须无条件地遵循。如果出现了违反纪律的情况，就会按照相关规则加以惩处，毫不姑息迁就。儒家的刑罚观念中也有相应的成分。儒家所谓“刑不上大夫”其实是指“大夫有刑”，根据在于“士尸肆诸市，大夫尸肆诸朝”。《周易》所谓“鼎折足，覆公餗，其刑渥，凶”也是明证。这里所说的“刑渥”其实就是“刑剭”，而郑玄对此所作的解释更能说明“刑不上大夫”是指“大夫有刑”，即所谓“凡有爵者，与王同族，大夫以上，适甸师氏，令人不见，是以云‘刑不上大夫’。”[9]也就是说，有专门的职官对特殊人群实施刑罚，并不存在“大夫无刑”的情况。这一点对于“现代君主”执行纪律有着重要的借鉴意义。


儒家确立的权力更迭准则有助于“现代君主”平稳有效地实现权力交接。一般说来，在权力更迭过程中，很容易出现选举与既定继承者之间的剧烈冲突。“现代君主”也不例外。从表面现象来看，选举似乎能够充分尊重民意，集中反映多数人的意志，有助于增强凝聚力。但是，问题在于无论儒家所谓“立适”、“立子”的继承规则，还是“现代君主”形成的一套有效的选拔机制，都无法抵抗突如其来的选举。也就是说，选举很有可能被转化为冲击既定规则的手段，对局势稳定构成相当大的危害。这一观点的前提是政治生活已经具备完善合理的权力更迭机制，并且已经按照这套机制确立了合法的继承人。当合法的继承人已经得到认可，而且能够按照游戏规则进行活动，此时就不能通过新一轮的选举改变既定事实。从经典文本的角度来看，《春秋》隐公四年“卫人立晋”，就是对众人立君这一政治行为的反思。依据粗浅的道理，众人立君这一事件充分地反映了多数人的意志，是政治进步的表现。但是，《公羊传》却认为经文中的“立”字正好说明“其立之非”，或者说是“立者不宜立”。《穀梁传》的解说就更为清晰，那就是“《春秋》之义，诸侯与正不与贤”，意思是指既然已经确定了立嫡原则，就不能随意毁弃原则，依靠众人立君的方式扰乱政治局面。俞樾借此反思民主制度的不足之处，指出：“不问其当立、不当立，苟以得众而遂予之，则天下乱自此多矣。海外荒远之国，君臣之分未明，或由众人推举，遂为之长，岁食其奉而治其事，若傭焉者，榛榛狉狉，固难与语《春秋》之义也。”[10]本来，贤能人士得到众人拥戴是件好事，俞樾也赞赏选举制度的客观性。但是，选举一旦成为权贵或实力派操纵民意的手段，例如石碏立晋，那么必将激发大规模的角逐与冲突，甚至会导致政权的波动与覆灭。因而必须妥善处理既定的权力更迭原则与临时选举之间的关系，防止出现祸乱。


儒家对“现代君主”正确处理政府与民众之间关系有着积极作用。“现代君主”通过政府行使自己治理国家的权力。儒家很早就认识到“政府宰民而并宰君”的道理，将先秦时代的“君”、“臣”关系转变为“政府”与“君”、“民”之间的关系。在先秦时代的理论家那里，“君”、“民”之间在很大程度上表现为对待关系，一旦君主成为“一夫”、“寇仇”，就会出现大规模的动荡。二者之间缺乏一个缓冲地段。当“政府”被赋予“宰”的职能之后，“君”、“民”之间就不再是直接对待关系，而是在“政府”的协调下发挥各自的积极作用。当然，这里所说的“宰”不仅有“主宰”、“宰治”的意思，更有协调管理的涵义；这里所说的“政府”也并非现代意义的政府。传统儒家所谓“政府”是“制度数”在权力运作层面的显示，具有鲜明的神圣性。从经典承载的义理价值来看，“政府”的权力来源不是单纯的民意，而是“三才之道”的具体化结果。可以说，“君”具有统摄群伦的作用，而“政府”则具备“宰”的职能。儒家所谓“政府宰民而并宰君”能够在“现代君主”发展为国家之后发挥“宰”的作用，防止“现代君主”与国家之间出现裂痕，促进二者之间的和谐与稳定。在葛兰西那里，“现代君主”凭借实力发展为国家，“它的构想、组织和领导方式或形式都是为了完整地形成国家（完整的国家，而不是实际所了解的政府）或世界观”，[11]这些结果反过来促使国家与“现代君主”不断调整自身状态，进而解决更多复杂的问题。“现代君主”的客观目的是国家。但是，在这个发展过程中，会出现许多盲目而又片面的纷争。“现代君主”必须充分考虑自己是否具备历史文化合法性，以此作为论证历史必然性的基础条件，进而发展和壮大自己的力量。儒家主张将人文传统贯穿于政治生活之中，防止权力运作削弱民族文化的影响力。


仁政学说是儒家适应君主与“现代君主”统治的理论基础。在儒家看来，廓然大公是对自私自利的超越，仁是对廓然大公的超越。最高的价值在于仁。只有将仁落于实处，才能逐步改变社会现状。这不仅要求个体在实践过程中以仁作为改造自身与外部环境的信念，更要求在“制度数”的层面将生生之德具体化为制度保障，为社会成员的生存与发展创造较为宽松的社会环境。在这个过程中，儒家必须彻底改变自己的社会角色，从原先的士大夫转变为现代社会的知识劳动者，从漠视普通民众的谋生手段和生存样式转变为主动融入大众生活，从旧式的艺术生活转变为信息时代的技术革新，从静态的个体感受转变为动态的团队合作。只有实现了这四个方面的转变，儒家才能在改造自身与改造社会方面取得显著的成效，否则将会流于空谈。


注释


[1] 葛兰西，《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第96页。

[2] 陈焕章，《孔门理财学》，中华书局2005年版，第56页。

[3] 唐甄，《潜书》，中华书局1955年版，第3页。 

[4] 刘梦溪 主编，《中国现代学术经典•马一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第489—490页。

[5] 黄宗羲，《明夷待访录》，见于《黄宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第5页。

[6] 钱龙正，《阳明先生保甲法》，丛书集成初编，第932册，第1页。

[7] 葛兰西，《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第115—116页。

[8] 陈亮，《陈亮集》上册，中华书局1987年版，第100页。

[9] 陈寿祺，《五经异义疏证》卷下，续修四库全书，第171册，第100页。

[10] 俞樾，《达斋春秋说》，续修四库全书，第148册，第 358页。

[11] 葛兰西，《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第222页。


作者惠赐儒家中国网站发表