【冯正强】自由的理解抑或任意的独断？——就《论语》“四十而不惑”章真伪问题的理解
自由的理解抑或任意的独断？
——就《论语》“四十而不惑”章真伪问题的理解
作者：冯正强
来源：《孔子研究》2021年第3期
关键词：理解；《论语》；四十而不惑；文本
作者简介：冯正强，男，1981年生，河南商城人，信阳师范学院马克思主义学院副教授，硕士生导师，研究方向为哲学解释学、美德伦理学。
近读李振宏先生发表于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2020年第1期论文《〈论语〉“四十而不惑，五十而知天命”章是伪作》一文（下文简称该文）【1】，深为作者渊博的文史知识和自信的理论姿态而叹服，作者对这一问题的探讨无疑是富有意义的。笔者才疏学浅，不敢妄断孔子“四十不惑”章的真伪，仅就该文的一些基本推理过程和论断，及其背后涉及的关于理解的一般性问题，本着以文会友切磋交流的初衷，提出一些不成熟的看法，不当和冒犯之处尚恳请李先生理解见谅。
一、孔子年龄问题的确约之争
孔子这段话，初读之下，确实给人感觉年龄感十足，从十五岁志于学到七十岁从心所欲不逾矩，确如该文所言，给人一种“整齐划一，十年一个台阶有规律地递进”的印象。该文就此质疑：这个孔夫子“为什么如此诡异，竟然是有规律的十年来一次彻悟，上升一个台阶”？
笔者以为，这种质疑确实有一定的合理性，也确有可疑之处，但这种质疑显然仅仅是质疑而已。一个人到底能不能十年一进阶、十年一彻悟？一般而言不可能，但也不是绝无可能。该文由一般而言的不可能直接推出个别情况下的不可能，这是一种独断论。一般的情形并非等同于全称的判断，只不过是经验中的大多数或者绝大多数情形，并不能否定个别的特例的存在。简言之，我们不能由一般生活中不存在十年一进阶、十年一彻悟的情形，就否定这种情形的根本不存在，其不合逻辑性是显而易见的。
事实上，孔子这段话中所说的年龄段问题，我们没必要作如此狭隘的具体化理解。正如《木兰辞》中“将军百战死，壮士十年归”这句话里的“百战”与“十年”显然不能字面化理解为一百场战争和十个年头一样，我们对《论语》中孔子这种年龄段的划分也不必要非理解成一个整齐划一的“十年”，它就是人生不同阶段的一种象征性说辞而已，虽然可能带有夸张成份，但也不过是增加了一点儿文学色彩，谈不上“如此诡异”。
二、“十有五而志于学”与“为中华之崛起而读书”
该文认为，孔子是否十五岁才志于学是值得首先怀疑的一个问题。理由之一是，孔子如果十五岁才志于学的话，那他就绝无可能在两年后即十七岁的时候就能让孟釐子大加仰慕，这“显然有后人编造的痕迹，而且编造者并不聪明”。对此论断，笔者实在不敢苟同，这种质疑不仅过于专横，而且明显有违常理。自古英雄出少年，孔子说十五岁志于学并非意味着十五岁才开始学习，我们虽然不能断定少年孔子必定天赋异禀，但至少我们可以断定少年孔子绝非天资驽钝。十七岁时成为让世人仰慕赞叹的少年，古往今来绝非少见。央视新闻2020年11月8日报道，近日杭州第二中学高二学生李依婷因研究如何让大闸蟹的膏更厚而荣获“世界顶尖科学家协会优秀小科学家”称号，即是顺手拈来的一个例证。故笔者认为这第一条理由是说不过去的。
该文对这句话的质疑理由之二，即认为孔子十五岁时的“志于学”之“志”意味着“一种清醒的自觉的理性追求”，意味着“不是一般的入学读书的问题，而是有明确的读书目的，为着肩负某种历史使命而求学”，而将这种具有独立人格和远大志向的“圣人”光环套到一个年龄一般的少年孔子头上，“是不合适的”。其实阅读至此，相信大多数读者都会同笔者一样，脑海中瞬间呈现出周总理“为中华之崛起而读书”的故事。1911年的一天，正在沈阳东关模范小学上课的魏校长问同学们：你们为什么要读书？同学们纷纷回答：为父母报仇，为做大学问家，为知书明礼，为让妈妈妹妹过上好日子，为光宗耀祖。……等到14岁的周恩来发言时，他说：“为中华之崛起！”魏校长听到一惊，又问一次，周恩来又加重语气说：“为中华之崛起而读书！”周恩来的回答让魏校长大为赞赏【2】。14岁的周总理能具备如此之清醒的自觉的理性追求，能自觉肩负起为振兴中华这一神圣历史使命而读书，我们又如何能够理直气壮地质疑两千多年前的孔子不能为“某种历史使命而求学”呢？因此，我们完全没必要将这种“志于学”神圣化乃至神秘化。笔者以为，一个人在读书上只要具备了“一种清醒的自觉的理性追求”，就完全可以断定他是“志于学”了，我们没必要有意拔高“志于学”中神圣性的一面。孔子十五岁即具备一种自觉清醒的学习意识，这无非就是一个既非平凡也非神圣的客观事实而已。
三、三十而立与主体自觉
该文接着质疑了“三十而立”的真实性。首先顺带说一下，文中作者自己也认为将黄侃《论语义疏》中“古人三年明一经，从十五至三十是又十五年”理解成“【3】年明一经、15年通《五经》之业的时候，就纯粹是无稽之谈了”。那么作者自己对孔子这段人生自述也作此解读又该如何理解呢？
回到正文，该文这一段质疑的思路是：（1）将合理的解释暂且搁置一旁，如其所说：“但是，所谓立，只能有这一种解释吗？”（2）推出新的解释，即穆叔所谓“立德、立功、立言”，认为这三“立”才是时人关于“立”的最通常的理解，而（1）“无法得到证实，只是人们的臆测或演绎”；（3）给出理由：“立”是动词，意为建立、树立、确立，对应它的“应该”是“有形而非抽象”的东西；（4）得出结论：孔子一生志在“政治功业”，但孔子在30岁的时候，从政治功业层面来看，“还是一事无成”，故“三十而立”绝非孔子之言！简言之：该文认为，“三十而立”并非“立于礼”，而是“立德、立功、立言”，更具体地说就是立“政治功业”。但三十岁的孔子明显还处在一事无成阶段，故“三十而立”绝非孔子所言。
对此，笔者认为：其一，该文将一般性的理解归之为“臆测或演绎”，但其实作者在敲定穆叔立德立功立言的时候，使用的也是“可能”一词，这也是一种臆测或演绎。这就让人搞不懂了，撇开一般性的臆测（1），另立一种臆测（2），那不还是一种臆测吗？
其二，我们姑且认同（2），但我们对理由（3）并不认同。“立”确实是动词，但如果认为所立之物非要对应一种有形而非抽象的东西，这就又陷入独断了。为什么所立之物只能是有形的东西，不能是抽象的东西？将这里的“立”理解为抽象性的东西，诸如自立、独立，诸如反思、反省，岂不是更为合理更为可取吗？孔子志于学，关键是要学以成人，而人之成熟的标准之一，套用康德的启蒙话语，就是“人从他咎由自取的监护状态走出”，这种受监护状态就是指“没有他人的指导就不能使用自己的理智”这样一种状态3。从自律的角度看，启蒙就是主体对自身自律意识的自觉过程，拥有自律意识也就意味着主体的独立、自觉与尊严，意味着我们必须学会自己思考、自我决断。经过十来年的自觉学习实践，孔子的主体意识得以成型，孔子能够自己思考、自我决断又有何不可能呢？孔子三十而立所要表达的难道不正是这种独立运用自己理性能力的主体自觉吗？
其三，我们姑且认同理由（3），但对结论（4）的论证也并不赞同。孔子的从政经历确实不够辉煌，确实存在“黑”点，但我们能用这种政治经历的污点来否定其精神层面的亮点吗？从根本上说，这里涉及人们常说的哲学与政治之争这一形而上问题。何止孔子遭遇这一问题的纠缠，大致同时代的西方哲人苏格拉底、柏拉图同样遭致这一根本性问题的纠缠，苏格拉底因为败坏青年和亵渎神灵而被雅典城邦宣判了死刑，柏拉图三下西西里试图践行他的“哲人王”理想，结果自己差点被卖作了奴隶。今人海德格尔在德国纳粹横行年代将自己的哲学思想与纳粹主义结合在一起，公然为纳粹主义站台。这些都是哲人干政的经典案例，我们可以批判这些哲人在政治层面的幼稚、错误行为，但一个显然的事实是，这种批判并不影响这些哲人在思想层面的深度与辉煌。
四、隐秘的混淆
该文第四五六七部分是对“四十而不惑、五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲不逾矩”的质疑。这四个部分看上去没有硬伤，似乎击中了问题的关键。但仔细思之，仍然很容易发现问题的端倪，那就是将本属于经验之谈的判断诉诸严密的逻辑验证，将本属于实然范围的问题顺延至应然层面，将本属于相对而言的论断加以绝对化。这样一来，无论孔子怎么说，只要他使用的是肯定性的说法，即不惑、知天命、耳顺、从心所欲，那就必然会有逻辑上的问题。因为经验的归纳永远也无法穷尽所有的情况，实然的完满程度永远也无法与应然的完满程度相媲美。
我们首先清理一下该文在质疑孔子这三个人生阶段时的基本思路：
关于“四十而不惑”，该文认为，四十岁的孔子并不能够具备对当时重大事件明断是非的能力，因为所谓的“不惑”就是“彻底的通明万事之理而不困惑”。四十岁的孔子显然不具备这种能力，如果一个人能在四十岁时就没有了困惑，那“他还是个正常人吗”？答案显然是不能，因而孔子也不能，故“四十而不惑”为伪。
关于“五十而知天命”，该文认为，所谓“知天命”就是“可以通晓天地万物之理而穷理尽性”，而五十岁的孔子“恪守旧制，抱残守缺，不察事物变化之理”，如何能称得上是穷理尽性之人呢？故孔子所谓的“五十而知天命”也是在吹牛，此句也必定是伪作。
关于“六十而耳顺”，该文通过大量实实在在无可辩驳的案例，认为六十岁之后的孔子“既没有通晓事物之理”，达到“闻其言而知其微旨”的境界，也“没有修养到遇事淡定坦然而不动怒”的地步，因而“耳顺”之说也就无从谈起。
关于“七十而从心所欲不逾矩”，该文依然从经验事实角度出发，通过列举具体事例，以证明七十岁的孔子实际上是达不到“无论想什么，做什么，都是那样完全无拘无束、自由自在而又不违背法度规范”的理想状态的，因而这句话更是明显的“多余的累赘”。
可以说，在质疑孔子的这几句话时，该文思路清晰，逻辑严谨，证据翔实，让人简直无言以对、无话可说。但笔者以为，这里依然存在着明显的问题，那就是混淆了个别与一般、实然与应然、相对与绝对之间的界限。通过这种隐秘的混淆，作者的质疑变得理直气壮，作出的论断也是斩钉截铁。但只要稍稍从理论层面厘清这里的混淆，就不难发现，这些质疑确实是正确的质疑，但据此就断定这段话有问题，恐怕难逃自说自话的嫌疑。道理很简单，无论有多么多的个别的、确凿无疑的现实例证，都不能等同于一般的、应然的状态。通俗点说，“四十而不惑”“五十而知天命”等等都是就一般层面而言的，其所要表达的也是人们在认识领域、道德修养领域内的一种应然的状态，因而也必然是一种富有相对性的论断，此时如果将其具体化、绝对化，那肯定是既不合情也不合理的。因为这本就涉及两个不同层面的问题，硬要将其混淆在一起，然后质疑其合理性，问题到底出在哪里自然也就无需多言了。
例如，在对“四十而不惑”的质疑中，稍有哲学常识的读者见到“彻底的”一词时都难免会格外留意，因为这个词意味着绝对的、整全的、终极的、永恒的、完满的之类的含义，谁能具备这种知识？从宗教层面来说唯有上帝，从理念论哲学传统层面来说唯有绝对的理念。笔者以为，如果按照这种质疑逻辑，那何止是孔子的这段话，《论语》中的每段话似乎都可以这么质疑一番。事实上，该文在这里所提出的这些与“不惑”有关的问题完全是站在现代人立场上提出的问题。例如，说孔子创办私学是否违背西周“学在官府”的教育秩序，说孔子主张“有教无类”是否违背西周时代的教育精神，等等，这些问题远远超出了孔子的能力范围，用这些问题来拷问孔子，显然是强人所难，孔子显然无话可说。借此认为孔子“四十而不惑”为伪命题的牵强之处显而易见。
又如，在对“五十而知天命”的质疑中，该文也是将“知天命”之“知”绝对化为“无所不知”的“知”；在对“六十而耳顺”的质疑中，将“耳顺”绝对化为对“一切事都不介意”；在对“七十而从心所欲不逾矩”的质疑中，将“从心所欲”绝对化为“完全无拘无束、自由自在而又不违背法度规范”。不难看出，任何人的任何言行，在这种绝对化的情境之下，都必然会顾此失彼漏洞百出的。
五、“从心所欲不逾矩”与封建专制的黑锅
该文最后一个结论，即将“从心所欲不逾矩”演绎成中国封建社会进行思想专制的理论源头，也难以成立。该文认为，正是这个限制性的“不逾矩”的规定暴露了这句话的真正企图，就是“提示人们去进行思想改造，消灭私欲，把人变成没有感性欲望的僵尸”，而按照这种提示去进行思想改造的明显后果就是“把全体国民都改造成六根清净、无私无欲之人，整个天下，就真的成为专制国君的净土了”。让孔子（无论是真孔子还是所谓的编造者）来背封建专制思想之源头的肇始者这口黑锅，我实在忍不住要为孔夫子叫屈。
其一，正如前述，该文在这里依然存在着同样的逻辑问题。文章将“从心所欲”和“不逾矩”的内涵外延进行具体化、实然化、绝对化，然后达到否定自身的目的。从逻辑层面而言，这种质疑是无可辩驳的；但因为使用这种逻辑的前提错误，即存在着前述所谓的隐秘混淆，因此这种质疑的合理性自然也是另当别论。
其二，对于任何一个正常人而言，提醒他们克制欲望、加强修养难道有错吗？孟子有言，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）无论古今中西，无数富有担当精神的哲人均能意识到人性中善恶共存的客观事实，并责无旁贷反复劝诫人们克制私欲、为善去恶，这不正是人类得以不断走向自我解放、走向幸福团结的理论前提吗？孔子此言，何罪之有？将正常的伦常修养夸大成“思想改造，消灭私欲”，这是更进一步地将感性与理性、私欲与公利的肆意混淆，这种霸道的逻辑和吓人的大帽子的背后，不过是苍白的语辞暴力，其实毫无道理可言。
其三，孔子能背起中国封建专制思想肇始者的这口黑锅吗？这也是笔者最为诧异的地方。单就思想而论，我们无须为尊者讳，孔子及其开创的儒家思想确实有这方面的嫌疑，这也早已不是什么新鲜话题了。但孔子毕竟只是一介知识分子，他的最大理想就是为人们建立起“君子”“圣人”这样一种理想人格类型，他的最终政治追求就是力图实现“有条不紊、上下有序、协调和睦”的社会秩序【4】，这种饱含着朴素人文情怀的理想追求似乎并没有什么大错。用一种非此即彼的形而上视野将孔子所谓“不逾矩”的思想一棍子打死，这种独断的做法既不符合历史事实，不符合人之常情，也是对个体层面的道德修养与社会层面的伦理规范的无视与混淆。
说到历史事实，不妨再多说一点。中国传统社会专制性质的形成根源千条万条，第一条必定是传统中国特殊的农业生产方式、生活方式。按照历史唯物主义的基本观点，是无数劳动人民的历史实践创造了人类的物质文明和精神文明，中国传统农业社会的生活特点、家庭结构决定了中国传统社会不可能按照西方社会那种模式走向现代社会。植根于农业社会沃土之中的儒家思想与传统社会的结合，也并非孔子或者“编造此话者”个人所能主宰得了的，任何编造者的“真正企图”都只能立足中国传统社会现实才有实现和延续的可能。正如学者金观涛先生指出的，儒家作为一种意识形态与中国传统社会的有机结合有其内在必然性，“由孔子到孟子，又由孟子到荀子，儒家学说一直沿着有利于实现宗法一体化结构的方向推进，其伦理、行为结构不断向着有为和现实主义方向发展”，“到秦统一中国之后，儒家已成熟了，基本上能与一体化的要求相适应”，儒家思想与国家意识形态一体化的最终完成是由汉儒董仲舒完成，由此“宗法一体化结构与独尊儒术在皇权干预下终于成为现实”【5】。可见该文中说“编造此话者用心何其毒也”，实在是过于夸大个人在历史发展中的作用了。
这种夸大在该文的“余论”部分再一次得到了体现。该文认为，孔子的这段自谓传达了一种“唯重修身进学的人生导向，以孔子的面目出现，产生了极大的欺骗性，把后世中国学子都引入了空谈修身的歧途，把中国人的注意力都吸引到了道德修养方面而脱离开对社会实践和对大自然的关注”。在这里，该文两次使用了全称的限定性词汇“都”，对此的质疑亦如前述，在此就不再赘言了。
其实该文这种“欲加之罪”的手法并不罕见。远的不说，就说哲人尼采与政治家希特勒之间的关系即是一例。众所周知，尼采的著作，特别是尼采的“超人”哲学思想，被希特勒拿来当作其纳粹思想的理论源头。尼采固然是一位富有争议的哲学家，但纳粹的种种暴行，特别是屠戮犹太人的暴行，却与希特勒自己对这个世界的病态理解密不可分。将希特勒的罪责溯源于尼采，显然是既夸大了尼采思想的影响力，也遮蔽了希特勒作为人类罪犯的真实面目。
六、理解的自由与理解的限度
整体而言，该文的质疑理路就是运用严格的逻辑思维来非难本属于经验性的论断。这一质疑的结论是显而易见的，这一质疑的可疑之处也是显而易见的，因为这种质疑对孔子的理性层次提出了更高的标准。正如有学者指出的，孔子的理性并非我们今天常见的那种立足科学和试验基础上的科学理性，而是一种“直观理性”或“常识理性”，所谓“直观”就是指“把常识、经验视为鉴别真伪的基础的思维方式”；所谓“理性”则是指“把思维和想象置于‘直观逻辑’和‘用常识合理外推’的基础上”【5】。其实这也是中国人的传统思维方式，与中国农业社会这一历史事实是相符合的。传统的农业社会重现实、重经验的传统也孕育出了实践理性、实用理性这种富含经验色彩的思维方式。如果我们拿今天的辩证逻辑来对标孔子的这种“直观逻辑”，后者必然是漏洞百出，但这种对标的不合理性也是显而易见的。
由此也不难看出，假如孔夫子能跟雅典哲人苏格拉底一样宣称“自知其无知”，那么也就不会说出如此完满、如此绝对的话来，自然也就无法招致该文的这般质疑。但孔子所生活的春秋时代决然迥异于苏格拉底的雅典城邦时代，孔子所言不过是其一生经验的总结，无论再怎么总结，还是摆脱不了经验本身固有的片面性、特殊性。而苏格拉底及其后世哲人的哲学思考却是建立在理性的地基之上，依凭严谨的逻各斯精神进行推理论证。拿苏格拉底的智识水平来对标孔夫子，该文实在是搞错了质疑的逻辑起点与参照物。
即便我们断言孔子这段自述为伪作，其实也无伤大雅，因为这段话早已融入中华传统文化的传递与发展的历史之中了，这段话与后世无数读者的理解和解释之间早已构成了彼此交融不可分离的关系。孔子这段话作为一个经典文本具有元典型、原创性的特征，但后世无数有着真知灼见的读者的创造性理解和解释，则赋予了孔子这段话以开放性和发展性的特征。在哲学解释学大师伽达默尔看来，孔子的这段话“对一切懂得阅读它们的读者都是同样直接确定的”，它向读者表现出一种“真正被给予的东西，要理解的东西”【6】。因此，孔子这段话的真正意义绝不因其属于伪作就丧失了意义所在，我们理解和解释这段话，绝不仅仅是要回到这段话的背后去断定它的真伪，而是要将其与我们当下的生活境遇贯通起来，开启其在新时代的新内涵，延展其在新时代的新生命。过去的经典文本与当下作为读者的我们，其实是在不断地进行一种生命沟通和视域融合，我们是在与经典文本的不断阅读思考中获得新生；同时经典文本也在这种不断交谈交融中生生不息。正如该文中引用的不少名家解读，其实也正是孔子这段话所具有的经久不息生命力的一个真实写照。
我们不能说该文的这种质疑和论断就是任意的曲解，因为即便是曲解，它也确实是一种理解。但我们可以断言这种质疑是缺乏历史的维度，完全忽视了孔子这段话在儒家文化发展历史进程中产生的历史效应，因而看上去不过是一种任意的理解、一种充满冒险意味的意见而已。
注释
1 李振宏：《〈论语〉“四十而不惑，五十而知天命”章是伪作》，载《清华大学学报》（哲学社会科学版）2020年第1期。
2 石平洋：《周恩来的初心：为中华之崛起而读书》，载《学习时报》2020年8月18日。
3 《康德著作全集》（第8卷），李秋零主编，北京，中国人民大学出版社，2010年版，第40页。
4 葛兆光：《中国思想史》（第一卷），上海，复旦大学出版社，2001年版，第95页。
5 金观涛，刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，北京，法律出版社，2010年版，第290,274页。
6 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，北京，商务印书馆，2007年版，第393、340页。
