后习俗责任伦理学与儒家伦理学之重构

——林远泽教授的《儒家后习俗责任伦理学的理念》评介

作者：陈乔见

来源：作者授权儒家网发布，原文载《伦理学术》2019年第1期（总第6期）

【摘要】林远泽教授在《儒家后习俗责任伦理学的理念》一书中，借镜西方“后习俗责任伦理学”这一理论视域来重构与阐释儒家伦理学，对儒学中的核心议题如心性论、天道论、工夫论以及重要观念如人伦、仁义、礼治、正名等作出了杰出的阐释，成功地论证了儒家伦理是超越习俗的普遍主义伦理学，揭示了儒家所内蕴的启蒙理念及其在历史发展过程中的辨正回退，阐明了儒家礼治社会在当代实践的可能性条件。林教授的重构与阐释激活了儒家伦理学之理论潜能与底蕴，总体上十分精彩，颇富教益，但他对儒家的整体定位及某些概念的细节性解释似可商榷或进一步完善，其所提供的礼治社会方案有待且值得进一步深入探讨。

【关键词】林远泽，儒家伦理，后习俗责任伦理学，普遍主义，启蒙，礼治

当代西方哲学擅长类型学分析，创造种种概念和主义，厘定各种主义之一般的理论结构与观点，十分有助于吾人直接切入某个问题展开讨论，而无需通读哲学史上的那些汗牛充栋的著述。相对而言，中国学术则弱于此种理论概括与辨析工夫，较长于“史”的梳理而短于“思”的重构，因而出现一种所有人文学科皆“史学化”的倾向，诚如陈少明先生指出，中国哲学史研究的总体趋势越来越与哲学无关，而中国哲学创作更难有踪影可寻。[1]虽说“哲学就是哲学史”，但对于真正的哲学研究而言，对以往思想的综合与分析，经由重新诠释而重构其理论结构和理念，并指出其在现代社会的理论与实践意义，这无疑更属难能可贵。以儒家伦理而论，她到底是何种类型的伦理学？是义务论还是后果论，抑或美德伦理学？是关怀伦理学还是角色伦理学？[2]又或吾人不以外来的概念或主义来标签儒家伦理而就把她笼统称之为“儒家伦理”或“儒家伦理学”，但这种伦理（学）的基本性格和特征到底为何？是特殊主义还是普遍主义？最后，置身于世界性的百家争鸣，今人如何理解与诠释具有悠久传统的儒家伦理？是固守所谓“以中释中”、“以古释古”的原则乃至回到经学所谓的“家法”以图保持所谓原汁原味的儒学，满足于自说自话，“躲进小楼成一统，管他春夏与秋冬”；还是积极参与争鸣与对话，“欲求超胜，必先会通”（徐光启语），汲取各种思想资源，丰富、发展和重构儒家思想？凡此种种，是儒学研究者经常会碰到并且不得不做出思考和回应的问题。就此而言，台湾政治大学林远泽(1956-)教授的《儒家后习俗责任伦理学的理念》(台北：联经出版事业股份有限公司，2017年。下引此书只随文夹注页码，行文简称“林著”）一书，在“后习俗责任伦理学”的理论视域下，对儒家伦理做出了杰出的阐释与重构，让人耳目一新，可以说抛出了一个全新的范式，无论是对于儒学研究，还是对“做中国哲学”，以及对中国社会的应然发展走向，都极富教益和启发意义。笔者读罢获益良多，阅读过程中就有写书评的冲动，一则可以借助写书评来加深理解，一则亦可以向读者分享思想的盛宴。

一、道德发展理论与“后习俗责任伦理学”的提出

林著对儒家伦理的研究遵循两个基本取向：其一是后设研究：它讨论的是今人对儒学研究背后所预设的理论，是否已经充分达到儒学所隐含的思想高度。其二是愿景研究：它并非意在讨论儒学在过去是什么，而是想探讨儒学未来可以是什么。不难看出，后设研究本身就昭示着愿景研究。与此主题相应，林著采取了三种方法：（1）重构性的方法：意在重构儒家伦理学的基本理念；（2）批判性的方法：对儒家伦理学的发展历史和观念提出一种文化病理学的诊断；（3）建设性的方法：在前两者的基础上，考察儒家学说在当代仍具有何种解决实践问题的可能性。

与其后设研究相关，林著对儒家伦理学的重构主要借镜了科尔伯格（Lawrence Kohlberg,1927—1987）的道德发展理论与吉莉根（Carol Gilligan,1936—）和诺丁斯（Nel Noddings,1929—）的女性主义以及阿佩尔（Karl-Otto Apel,1922—)和哈伯玛斯（Jurgen Habermas,1929—）的沟通行动理论等。科尔伯格根据西方正义概念的发展，把道德发展区分为“三层六序”：(一）前习俗时期（Preconventional level)层次：（1）惩罚与服从序阶，（2）个人的工具性目的与交易序阶；（二）习俗时期(Conventional level)层次：（3）相互的人际期待、关系与顺应的序阶；（三）后习俗时期(Postconventional Level)层次：（5）基本权利与社会契约或效益的序阶，（6）普遍的道德原则序阶。在“三层六序”中，序阶愈高，表明道德认知（判断）能力愈高，行为者在人我互动与角色认取中逐渐发展出自我中心、家族中心、国家中心、人类学中心等伦理学。在此“三层六序”中序阶，道德发展原则最终聚焦于康德在伦理学方面的自律道德与罗尔斯在政治哲学方面的正义理论。为了证实“三层六序”的解释架构具有结构的普遍性，科尔伯格通过假设性的两难情境，来测试受试者（既有纵向的长期追踪研究，亦有横向的跨文化研究）的道德发展能力。但是，这种理论遭到了来自女性主义关怀伦理学的挑战。关怀伦理学家（亦是科尔伯格的助手）吉莉根指出，科尔伯格的研究注重假设性两难推理中行为者的道德原则推理而忽视了现实情境中行为者的责任问题。现实情境中往往存在着“知而不行”的现象，这表明在道德判断能力之外，还需道德行动能力的培养。在面对这一挑战时，科尔伯格承认应当进一步思考，在透过道德判断能力进行“什么事才是应该做的？”（What should be done?）的义务判断之外，我们还应进行“为何是我应该做此事”（Why me?)的责任判断，以便为知行合一同轨发展提供必要且充分的条件。当科尔伯格跨出道德判断领域，走向道德行动领域时，他发现了另外一个同样重要的问题，此即在现实生活中，由于命运的摆布，行为者的德福未必一致，吾人因而难免会在“我为何要行道德”的质疑中，陷于虚无主义的危机，这时吾人若非回退到追求欲望的个人享乐主义中，否则必须借助宗教的终极关怀，以便为道德实践是使生命终究有意义的活动提供说明。吉莉根认为，科尔伯格对高于自律与正义之道德第七序阶的责任伦理研究，显示我们应超越道德判断的“后习俗形式主义”（postconventional formalism）序阶而达到能在现实的情境脉络中负责任地实践道德行动的“后习俗脉络主义”（postconventional contexturalism）序阶。德国哲学家阿佩尔和哈伯玛斯则进而指出，科尔伯格与吉利根之争，并不是男性的正义伦理与女性的关怀伦理的性别之争，而是规范的正当性奠基与规范的可应用性之辩。一个具正当性的规范必须具有能被普遍遵循的可能性，它才具有可应用性。

林著指出，在试图尝试超越道德自律与政治正义的第六序阶时，我们终于真实地面临到，西方伦理学至今也未能充分解决的三个重要问题：(1)我们如何能针对道德行动的动机促动问题，为义务论伦理学进行责任伦理的扩大，以能有知行合一的道德实践能力；（2）当道德实践遭遇生命无意义的虚无主义危机时，我们如何可能将道德实践的无穷可能性，建立在生命意义的终极关怀上，以能转化宗教而为道德提供最终的奠基。（3）结合正义与关怀的后习俗责任伦理学，如何能在政治制度的构想中，得到实现的问题。作者认为，这三个问题正是儒家工夫论、天道论、礼治论所关注的问题。为此，在这样一种现代问题意识背景下和思想资源视域下，作者展开了他对儒家伦理学的定性与定位，重构与阐释。

二、仁义内在与正义、关怀

对儒家理念的重构所要面临的首要问题便是何谓儒家伦理的核心理念，其理论性格如何定性？在此方面，作者非常精准地抓住孟子所言的“仁义内在”作为儒家伦理学的核心理念，并对其理论意蕴做了充分的揭示。林著从西方道德哲学的两性之争开启这个议题。一方是以科尔伯格为代表的道德认知发展理论，作为当前极具系统性的道德教育心理学理论，传承了西方从苏格拉底、经由康德再到罗尔斯的正义论的主流传统，他们强调排除感性干扰，透过理性推理的道德判断之自律能力，如前所言，其发展的顶峰即康德的自律伦理学与罗尔斯的正义论。另一方，起源于女性主义视角的关怀伦理学却一开始就下揭发了正义论述的片面性，认为伦理学的基础是人与人之间的关怀关系的存有论优先性，“关系将被视为是存有论的基础，而关怀的关系则将被视为是伦理学的基础”（诺丁斯语，第59页），质疑正义论述是基于孤立而分离的人格，这是由偏好对抗与竞争的男性意识所主导的道德关系。

林著一方面指出，西方道德发展中的男女性别之争表明，“完整的道德人格必须具关怀之情，又能做正义判断”（第50页）；另一方面又指出，“但这样一种能结合正义与关怀之完整人格的后设伦理学理论，在西方传统的思想资源中，却似乎还未真正存在过”（第51页）。就此而论，作者极富洞见地说：“儒家肯定‘仁义内在’，主张‘仁者爱人’与‘义者宜也’，这显示儒家无疑强调‘关怀’与‘正义’都是人性之本然。在君子的完整人格中，不仅应有西方正义理念所忽视的仁心关怀，也应有女性主义所不容忽视的正义要求。”（第50页）儒家伦理学所强调的‘仁义内在’，自始至终都在关切如何可能结合正义与关怀，以培养出具有完整道德人格的君子。

作者赞同从后习俗责任伦理学视域下研究轴心时代中国思想的德国先驱罗哲海（Heiner Roetz，1950—)的洞见，儒家其实早已意识到后习俗的责任伦理学问题，儒家既注重遵守普遍规范的“道德存心”，又注重规范必须在具体境域中具有可应用性的“社会责任”。然而，在作者看来，罗哲海的研究对此尚未充分展开。为此，林著的任务便是充分拓展和阐明“儒家伦理学做为一种后习俗的普遍主义责任伦理学如何可能？”（第95页）

三、经典阅读、行动诠释学与普遍法则

关于儒家是否是普遍主义伦理学，学者经常持怀疑态度；即便有的认为是普遍主义，但这种普遍主义如何证成？普遍法则在儒家那里到底是如何被奠基的？这一点似乎大多语焉不详。林著另辟蹊径，从儒家“为学”开始讨论儒家如何为普遍法则奠基。

确实，“为学”是成为儒家的起点，《论语》开篇即云“学而时习之”，《荀子》亦以“劝学”为全书之首。儒家所谓的“学”不止是知性的学习，而且更多地带有德性自证和实践的意义，前者如孔子所说的“为己之学”(《论语·宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”）和孟子所谓的“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），后者如子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”《论语·学而》)林著抓住儒家“为学”的这一特征，认为“为学做为儒家的哲学思考活动，基本上是针对历史经典所记载的人类言行所体现的规范普遍性的掌握”，“这即凸显儒家是将它的普遍主义伦理学构想，奠基在经典阅读的诠释学活动之上”（第101页）。为此，林著呼应了近些年来对传统儒学的诠释学研究，不过，与借重国人所熟知的“本文诠释学”（如施莱尔马赫、伽达默尔等）不同，作者在此引入了阿佩尔、哈珀马斯的“行动诠释学”的概念。诚如作者所言，后者批判前者仍停留在阅读与观看的主客对立模式，而不能参与到人与人相互理解的沟通行动之中，惟有当意义的理解活动从文本阅读转换到对话沟通的场景中，实践行动才能成为认知的基本目的。

作者进而认为，“本文诠释学”与“行动诠释学”之争虽然是当代诠释学发展的重要里程碑，但相关问题意识很早出现在原始儒家对于经典诠释的基本态度上，并且也贯穿了儒学史。原始儒家的“为学”概念无疑更接近行动诠释学，而汉唐注疏之学与清代朴学则更多地体现了文本诠释学的路径。作者从孔子对“知言”与“知人”的讨论出发，阐明孔子对于历史经典阅读的强调，是要透过为学的过程，认知内在于真实历史实践中之具有普遍有效性的人类行为规范：“真正的‘知人’即是能够依据普遍客观的行为规范以正确地理解与判断他人的言行表现（知言），以使自我与他人的互动协调（知礼），如同接受天道的普遍法则所规范一样(知命)，能够透过‘畏天命’‘畏大人’与‘畏圣人之言’转化成行动实践的动因，而做为一个真正的人。”（第112页）这种内在于历史实践的如天命般的普遍法则，也就是孔子所说的“一贯之道”。

然而对于夫子“一贯之道”的理解，孔门弟子产生了分歧，以言语擅长的子贡是以“多学而识之”的积学功夫来理解孔子的一贯之道，重自我反省的曾子则是从使人我的应然互动关系能被建立起来的基本原则来理解孔子的一贯之道，亦即“忠恕”之道。历史地看，《中庸》的“自诚明”、孟子的“知言养气”“尽心之性知天”、陆九渊的“尊德性”、王阳明之“致良知”的伦理学建构在某种意义上进一步推进了曾子的观点；而《大学》的“格物致知”、荀子的“劝学解蔽”、程朱派的“格物穷理”则可视为对子贡观点的推进。作者特别强调孟子的“知人论世”和荀子的“学莫便乎近其人”的交友理论和“尚友古人”这样一种无限制的理想沟通社群，做为行动诠释学的意义阐释活动，说明儒家早已表达了哈伯马斯的三个沟通合理性要求，即真实性、真诚性和正当性，从而建立起以交友理论的真实沟通为基础的规范可普遍化判断过程。

总之，透过原始儒家“知言”与“知人”理论所进行的分析，“说明原始儒家透过阅读经典的意义理解活动所建构出来的‘行动诠释学’，事实上是要提供使我们能掌握通贯于人我互动、历史社群与理想世界之间的普遍行为法则的理解基础，以为人类遵守应然的行为法则奠定客观而有效的实践依据。”（第133-134页）

四、工夫论与责任伦理学之德行判断

如所周知，儒家尤其是宋明理学以工夫论见长，近年来传统工夫论再次受到关注和聚焦，[3]但工夫论究竟在伦理学中占有什么样的位置，似乎较少为人关注。林著从西方伦理的发展及其存在的问题，为儒家工夫论找到的恰当的位置。

具体言之，肇始于苏格拉底的伦理学，强调实践理性的三段论推理：大前提意在解决实践理性的规范的奠基问题，小前提意在解决实践理性的情境诠释问题，结论意在解决实践理性的动机促动问题。作者敏锐地注意到了他所谓的“中词歧义谬误”（第155页），即，在大前提的中的“我”与在小前提中的“我”并不是同一个自我，前者是一个理性存有者，后者是一个具体存有者（具有历史脉络限制性的我），这就产生了“知而不行”的现象。历史地看，康德伦理学为大前提中的“我”（实践理性）的奠基能力做了阐释，当代诠释学的实践哲学与对话伦理学从亚里士多德的实践智慧出发，对于情境合适性的应用问题做了讨论，哈伯玛斯的沟通行动理论发挥了黑格尔的伦理性洞见，对如何透过确保规范能被普遍遵守，以为行动动机的促动奠定了基础做了讨论。然而，“对于如何在结论中，使在大前提中的‘我’与在小前提中的‘我’，能透过自我认同的一致性，以将在大前提中被证成具有普遍规范效力的义务要求，透过小前提的情境诠释，而转移到作为在结论中，成为指引个人具体生活实践的之道德原则，则并没有得到特别专题化的讨论”。（第145页）正是在道德判断转为道德践履，或者义务判断（我应当做什么）转为责任判断（为什么是我）的这一环节，儒家工夫论找到了它恰当的位置。儒家工夫论所要讨论的实质问题其实就是确定我们的先验的道德主体如何能贯彻成我们的经验主体的主宰。如此，儒家工夫论可定位在：“它致力为道德推理之实践的动机促动奠定基础。”（第146页）

作者指出，在西方哲学的讨论中，与儒家工夫论议题最为接近的学说是道德教育之发展心理学。科尔博格的道德发展理论认为，一个人的道德判断能力愈高，在责任判断中就愈能接受规范之义务约束。因而，科尔伯格仍是从抽象的自我一致性来解决义务判断（知）与责任判断（行）之间的断裂问题。Augusto Blasi则认为，除非规范的义务性能被整合到人格的自我界定中，否则它就不能产生促动行动的约束力。作者认为Blasi的这种“本真伦理”（Ethics of Authenticity），显然与儒家工夫论所要论证的问题相一致。但是，作者指出，无论是科尔伯格从追求道德自律的理性存在者还是Blasi从追求本真伦理的存在主体出发，他们都是把决定承担道德实践的责任判断交付给一个独立而孤离的主体。然而在道德实践领域中，我们必定同时也是生活在某一个社群之生活世界中的成员。在此，作者引入了强调“道德氛围”、“社群共感”、“团结”和“规范可期待性”等概念的小哈伯玛斯（Tilmann Habermas）的“团结伦理”（Ethics of Solidarity），来说明“在道德行动中我们一方面要根据理性的理想，构想具正当性的行为规范做为应然的行动方式；但另一方面，我们又要正视人在具体生活情境中所负有对自己或他人的特殊责任，以做到互助团结的具体生活实践”（第165页）。总之，根据作者分析，我们有必要在义务判断与责任判断之间，再搭建一个基于”本真伦理”与“团结伦理”的要求，形成以“德行判断”作为中介的桥梁。正是在此环节中，作者为儒家工夫论找到了更为精准的理论定位：“儒家工夫论所讨论的范围，正是属于与道德行动之责任伦理相关的德行判断”，儒家所讨论的“慎独”“毋自欺”等正心诚意的内圣工夫，即属于本真伦理的问题；而“齐家、治国、平天下”这些外王工夫则属于团结伦理的问题。

五、“伦理性儒家”与“道德性儒家”之区分与针砭

众所周知，人伦是儒家伦理的核心所在，孔子说：“君君、臣臣、父父、子子”，孟子有所谓五伦之说：“夫子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），荀子则强调“礼以定伦”（《荀子·致士》）。林著认为无论是所谓“道德性儒家”（如思孟学派和宋明儒家）还是“伦理性儒家”(如荀子和汉代经生)都致力于以人伦常道建构礼治社会，这也是孟、荀定义理想人格的最高标准，孟子说：“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）,荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”（《荀子·解蔽》），便说明了这一点。内圣尽伦，外王尽制，这表明儒家的内圣外王的实践理想，最终必须能在人伦的世界中，实现人之为人的道德自我与礼乐教化的理想社会。

儒家为责任伦理所奠基的“本真伦理”与“团结伦理”所进行的工夫实践，因而也是在人伦场域中展开。孟子从道德本心（四端之心、仁义内在）来为人伦奠基，试图从“爱亲”“从兄”这些本源性的道德情感出发，加以扩充、推扩，经由“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，从而使普遍化的人伦得以实现。荀子从礼的外在规范来建立人伦常道，通过“礼以定伦”“礼以定分”来确认社会成员的角色认取和人伦关系的差异性，从而达到群居合一的良序社会。作者认为，从道德发展理论来看，无论是道德性儒家还是伦理性儒家，都已经超出了周礼的习俗性伦理，而尝试在后习俗道德的层次，为行为规范奠定合理性与正当性的基础。但作者同时也指出，人伦具有三个特点使得它最终是特殊而无法普遍化的人际关系，即（1）情感的先在性、（2）无可取代的个人特殊性、（3）人与人关系的非对等性。进而，作者认为在历史上，这种奠基性的工作在历史上并没有得到真正的完成，毋宁说发生了某种“启蒙的辨正”（即回退）。汉代儒生诉诸阴阳五行、天人感应等神道设教的方式为“三纲五常”的奠基并使之意识形态化，使得人际间的规范关系变质为“三纲五常”的权力宰制，成为禁锢个人自由、确立不平等的牢笼，便是原始儒家以人伦常道建构礼治社会的辨正回退。这一点从肇始于西方启蒙运动的西方现代性（平等个人、道德自律、天赋权利、法治等）的视域来反观，更为明显。但作者并不赞同西方的现代性即是儒家发展的理想目的而放弃儒家以人伦常道建构礼治社会的理念，毋宁说欲在反思的基础上，开出一种“出于仁学的礼治社会”（第193页），以使人与人之间的团结承认与个人的自由平等能够同时得到真正的实现。

为此，作者引入法兰克福学派第四代的领军人物霍耐特（Axel Honneth，1949—)的理论。霍耐特重新赋予黑格尔“伦理性”以新的意义，以超越启蒙运动所形塑的单薄的自由与权利概念。透过对黑格尔法哲学的诠释，霍耐特指出作为能实现个人社会自由之相互承认基础的伦理性建制，即是应从包括友谊、夫妻的亲密关系与在家庭中父母子女关系在内的“个人关系中的我们”出发，以说明个人自由的真正可能性。作者认为霍耐特在此所提出的“人际关系的道德”即是儒家的“人伦”概念。这种殊途同归启发我们可以透过法兰克福学派的理论，将仍隐含在原始儒家之伦常概念中理论潜能解放出来，从而合理地说明人伦如何可能成为常道，进而使得儒家的伦常思想有进一步发展的可能。这正是作者所要努力的方向并在本书有所尝试的儒家伦理重构。

如果说，伦理性儒家在历史实践过程中发生了启蒙的辨正，回退到通过阴阳五行的宇宙论和谶纬神学等神道设教来为规范奠基；那么，道德性儒家则通过回归到主体心性来为规范奠基，这种道德自律的觉醒克服了伦理性儒家的辨正回退，确实高举实践理性之启蒙作用的的现代性意义。但是，作者认为在两个意义上，作为道德性儒家的宋明理学仍是未完成的启蒙：（1）他们未能维持先秦儒学在“道不行”的生命界限经验中所发觉到的道德第七序阶，以使宗教意识能保持在实践理性的范围内，反而试图把冥契天道的经验，实体化成为可以知见的宇宙——本体论内涵；（2）他们也未能在宗教意识做为道德实践的根源动力基础上，将天道性命相贯通的超越意识，转型成支持礼治之外王实践的行动意义系统。——这不仅使西方现代的科学世界观与民主的规范讨论没办法发展出来，而且使得原始儒家基于“正名论的沟通对话”，以致力于礼治理想之实现的想法得不到进一步发展。

六、天道性命与何种宗教意识

儒家是否是宗教，这是一个聚讼纷纭的问题；[4]但对于儒学具有某种宗教性，却几乎无人质疑。然而，对于儒学之“宗教性”或宗教意识的意涵与意义，似乎也存在不同的理解。作者认为，相对于“伦理性儒家”试图透过阴阳五行谶纬之说，将宗教的神圣权威转移成礼教立法的规范有效性基础，“道德性儒家”则致力于使宗教的无上命令转化成人类道德自觉的内在根据。道德性儒家（如思孟学派）透过“天命之谓性”与“尽心、知性、知天”的过程，将理性与信仰、道德与宗教融合起来，这无疑是对人类启蒙独具意义的一章。后来的宋明理学的心性之学，乃至当代新儒家牟宗三的“道德的形上学”，都十分强调天道性命相贯通的宗教意识。儒家在其道德实践意识中，总是相信规范人们行为的道德法则，应与掌管宇宙运行的自然法则之间，具有相互平行或一致性的关系，此即表现在儒家各种形式的“天人合一”论中，如汉儒的天人感应、宋儒的天之创生之德、阳明的“良知即天理”等。

但是作者指出，这并非儒家独有的经验，毋宁说是人类的普遍现象，科尔伯格即把此称为“自然法平行论的假定”：“自然法平行论假定我们的道德直觉（或道德秩序感），是与我们对于自然秩序的形上学或宗教直觉相平行的”（第211页），科尔伯格的研究表明，这种自然法平行论现象出现在“三序六阶”的每一个道德发展阶段。道德与宗教之间的这种平行论假定现象，让我我们进一步追问：这种平行论（1）到底在什么意义上，对于道德实践是必要的？（2）它如何能在道德人格的提升中，自然而必然地产生出来？（3）我们是否可以对掌管自然秩序的绝对存在这进行某种智测？作者正是在此三个问题意识下，借镜科尔伯格的道德发展理论，来为理解儒家的宗教意识提供参考。道德判断与道德行动之间的断裂，总是让人追问“我为何要行道德？”这一问题是后设伦理学问题，它已经预设道德之规范性结构的存在已经受到质疑。在面对受苦、充满不正义的世界和死亡的现实世界，人们很容易产生存在的虚无感。“无语问苍天”这样一种虚无主义危机最终预设了宗教意识，但并不是康德为了确保德福一致而做实践理性的三个设准（即上帝存在、灵魂不灭、意志自由），毋宁说宗教本身不在于提供道德命令，而在于支持道德的判断与行动是一项有意义的人类活动。这就回答了以上第（1）个问题。关于第（2）个问题，根据自然法平行论的假定，科尔伯格主张道德序阶的最高发展，必须有一相应的宗教最高序阶的发展。科尔伯格发现，在从道德底六序阶过渡到宗教第六序阶的道德人格发展过程中，会经历到一个非常独特的“既超越而又内在的道德—宗教意识”，科氏称之为“道德第七序阶”。在道德第七序阶中，透过生命意义的终极关怀，宗教思考与道德要求产生了交集，这也使我们的道德意识和道德人格得以向上提升到一个既超越而又内在的发展阶段。关于第（3）个问题。根据科尔伯格的看法，道德必须预设宗教做为其最终基础，即为道德提供它做为有意义的生命活动的最终基础，但科氏也认为，我们不能因此就对超越的世界有任何形上的学的猜测，如果有康德所谓“单在理性限度内的宗教”，那只能是一种冥契主义的经验。科氏在此暗含了对康德“道德神学”的批评，后者对宗教的理解仍停留在回报的观念（要求德福一致），以及允许对形上本体世界进行没有根据的猜测，因为上帝存在、灵魂不朽与来世这些超感性世界的内容，不是在我们的理性范围内所能肯定的。就此而言，康德的道德神学显然是接受了基督教的习俗观念。

作者认为科尔伯格有关以生命的终极关怀为主的道德第七序阶，极有助于我们理解儒学的宗教意识，“因为它能合理地解释孔子在遥契天道的冥契感受中，对天命保持知而不言的态度，也能支持孟子在面对生命的界限经验，主张应透过尽心知性知天的方式，来存心养性事天，从而为道德实践的无穷能力，提供‘立命’之生命终极关怀的基础”（第235页）。作者认为，宋明理学相对于汉唐中世纪宗教国教化，他们对于道德自律的觉醒，确具有高举实践理性之启蒙作用的现代性意义，但宋明儒家未能把宗教意识保持在实践理性的范围内，反而试图把冥契天道的经验，实体化可以成为知见的宇宙——本体论内涵。在此意义上，作者认为，以孔孟为代表的原始儒家的宗教意识，最能恰当地为道德提供最终的奠基，而不逾越人类理性的限度。

七、“克己复礼”诠释之争与儒家实践理性的类型学分析

在上述第（2）个问题意识（“道德与宗教的平行论如何能在道德人格的提升中，自然而必然地产生出来？”）下，林著回到原始儒家，透过对孔子仁学、礼学和正名论的诠释，努力重构儒家礼治国的理念。“仁”与“礼”是孔子思想的两大支柱，有的学者强调“仁”是孔子思想的中心观念，有的学者强调“礼”才是孔子思想的中心观念，似乎都失之偏颇，因为孔子“仁礼”之辨（如“人而不仁，如礼何？”[《论语·八佾》]“克己复礼为仁”[《论语·颜渊》]）都明确表达了“仁”“礼”之间具有某种内在的关联。

作者把孔子答颜渊问仁之“克己复礼为仁”视为印证孔门儒学的根本教法，并通过对历史上有关“克己复礼为仁”的诠释来分析儒家实践理性的几种类型学。从“克己复礼”的汉宋之争，到宋明理学内部的朱王之争，再到当代的哲学——史学之争（杜维明-何炳棣），不同的诠释者都从各自的思想立场做了不同的理解。作者在综合不同诠释的基础上，通过“克己”的两种训诂即“胜己”和“能己”，以及“复礼”的两种训诂即“返礼”和“践礼”，辨析出孔子仁学的四种不同类型的实践理性的主体性格：（1）胜己返礼=习俗伦理性（马融/何炳棣）；（2）能己返礼=社群伦理性（分格莱特/安乐哲）；（3）胜己践礼=存心的形式道德性（朱子）；（4）能己践礼=动态的自律道德性(邹东廓/刘述先）。诚如作者所言：“采取传统的训诂手段，来平议上述关于克己复礼之诠释学争议孰是孰非，似乎已经穷尽了。但从未被仔细探讨的却是，隐藏在‘克己复礼’这四种可能的诠释类型中，诠释者对于孔子论‘克己复礼为仁’的‘前理解’究竟是什么？”（第267页）亦如作者所言：“古今中外的诠释者，其实都是预设了他们各自对‘仁’做为实践理性之涵义的前理解，才能透过由这些前理解所构成的意义整体关联性，来为有限的文献证据，提供使他们的诠释与理解能够被合理接受的基础。”（第267页）

在此基础上，作者从后习俗责任伦理学的视域（作者自身的前理解）对孔子的“克己复礼为仁”所蕴含的理论意蕴做了充分的阐释。如前所言，科尔伯格的道德发展理论受到了来自女性主义关怀伦理学家的反对，后者主张应将“后习俗层次”再区分为“后习俗形式主义”与“后习俗脉络主义”两个发展阶段，以凸显能在具体情境中对于特殊他人承担起关怀的责任，才是道德实践能力的更高发展阶段。阿佩尔在对话伦理学中，将这种道德性别差异的讨论，深化为一种超越自律伦理学之规范奠基的“后习俗责任伦理学”，强调在超越习俗伦理后的道德自律，仍需进一步再回到社会的实践脉络中，以透过规约性的策略责任考量（阿佩尔语）或民主法治国的建立（哈伯玛斯的观点），来为道德的可实现性奠定基础。作者认为，对话伦理学的后习俗责任伦理学这些观点，与儒家强调的“修齐治平”与“内圣外王”，在内容上虽有不同，但在思考方向上却极为一致：“儒家显然也同样主张，透过对仁心的推扩，以一方面达到，能透过忠恕之道以进行道德自律的自我立法；但另一方面却也强调，必须在‘不仕无义’的责任要求下，致力于礼治国家的建立，以使得所有人能过‘有耻且格’的道德生活，或为在现实上可以期待的理想。”（第174页）为此，通过从“从根源性伦理到可普遍化的道德立法”对“克己”的再诠释，以及从“道德的自我立法到礼治的社会整合”对“复礼”的再诠释，作者最终重构了“克己复礼为仁”章所蕴含的“仁的实践理性类型学的道德发展理论”，如下所示：

（1）前习俗道德：“礼”为殷商宗教祭

（2）习俗道德：“礼”为周朝礼制、习俗礼仪；“仁”为孝弟的伦理主体、人际之间根源性的关怀伦理

（3）后习俗形式主义道德：“礼”为道德礼义；“仁”为忠恕的道德主体、可普遍化的忠恕絜矩原则

（4）后习俗脉络主义道德：“礼”为国家礼治；“仁”为中和的法政主体、社会整合的团结和谐原则

八、“道德文法学”与礼治社会

作者显然认为，在现代中国社会，上述第（4）层次的礼治国理念是我们所应努力追求和实现的目标。儒家以礼治或礼教（又称“名教”）著称，历史上曾受到魏晋名士的反讽，近代则受到更为严厉的抨击，鲁迅所谓“吃人的礼教”可以是代表了“五四”知识分子的一般性看法。近十年来，儒学复兴，亦不乏人士重新重视儒家礼学，但似乎更多的仍停留在名物制度和历史文献的研究以及生活礼仪的恢复上，很少有人对儒家礼治背后的正当性问题有过深入的思考，更少有人阐明儒家礼治理念的在现代社会的政治哲学意义。

在此方面，林著一如既往地对儒家礼治所蕴含的启蒙理念进行了批判性重构。作者认为：“儒家以人伦的角色差异、平天下的世界主义与实现共同体整合的中庸与和谐为核心价值的礼治理念，即是以‘伦常’为政治统治的正当性进行奠基的社会立宪主义。”（第297页）所谓“伦常”，既有别于“伦理性”（与共同体的历史实然脉络性有关的习俗传统），又有别于“道德性”（独立于习俗之实然有效性之外的普遍原则之自我自法），儒家伦常始终指存在于特殊的人与人之间的人际伦理（人伦），又肯定在这种人际伦理中存在超越历史时间与社群界限的普遍性原则（常道）。作者正是基于这种综合了历史上的伦理性儒家与道德性儒家的“伦常性儒家”，来探讨儒家礼治理念。在西方以自由与平等为核心价值的西方民主法治国理念的对照下，作者分析了儒家礼治理念的三个特征：（1）人伦关系优先于法人关系，（2）世界公民主义观点优先于主权国家的国家理性理念，（3）具有能建构个人自我实现之社会团结基础的和谐理念，优先于国家统治技术在系统功能上的有效率性。如果我们承认西方民主法治国理念亦有其不足乃至弊病（如高扬国家理性发展而来的国家自我中心主义等），那么，重新正视儒家礼治对于政治正当性的伦常奠基，对于人类未来的发展便是颇有意义的思考。

如果说礼治是一种社会立宪主义，那么，这种“社会立宪”又是如何可能？作者在此通过对儒家“正名”论诠释为社会立宪的“道德文法学”来解决这一问题。传统对“正名”的解释存在着不同的理解，有的从知识论角度解释为“正名实”，有的从角色伦理的角度解释为“正名分”，有的从行政伦理的角度理解为“循名责实”。作者认为，这些都不能充分体现孔子“正名”论的本意，他把孔子的正名论理解为政治哲学中的“社会立宪道德文法学”。在此，作者借镜了阿佩尔和哈伯玛斯的的语用学理论和沟通行动理论、奥斯丁和塞尔的语言行动理论，对孔子正名论做了精彩的阐释，认为正名论无疑是以语用学基础之沟通行动理论中的一种理论形态。不过，作者也指出，孔子正名论与哈伯玛斯的沟通行动理论仍有差异，后者意在为民主法治国补充一个具有沟通论辩的公共领域；相对而言，“儒家正名论的道德文法学重视的是身体动作与言谈表达的合礼，亦即道德文法学并不特别强调在公共领域中的批判讨论，而是重视在仪礼社会之进退有据的言语谈吐与身体行为表现中，表达出对于正确规范的认同与实践表态。儒家礼治的实践领域因而不在于法治国家的法治机构，而在于人伦互动的伦常领域。”（第335页）

九、可商榷之处与可期待之方向

林著主要借鉴西方的道德发展理论、当代自律伦理学及罗尔斯正义论与女性主义的关怀伦理学之争、后习俗责任伦理学、阿佩尔和哈贝马斯的对话伦理学和沟通行动理论、法兰克福最新干将霍耐特等西方思想资源，来解释、阐发和重构儒家伦理，对儒家的一些基本议题（心性论、工夫论、天道论等）；以及基本核心理念（仁义内在、知言知人、内圣外王、人伦常道、克己复礼、礼治与正名等）做出了杰出的阐释与重构以及文化病理学的诊断，指明儒家所内蕴的启蒙理念及其在历史实践中的辨正回退及其在现时代发展的可能性。林著构思宏伟，精义纷呈，比如：厘定儒家伦理学的后习俗责任伦理学的性质，阐明儒家工夫论在义务判断转为责任判断（道德行动）之间作为道德动机促动的理论意义，阐明儒家天道性命相贯通的宗教意识及其作为人类道德实践的意义，并悬置其对形上本体或超越存在的迷思；再如，用行动诠释来阐释儒家为学的理论意义，用道德发展理论来重构历史上有关“克己复礼”的不同解释所蕴含的道德发展序阶，用道德文法学的来诠释孔子正名论所蕴含的沟通行动理论，以及对“伦理性儒家”与“道德性儒家”的区分；凡此种种，无不发前人所未发，敞开了儒家伦理学的多重理论意蕴，给人予诸多智识挑战与理论启迪。笔者几乎是几日内一气呵成如饥似渴拜读完林著，读到精彩处经常忍不住“手之舞之，足之蹈之”，每每拍案叫绝。

当然，在阅读过程中，笔者也有一些疑惑和问题，觉得有可商之处。兹胪列如下：

其一，作者把儒学界定为“儒学是思考以人伦常道建构礼治社会的实践哲学”（导论，第15页）。这个界定似乎比较倾向于作者所区分的“伦理性儒家”，而不能完全涵括“道德性儒家”的义理。在笔者看来，要阐释或证成儒家是后习俗伦理学亦即是一种普遍主义伦理学，似乎更应该从道德性儒家所重视的“五常”（仁义礼智信）出发，而非伦理性儒家所重视的“人伦”（如五伦：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信）出发；理由很简答，人人皆具仁义礼智信也应当实践仁义礼智信，但并非人人皆处在五伦当中，如沙门即无君臣一伦，鳏夫寡妇也无夫妻一伦，而现在许多独生子女也无兄弟一伦等等。换言之，人伦是儒家的核心价值，但却很难说是普遍价值。普遍价值应当是“人人具有，适用于人人”，以此来衡论儒家的核心价值“五常”与“五伦”可知，儒家所能为世界提供的普遍价值应该是“五常”即仁义礼智信。

其二，关于“仁义内在”的解释。作者说：“儒家肯定‘仁义内在’，主张‘仁者爱人’与‘义者宜也’，这显示儒家无疑强调‘关怀’与‘正义’都是人性之本然。”（第50页）我非常赞同作者对儒家是结合正义与关怀的后习俗责任伦理学的定性，但是，笔者质疑的是，“义者宜也”如何过渡到“正义”概念？“义者宜也”出自《中庸》：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”可见，“义者宜也”主要表达的是一种差等观念，《荀子·大略》所谓“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也”最能说明“义”概念所表达的差等意涵。这个“义”概念表达的是适宜性和合理性的观念，而非正义和正当性的观念，更合适用来证成安乐哲所谓的”角色伦理”，而“角色伦理”似乎是一种习俗伦理而非后习俗伦理。与此不同，孟子是从“羞恶之心”来界定“义”（《孟子·公孙丑上》云“羞恶之心，义之端也”；《告子上》云“羞恶之心，义也”），羞是耻己之不善，恶是憎人之不善，因面对不善而产生某种怨恨或憎恶感，这其实就是正义感的来源。按孟子，扩充羞恶之心所不为即为义，“人皆有所不为，达之于其所为，义也……人能充无穿逾之心，而义不可胜用也”（《孟子·尽心下》）。笔者的建议是，用源自《中庸》且后来常见的训诂“义者宜也”来表达儒家的正义概念，不如用孟子的“羞恶之心，义之端也”、“惟义所在”（《孟子·离娄下》）和“义利”之辨（正当优先于善）中的“义”概念，更能表达正义的概念及其普遍性。事实上，日本学者伊藤仁斋早已指出：“义训宜，汉儒以来，因袭其说，而不知意有所不同……学者当照孟子‘羞恶之心，义之端也’暨‘人皆有所不为，达之于其所为，义也’等语，求其意义，自可分明。设专以宜字解之，则处处窒碍，失圣贤之意者甚多矣。”[5]

其三，关于“仁”的解释。林著说：“其实与宋明新儒家强调以‘仁’做为实践主体的内在道德性不同，汉儒与清儒都是一开始就从交互主体性的观点来理解‘仁’这个概念。”（第278页）如许慎《说文·人部》：“仁，亲也，从人从二。”段注：“独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”又如郑玄《中庸》“仁者人也”注云：“人也，读如‘相人偶’之人，以人相存问之言。”再如阮元云在《经室集·论语论仁论》云：“出春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。……凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而乃见。”在引用以上诸家之说后，作者断言：“自律道德与正义理论因而并非是解释‘仁’这个道德实践根据的恰当起点。”（第279页）确实，关于“仁”之解释为道德主体性（朱子所谓“仁者，心之德，爱之理”）还是人伦关系或交互主体性，这是“汉宋之争”的一大公案，而且这桩公案在当代仍在持续。这里值得一提的是，出土文献可以帮助我们理解“仁”字之意涵的原初意涵及其演变。根据庞朴先生的研究，战国出土文献中的“仁”常写作“上身下心”，从身从心，后来才转化为“从人从二”；但是，庞先生说：“（二）这两短横,并无数目‘二’的意思,只是一种提示符号,或者竟是一种装饰,文字学家所谓的饰笔和羡划者。后人不察,常抓住二横大做文章,发挥‘相人偶’之说,谓‘必人与人相偶而仁乃见’等等,把问题搞复杂了。”又说：“后来阮元便把这一层给坐实了,说道：‘相人偶者,谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居瞑目静坐,虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。必人与人相偶而仁乃见也。'阮元说‘必有二人而仁乃见',否则‘不得指为圣门所谓之仁’。倘若如此，‘克己复礼’、‘为仁由己’、‘我欲仁斯仁至’等等,便都不得指为圣门所谓之仁了。那当然是不对的。阮元的这一认识,源自不知‘仁’之所以‘从二’。”[6]林著在此采纳汉儒和清儒的对“仁”字的解释而不主朱子等理学家的解释，这似乎与他对儒家的定位“儒学是思考以人伦常道建构礼治社会的实践哲学”（导论，第15页）这一理解相关，也与作者作借镜的沟通行动理论有关，隐约中似乎还有对牟宗三先生以康德自律伦理学诠释儒家伦理的不满。然而，如果我们承认庞朴先生等人的研究成果，汉儒和清儒对“仁”字的解释实属望文生义，那么，我们就不得不承认宋明理学与当代新儒家（如牟宗三）对“仁”作道德主体性的理解也有根据，甚至更有道理。

其四，关于中国社会之应然走向。这是一个大问题。作者透过法兰克福学派尤其是霍耐特对黑格尔“伦理性”的重新阐释，认为这可为儒家人伦作为常道给予说明，从而为建立礼治国家提供参考。这里会不会存在某种时空错位，因为西方社会自近代以来，道德自律、自由与平等、民主与法治等经历两三百年的时间早已发展成熟——虽然哈伯玛斯有所谓“未竟的启蒙”之说，在这样的社会现实上，霍耐特对“伦理性”的强调才有其意义。然而，在中国社会，自由与平等、民主与法治等仍不完善的情形下，就强调礼治的重要性，是否会影响了自由与平等、民主与法治的完善。作者也曾提到，儒家礼治国理念并不是对自由与平等的拒斥，毋宁说是意在礼治国家中更好实现出来。但这毕竟如何可能，作者虽有论述，却似语焉不详。我们是否可以这样来看问题，让礼治的归礼治，让法治的归法治；让人伦的归人伦，让契约的归契约；让市场的归市场，让友爱的归友爱，等等，也就是说，这些对子不必是矛盾对立的，而是各有其适用范围的。

或许诚如作者在全书结束时说：“至于如何将礼治的这种伦常性奠基，转换成当代民主社会的生活世界基础，俾使正名论的道德文法学，能在利益妥协与权力分配的考虑之外，发挥指引政治立法的规范作用，这无疑仍是我们必须再进一步加以思考的理论挑战。”（第339页）。无论如何，笔者十分赞同作者最后一句话：“在儒家礼治理想所未完成的启蒙中……儒家后习俗责任伦理学理念，因而应是我们重新思考中国文化之当代处境的重要开端。”（第339页）

注释：
 
[1]参陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，载《学术月刊》2004年第3期。
 
[2]最近一二十年来，不少学者借镜不同的西学思想资源来阐释或重构儒家伦理学：借镜康德自律伦理学来阐释儒家的代表是是牟宗三先生与李明辉先生，后者参氏著：《儒家与康德》（修订版），台北：联经出版事业有限公司，2018年。借镜美德伦理学来阐释儒学的代表是美籍华人余纪元和黄勇两先生，参余纪元：《德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2009年；黄勇：《当代美德伦理——古代儒家的贡献》，上海：上海东方出版中心，2019年。把儒学诠释为角色伦理学的是安乐哲（Roger.Ames)，参安乐哲：《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》，济南：山东人民出版社，2017年。
 
[3]关于此问题的研究，参倪培民：《从工夫论到工夫哲学》，载《哲学动态》2018年第8期；王正：《先秦儒家工夫论研究》，北京：知识产权出版社，2015年。
 
[4]关于此问题的最新研究，参李明辉：《从康德的道德宗教看儒家的宗教性》，收录于氏著：《儒家与康德》（修订版），台北：联经出版事业有限公司，2018年。
 
[5]伊藤仁斋：《论孟字义》，吉川幸次郎、清水茂校注：《伊藤仁斋、伊藤东涯》（日本思想大系33），东京：岩波书店，1971年，第131页。
 
[6]庞朴：《说“仁”》，载《文史哲》，2011年第5期。