朱熹「情」的伦理思想向度

作者：陈永宝（天主教辅仁大学哲学博士，厦门理工学院助理教授）

来源：《哲学与文化》第四十八卷第七期（2021年）

内容摘要：朱熹「情」思想的发展过程中继承了张横渠「心统性情」思想，衍化出以心、性、情三者为结构的伦理模式。朱熹的「情」思想构建了一种独特的「人化」、「人性」的「成人」、「成圣」的「人之为人」的伦理学思想。他的「情」思想在其伦理思想中发挥着独特的作用，不能只被看作是「性体」的「情用」，或「性一」的「情分殊」。朱熹意图通过「情」思想的凸显达到了人与天道的结合，完成「天人合一」的伦理思想构建。因此，对朱熹「情」思想的强调，对情-性关系的重新挖掘，及关于讨论「情」与「敬」、「美」等观念的关联，有助我们在理解朱熹的伦理思想突破已有的研究范式，更加接近朱熹的伦理思想的本义。

关键词：朱熹、情、敬、美

壹、前言

在研究朱熹的衆多角度中，朱熹的「情」观念逐渐受到李泽厚、乐爱国等学者的关注。朱熹的「情」观念大致可溯源到《中庸》的「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和」，[1]和孟子的「四端」之心如「恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也」。[2]从朱熹的理论内容来看，他的「情」与「性」是其伦理思想中不可或缺的两个面向。进而，性、情关系也将成为讨论朱熹「情」观念一个无法回避的面向。朱熹说，「性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。」。[3]

对朱熹文集、语类等相关材料的梳理，我们发现「性主情附」是理解朱熹「性情论」的第一个视角。同时，我们也不断发现朱熹的「情」观念发端于《中庸》、孟子思想的痕迹越发清晰。朱熹说，「四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。」[4]但《中庸》与孟子思想并非是朱熹「情」思想的唯一来源。钱穆在论述朱熹「情」思想时曾指出，「李翱灭情之论迹近释老。程子『性其情』之说，虽非全说情不好，却易使人认性情为二非一，故朱子无赞横渠『心统性情』之说也。」[5]可见，唐末的李翱、北宋的二程、横渠等学者的「情」思想，对朱熹的「情」观念都具有一定的影响。这其中，张横渠的「心统性情」思想起到的作用较为突出。朱熹说，「性、情、心，惟孟子横渠说得好。」[6]因此，「心统性情」是我们理解朱熹「性情论」的第二个视角。

于是，在理解朱熹心性伦理思想的理论架构中，心、性、情成为朱熹伦理思想中三个基本的要素。需要指出的是，在朱熹的理论中「心」虽然存在孟子四端之心的指向（善的指向），同时也存在人欲的指向（恶的指向）。对于后一种，陈来指出，

性—情关系，从性的方面看是着眼于人的本质或本质属性，从情的方面看则是把伦理学与心理学进一步交融在一起。儒家哲学不仅把社会的道德原则说成人的本性，并把对这种本性的说明建立在恻隐羞恶「这种普遍而又日常的心理基础和原则之上」。情在朱熹哲学中的重要地位使得，一方面性善论由人伦日用中的情感心理的论证而加强，另一方面却也使彻底禁遏情欲的思想无法施展。[7]

因此，在理解朱熹「情」观念时，也需要注意「欲」的视角，这可以成为我们理解朱熹「性情论」第二个视角的补充，也帮助我们更为全面的理解朱熹伦理思想的主旨与理论细节。在这里陈来的表述中揭示了朱熹处理性-情-欲三者的关系的两个维度。即，朱熹的伦理思想所显示出的「守性灭欲」，实际上是在「情」的维度上对「性」的坚守和对「人欲」的克制。「情」在「守性」和「灭欲」之间起到了「桥梁」作用。于是，朱熹的「情」思想成为了构建「人之为人」的伦理思想模式的关键一环。他本身意在建构一种「人化」的、或是说「人性」的「成人」、「成圣」之伦理框架。他的「情」思想在表面看来只是「性体」的「情用」，或「性一」的「情分殊」，实际上是朱熹在伦理思想方面将「情」的位阶通过「情用」的方式进行提升，达成与「性」同位的状态，进而达到人与天道的结合，完成人之为人的「天人合一」的伦理思想构想。[8]这不是以往所理解的「性主情附」的视角。

两种视角相比，简单以「性主情附」的视角来理解朱熹的「情」观念，虽然符合朱熹对性、情关系的基本设定，但从朱熹理论体系的总体上来看，这种划分将不利于我们对朱熹的伦理思想的充分理解。同时，在这种视角下，朱熹伦理思想体系中的种种矛盾也无法得到有效的解决。相比之下，「心统性情」的视角可能成为我们打开全面理解朱熹「情」观念一个关键，也是我们理解朱熹伦理思想的一个核心。在这个视角下，朱熹的「情」观念在其伦理思想维度上的位阶进一步提升，甚至在「心」的维度中达到性、情同位。

贰、「情」的位阶的提升

乐爱国在〈朱熹论性情、爱情与人性〉一文中指出：

在朱熹那里，心、性、情三者，虽有区别但不可分离，「心统性情」、心兼性情，同时又是统摄性情的主宰。因此，「管辖、统治具体人间情欲的主宰」并不是「『超越』的『理』、『性』」，而是兼理气、性情的心，同时，性与情也是不可分离的。[9]

他接着谈到：「朱熹还特别讲『仁性爱情』强调仁与情的不可分离，反对『离爱而言仁』，而且还既讲天理，又讲人情，甚至还将人情与天理并言，并非『以理杀人』，不近人情。」[10]乐爱国这里的表述意在总结冯友兰、张岱年和李泽厚对朱熹「情」观念的三个维度的理解。他指出，冯友兰反对用「唯什么论」[11]的思维框架来理解朱熹的思想，意在强调朱熹理论构架中，理气、性情等观念之间「并非只是绝对的排他性」；张岱年虽用唯理论、唯气论与唯心论[12]来理解朱熹的伦理思想，也并非不同观念之间有绝对的排他性。乐爱国着重点明冯友兰和张岱年对朱熹「非排他性」的强调，意在指出在朱熹的伦理体系中不同观念之间并不是简单的二元结构和非此即彼的对立模式。这将构成我们理解朱熹伦理思想的一个前提，也是我们要理解朱熹性、情关系的一个关键。

朱熹指出：

性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之情，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。[13]

在这里朱熹指出，性—情是一对相对而存在的观念系统，二者本身并不存在隶属关系或者主次关系。「性对情言，心对性情言」。因此，从二者的位阶来判断，两者至少在朱熹的理论中存在着「平等共在」的可能性。也就是说，在朱熹看来，「情」「性」在伦理思想的维度中是具有共同的位阶的。在这里，性并不比情高，甚至情在做工夫方面要比性更重要一些。但这种对「情」的抬升，与李泽厚所谈的「情本体」可能存在着相当大的差距。准确来说，朱熹的「情」是一种与「性」共在的互为平等的共在，或者说「情」是「性」的另一种表达，如「情也，其本则性也」。

关于朱熹的性-情关系这一思想，我们可以藉助法国学者朱利安（François Jullien）在谈「间距与差异」问题时所运用的方法清晰的将其表述出来。朱利安指出，

差异建立分辨（distinction）,间距则来自距离（distance）。之后差异让人假设在差异的上游有一个共同类型，构成基础，两个被分辨的词语就属于该基础并且从其中衍生出来；间距则专注在使人上溯到一个分叉之处（embranchement）,使人注意到这个道场鏣及分离的地方（le lieu d’une séparation et d’un détachement）。不过，人们却不会因此去预设该脱离分道之处。[14]

也就是说，我们在理解朱熹伦理思想中的性-情关系时，需要从「分辨」的思维中抽离出来，而进入到「间距」的思考模式中。这样可以看到朱熹的「性」与「情」其实是一种存在着间距的相同位阶的共在。这种「共在」不再是「性主情附」的主次关系或管辖关系。

需要注意的是，在理解朱熹「情」的位阶时不能将其上升到完全与「性」相同的地位，否则极易产生误解，混淆性、情在伦理学与本体论两种不同视角下讨论的界限。如果我们将朱熹的「情」思想简单粗暴的划分到「本体论」的理解面向中，将会面对学者们多重挑战，使原本清晰的问题偏离讨论的正轨，不利于问题的解决。（如在朱熹的理论中，「情」本体是「一」还是「多」，「心」是否也构成一个「本体」式的存在等等。这种理解看似解决了一个问题，实际上又滑向另一个更加难以解决问题的深渊中。）为了不至于产生误解，较好的表述应该是朱熹的「情」观念在伦理学的维度中存在着一种「本体论式的面向」，而不是「情」本身就构成了一个独立的本体概念。在这一点上与李泽厚的情本体[15]存在着区别。

同时，一个需要注意的问题是，在理解朱熹「情」位阶的提升时要保留一点警惕。这就是我们不能因为重视「情」的位阶而忽视了「性」的作用，否则将存在着滑落到「情本体」的可能，导致我们对朱熹「情」的思考再度陷落到西方哲学范式中本体论分辨的思考模式中。这也是冯友兰与张岱年在谈研究中国哲学时一直强调的部分。冯友兰对「唯」观念的警惕，张岱年对「非排他性」的警惕，也都是为了避免这一问题。因此，这里对「情」位阶的提升，其现实意义不外是将朱熹的「情」观念从「性主情附」的固定思维中抽离出来，将其放置于与「性」平等的位阶上进行对话，而不可做扩展性的解读。

参、性—情的体用不二

在朱熹的伦理学体系中，「性」常以人的伦理行为规则的样态存在，如「性即理也。在心唤作性，在事唤做理」；[16]而「情」常以人的伦理行为外显的样态存在，如朱熹引明道语「圣人之常，以其情顺万事而无情」。[17]性—情构成朱熹伦理思想存在的形上与形下两个主要面向，既「性」是人之为人不可违背的伦理法则，「情」是人之为人所展现出来的伦理行为。于是，朱熹伦理思想的道德义务与行为实践两个面向便由此得以显现。

一、「性」之道德法则

牟宗三说：

「性之动」是动者依性而动，系属于性，而为性所领有之谓。性自身无所谓动静。「性情之主」，主是绾摄义，是管家之主，而不是真正的主人之主。真正的主人之主当在性，而不在心。[18]

牟宗三在这里明显认为可将「情」判定为「性之动」。意思是说，在朱熹伦理体系之中，「性」构成了「情」实践的道德法则。即便我们把「情」抬升到一个合适的位阶上，它最终还是会以「性」为中心判准。在这一点上，牟宗三的解法与朱熹处理理-气问题的思路是如出一辙。朱熹说「理是本」，[19]「理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。……理无形，气便粗，有渣滓」。[20]朱熹在处理性—情及理—气、太极—无极、天理—人欲等相关观念时，均使用了以上这样一套逻辑思路。

这种思路虽可以说明性-情、理气等相关观念的关系，但缺点却是极易误导后来人将朱熹这些看似「对立观念」，以主次、前后、本附等思路进行建构式解读。一个典型的事例便是冯友兰、金岳霖、牟宗三、唐君毅、罗光[21]等学者对朱熹「理先气后」的界定标准问题不同诠释。近代学者们对这些问题产生的分歧和发生的争论，其根源均在于朱熹理论中所体现出来的这套逻辑思路。罗光曾说：「气由理加以限制，加以决定；否则，气祇是茫茫的气，便不能是实际之理。」[22]这实际上就是对朱熹伦理思考逻辑的一个典型的描写。可以说，对朱熹性—情问题的解读滑落到「性主情附」或者「性为情主」的思考樊篱中，朱熹本人是要负一定责任的。

但换个角度来看，朱熹伦理思想中的这种现象，实际上也正体现了他的另一种思考维度。在朱熹看来，虽然「性」与「情」具有同等重要的位置，但两者却起着不同的作用。为了不至于混淆两者所发挥的作用，朱熹只有不断强调它们之间的「差异」。这与朱利安提出的「间距」的解决思路还存着一定的距离。但是，我们必须要接受一个事实是：作为一个八百多年的古人，朱熹无法呈现出现当代人如此精准概念表达。因此我们在理解朱熹的思想体系时，有必要对朱熹的伦理思想保有一定的「宽容度」。即，他的体系中一定存在着「有待补充」或者「可能出错」的可能性。如果一味苛责将会有失去了研究朱熹伦理思想的真正价值。

因此，朱熹为了凸显性-情二者在伦理世界的不同作用（如标准与行为、形上与形下、理论与实践等），他将二者的「差异」以本末、体用等方式呈现在世人面前。于是，对朱熹以性—情构建的这套伦理思想体系的评价，便成为我们要关注的问题。

二、情之道德行为

在朱熹的伦理体系中，「性隐情显」是它的一个特征。朱熹说：「性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头清矣。」[23]在朱熹看来，「性」是天理，四端为「情」。「情」本身因为「动」而显，「性」则需要藉助「心」或「情」才能彰显。于是，如果我们从性-情两个角度来看，朱熹伦理思想的「性」是要通过「情」才能显露。或者说，在真实世界中将人所做道德工夫的实际落脚点落在「情」上，通过「情」达到「守性」或者「达性」的目的。这与陆九渊和王阳明的「直击本心」的工夫次第存在着一定的差别。纵观心学体系中的两个系统，虽然陆、王看似工夫简易，但所持工夫次第难以维持具体操作的稳定性，最终面临沦为禅或近似于禅的风险。这一点与二程的门人多为类似。朱熹曾多次批评二程门人近禅，如「程门高弟如谢上蔡游定夫杨龟山辈，下梢皆入禅学去」，[24]也多有这方面的原因。因此，朱熹与陆九渊的两次争辩（鹅湖之辨、无极—太极之辨）最终要捍卫的是「工夫次第」，而非形上的「性之本体」。这一点上，他在批评二程门人时多有指出，如「程门高弟，看他说那做工夫处，往往不精切」。[25]

相比较程门或陆王的工夫系统，朱熹的伦理系统中找到了「情」这个形而下的可见桥梁，使人心向道心的回溯成为了可能。同时，由于「情」由四端等方式的外显，对现实世界中的伦理判断、工夫引导及行为纠正，都具有了可操作的空间。当然，朱熹本人并非完全放弃陆王式的「直击本心」的工夫法门，而是看重以「情」为工夫的现实效果。他曾说：「人若逐日无事，有见成饭吃，用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进！」[26]实际上就是他对这种「情」的伦理思想的一种补充。但朱熹对这种工夫也是持有警惕的，他谈「已发未发」时说，

‌「喜怒哀乐未发谓之中‌」，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓『「寂然不动」‌，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这箇心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中是体；及发于思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病也。[27]

在面对「四端」的发用方面，如果只强调「半日」的静坐（静做）工夫，是存在着问题的。朱熹在这种「强调中」实际上是希望将做工夫的重点放置于可见的「情」上，运用持守或敬义夹持的方法使「情」近「性」以达仁。

朱熹的伦理思想中做工夫的路径虽然并非单一，但是主次分明。朱熹对「情」如此强调，一是「情」与「性」最为接近，且性隐情显，工夫只能落到「情」上；二是「情」作为道德构成的主要部分，具有重要的伦理学地位。相比于道、理、气、太极、无极等观念，「情」具有得天独厚的条件；三是「情」作为朱熹「心统性情」思想的一个主要部分，它可以帮助朱熹将「心」观念与禅宗及陆王一脉的「心」观念做出清晰的区分，这也是「情」观念存在的必要性。除此之外，朱熹的伦理思想要想避免明清学者批判的「以理杀人」等伦理弊端，「情」思想中的美学（landscape）[28]思想，可能成为朱熹伦理思想弊端的破题点。

总之，朱熹运用「情」观念，与禅宗及陆九渊的工夫次第做了良好的区分；同时，「情」的形而下的显见，也为真实世界的人做道德践履提供了可能，找到了做工夫的落脚点；最后，「情」作为「性」的外显，是人之为人道德的判断标准和教导指向的主要工具。

三、「心」之道德践履

「心统性情」是谈论朱熹「情」观念不可避免的面向。朱熹的「心」观念虽不同于当代医学中的「心的器官」，但在朱熹的认识世界中，他的「心」其实是一个实体。如「理无心，则无着处」[29]和心是气之灵[30]等说法。朱熹的「心」实际上是一个装载着「性、情」的「容器」。这个「容器」不是一个木盒子似的死的容器，而是一个「能觉」的活的容器。朱熹在这里要表达的是：心之所以统性、情，一是因为心本身具有一定的包容性。如心的「明觉」与「能觉」的两个特点，决定了真实世界里的人，可以有一个放置性与情的地方；二是因为心本身是能觉的，因而它不是一个死物，而是一个能动的存在。

因此，「心」的实然性和能动性，能较「情」本身更易践行朱熹的道德工夫。「情」在朱熹的理论中，无论是四端之情，还是美学之情，「稍纵即逝」是它无法祛除的弊端。与之相对，真实世界里的人的「道德工夫的践履」则需要时间上的稳定性。于是，「心之容器」将人的「情」收归一处以保持稳定可见。这类似将许多飞舞的萤火虫集中于一个袋子中，才能得到一束稳定的光源。进而，我们才能对「情」做一定的分析，判断和纠正。朱熹说，

「性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‌『心统性情‌』也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。[31]

这里朱熹指出「心者，主乎性而行乎情。故‌『喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和‌』，心是做工夫处」[32]也点明朱熹「心」观念在朱熹「情」思想运用时所起的作用。因此，朱熹在「心」的维度中对「情」的运用，更一步点明了道德工夫实践的具体落脚点。

肆、性-情夹持

一、敬义夹持工夫

在朱熹的伦理思想中，敬思想是一个关键的观念。「敬」向内可敬道、敬理、敬性、敬仁，向外可敬人、敬事、敬物。这其中，「敬义夹持」工夫的思想占有很大的比重。首先，朱熹的敬义思想是沟通「知」与「行」的桥梁。「敬、义只是一事。如两脚立定是敬，才行是义；合目是敬，开眼见物便是义。」；[33]其次，敬义夹持体现了朱熹以「仁」思想为核心的伦理思想建构。「敬」是围绕「仁」而展开的工夫，「义」为「仁」在具体层面上表现。如「敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜之谓。」；[34]最后，朱熹伦理思想中义与敬的角度的凸显，使朱熹的伦理思想在形下层面具有一定的可操作性。朱熹说，

敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。……须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。[35]

这也是他强调的「涵养须用敬，处事须是集义」[36]思想的表达。朱熹的敬义思想体现了朱熹伦理思想的崇高感（sublime），它决定了道德的「义务而不容已」的侧面，本质上是对朱熹「情」思想的一种表达。

敬-义思想虽贯穿朱熹理学内外，但其呈现出来的状态是「情」的状态。当然，这也可以看成是「性」的间接朗现，或是朱熹伦理思想中「性隐情显」思想的另一种表达。朱熹「情」思想中的崇高感，赋予了朱熹伦理思想在道德存在的现实性和道德践履的可行性。也就是说，在朱熹的伦理思想架构中，敬-义的崇高性产生了一种道德劝导的高阶「势能」，这种「势能」形成了以「仁」为特征的君子人格对「可能达到的而还未达到者」进行有效的道德劝导的可能性。[37]

二、情的美学

朱熹的伦理思想如果只存在崇高感一面，那么对朱熹的理解就有从「儒家」滑落到「法家」的风险。他的伦理思想也极易变成「明儒实法」的道德教条。因此，为了使我们对朱熹伦理思想的研究不至于滑落到这一个误区，他的美学（landscape）思想不可被我们所忽视。这也就是「情」的美感（beauty）的重要性。

早期学者们对朱熹伦理思想中「性」的过度关注，造成我们在理解朱熹的伦理思想时存在着一种滑向法家思想的势能；对此，颜元批判朱子理学的「平时袖手谈心性」和戴震、康有为等人批评的「以理杀人」便成为朱熹伦理思想中难以抹去的污点。于是，对「性」过度关注与对「美学」的常期忽视，造成了朱子理学这个「污点」难以祛除的障碍。于是，当学者们对朱熹美学思想的开始再重视可能有望解决这一问题。

朱熹的美学是朱熹「情」思想的一种表达。如果说朱熹的伦理思想是建立在以「仁」为中心，以「敬」为路径，那么「义」、「美」就是这种思想的外部现象。人存在着道德情感的庄严与现实生活的自由，这是人之为人得以存在现实基础。「壁立千仞」的「义」固然有强大的道德感召力，但「内心愉悦」的「美」更有可能成为现实世界人们内心的真实需求。在朱熹的道德伦理与美学中，二者看似矛盾，实则同一。

潘立勇曾指出，朱熹的门人真德秀和魏了翁其实就在不同程度上继承朱子理学美学伦理的精神宗旨，也在一定程度上说明朱熹的伦理美学思想的重要性。他指出：

朱熹以一代理学宗师的身份，其理学美学的影响自然首先表现在义理心性之学对美学的融合浸润方面。朱熹的两位再传弟子真德秀和魏了翁可谓是继承朱熹理学美学伦理本体精神的宗旨。……（真德秀）力图以义理之学作为惟一的标准来评选文学作品，……（魏了翁）对有道者人格精神的着力推崇，充分体现了朱熹的人格美学精神。[38]

朱熹的美学进一步展示了朱熹「人之为人」的伦理思想。在追求「性」与天道的同时，注重对「情」意自在的现实追求。朱熹的美学思想实际上体现出来的是一种性—情同位的思想。

三、性、情同位

朱熹的「情」观念是寓于「心的情」观念之下的，也就是张横渠主张的「心统性情」。在这个角度上看，朱子的「情」为《中庸》中已发之情，「性」为未发之性。朱熹认为：「性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性。」[39]也就是说，朱熹的「情」的观念不能被理解为「性」的附庸或「性」的部分，应证了性、情在朱熹的伦理思想中是同位而在。朱熹在答张敬夫时谈到了性、情之德时，指出：

近复体察，见得此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊。盖人之一身，知觉运动莫非心之所为。则心者，所以主于身而无动静语默之间者也。方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓「中」，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓「和」，乃心之所以为用，感而遂通者也。[40]

关于这一段，陈来总结说：

（朱熹的）心性哲学的意义在于由性情体用思想引导出心统性情的学说，它在道德修养的意义在于由肯定未发而确立主敬涵养。在未发的主敬工夫中，要求超越具体思维，最大程度地平静思想和情绪，在这种似沉思而并非思的修养中，把注意力集中到内心，使心过渡到在觉醒状态下的一种特殊宁静状态。在这种状态下，一切心理浮动如感情、欲望都被排除，理学家认为，这种修养不但可以提高人的精神境界，也为穷理致知准备了充分的主体条件。[41]

朱熹的目的，即为建立一种世人可行的伦理思想体系。对于这一点，朱熹在《仁说》中阐发了以《中庸》「情」观念为目的的伦理价值指向：

故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰干元、坤元，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰「仁，人心也」，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则衆善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。[42]

自此，完成了其从《大学》到《中庸》的伦理体系建构。

朱熹对「情」的伦理学的重视，有助于将太极、理、气、性等核心观念由理论转变为现实，使朱熹的修养工夫可以在现实中「脚踏实地」，而非「袖手谈心性」之学，同时也能避免「以理杀人」之弊端。

情不同于「欲」，但「情」与「欲」相差毫厘。情的状态和人欲的「中庸之态」和「中和之势」几近相似，需要「持敬」工夫的介入，才能避免「情」堕落为「欲」。这样，朱熹的「修身」便在人世间有了目标和方法，形成伦理实践中的预期效果，完成朱熹伦理思想中的中庸之道。

综上，我们大致仿效「敬义夹持」的模式，推断出朱熹伦理思想的另一个重要的方面，这便是「性情夹持」。这种性情夹持表现在向内「性」为本体，向外以「情」为工夫，将人的行为控制在道德要求的范围内，即给予人一定的自在，又达到「从心所欲不逾距」的道德境界。

伍、结语

朱熹「情」的伦理思想，是对学者研究朱熹伦理思想的一种重要补充。这样，一方面化解明清学者对朱熹的批评，另一方面将朱熹的「情」的位阶提升到与「性」同位，清晰了朱熹伦理思想在现实中的成圣道路，避免将朱熹的情—性关系滑转到「性主情附」的思考维度之中。同时，对「情」的关注也避免了将朱熹的伦理思想理解为一种以「性」为中心的单向度思维。因此，采用性-情同位的研究方法对「情」的进而重新理解，有助于学者对朱熹伦理思想的研究回归到儒家本身，进而接近朱熹伦理思想的全貌。在这一点上，对朱熹「情」观念的重视和研究，成为朱熹伦理思想研究中不可回避的一环。

参考文献
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牟宗三，《心体与性体》第三册，台北：联经出版社，2003。
钱穆，《朱子新学案》第二册，北京：九州出版社，2011。
罗光，《中国哲学思想史·宋代篇下》，台北：学生书局，1984。
张岱年，《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982。
朱利安，《间距与之间》，卓立、林志明译，台北：五南出版事业有限公司，2013。
陈来，《朱子哲学研究》，北京：生活．读书．新知三联书店，2010。
乐爱国，〈朱熹论性情、爱情与人情〉，《南京大学学报（哲学．人文科学．社会科学）》，4(2019)。
潘立勇，《朱子理学美学》，北京：东方出版社，1999。
陈永宝，《朱熹的理学世界》，台北：翰卢出版社，2019。

注释：
[1] 朱熹，《四书章句集注》（台北：台大出版中心，2016），页22。
[2] 朱熹，《四书章句集注》，页328-329。
[3] 黎靖德，《朱子语类》（北京：中华书局，1994），页89。
[4] 黎靖德，《朱子语类》，页89。
[5] 钱穆，《朱子新学案》第二册（北京：九州出版社，2011），页121。
[6] 黎靖德，《朱子语类》，页93。
[7] 陈来，《朱子哲学研究》（北京：生活．读书．新知三联书店），页304。
[8] 陈永宝，《朱熹的理学世界》（台北：翰卢，2019），页107-108。
[9] 乐爱国，〈朱熹论性情、爱情与人情〉，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》4(2019): 79。
[10] 乐爱国，〈朱熹论性情、爱情与人情〉，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》4(2019): 79。
[11] 冯友兰，《论「唯」》，《三松堂全集》卷5（郑州: 河南人民出版社，2001），页330。
[12] 张岱年，《中国哲学大纲》（北京: 中国社会科学出版社，1982），页64。
[13] 黎靖德，《朱子语类》，页89。
[14] 朱利安，《间距与之间》，卓立、林志明译（台北：五南图书出版股份有限公司，2013），页33-34。
[15] 李泽厚指出，「程朱学派由于用『超越』的『理』、『性』作为管辖、统治具体人间情欲的主宰，于是戴震、谭嗣同等有『以理杀人』等浩劫。而陆王学派则由于有『心』不离『身』说，于是便可以走向以『欲』为『性』的自然人欲论，而彻底毁弃道德形上学。看来，只有解构这些『理本体』、‘『性本体』、『心本体』，回到理欲相融，以情为体，也许更接近孔、孟，这才是回归原典，重构儒学。」参见李泽厚，《伦理学纲要》（北京：人民日报出版社，2010 ），页68。
[16] 黎靖德，《朱子语类》，页82。
[17] 黎靖德，《朱子语类》，页5。
[18] 牟宗三，《心体与性体》第三册（台北：联经出版社，2003），页525。
[19] 黎靖德，《朱子语类》，页2。
[20] 黎靖德，《朱子语类》，页3。
[21] 罗光，《中国哲学思想史．宋代篇下》（台北：学生书局1984），页635、680。详见罗光对朱熹「理」、「气」部的描述。
[22] 罗光，《中国哲学思想史．宋代篇下》，页680。
[23] 黎靖德，《朱子语类》，页89。
[24] 黎靖德，《朱子语类》，页2556。
[25] 黎靖德，《朱子语类》，页3037。
[26] 黎靖德，《朱子语类》，页2806。
[27] 黎靖德，《朱子语类》，页1509。
[28] 潘立勇认为，「朱熹在游山历水的过程中发表了许多有关山水美的感想与见解，因此，这不仅是一份珍贵的山水诗文艺术遗产，也是一份难得的美学思想遗产，……美学思想在朱子理学美学的体系中占着十分重要的地位，一如山水游历活动在朱熹的生命体验中占有非常重要的分量。」引自潘立勇，《朱子理学美学》（北京：东方出版社，1999），页354。Landscape主要指一种山水或风景美学。
[29] 黎靖德，《朱子语类》，页85。
[30] 朱熹说，「所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。」「心者，气之精爽。」「心官至灵，藏往知来。」参见黎靖德，《朱子语类》，页85。
[31] 黎靖德，《朱子语类》，页93。
[32] 黎靖德，《朱子语类》，页94。
[33] 黎靖德，《朱子语类》，页216。
[34] 黎靖德，《朱子语类》，页216。
[35] 黎靖德，《朱子语类》，页216。
[36] 黎靖德，《朱子语类》，页216。
[37] 从这一点上，我们可以说朱熹的伦理思想是具有康德义务伦理学的影子。
[38] 潘立勇，《朱子理学美学》（北京：东方出版社，1999），页560-561。
[39] 朱熹，《朱子全书》第22册（上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002），页1830。
[40] 黄宗羲、全祖望补修，《宋元学案》，陈金生等点校（北京：中华书局，1986），页1506。
[41] 陈来，《朱子哲学研究》，页224-225。
[42] 朱熹，《朱子全书》第23册（上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002），页3279-3280。