“知之次”：《论语》误读两千年
作者：董恂来
来源：作者投稿
时间：西元2021年8月6日


在《论语》中，有一例被长期错误句读和误解的语句。

《论语•述而》谓：“子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”

以上是通行的句读，以下是该语句的权威释义。

朱熹《〈论语〉精义》卷四上《述而第七》摘录诸家之说谓：“伊川解曰：‘不知而作’，妄作也。圣人固无不知也。在众人，虽未能知之，若能多闻择善而从，多见而记识之，亦可以次于知之者也。又《语录》曰：凡人作事者皆不知，惟圣人无不知者。”又：“横渠曰：世‘有不知而作之者’，盖凿也，妄也，夫子所不取也，故曰‘我无是也’。又曰：见而识其善，而未果于行，愈于不知者耳。”又：“范曰：‘知之为知之，不知为不知’，圣人亦若是而已矣。故不知而妄作者，无有也。多闻而择之，多见而识之，指学者以致知之道也。”又：“吕曰：‘不知而作’不免乎‘狂’，闻见之学虽曰‘未达’，而所行所知未悖于道。见者，目之所及；闻者，知所不见；从者，敏于行；识者，识之心而将行；知者，明之而已，亦不失于心。‘闻’广于‘见’，‘从’愈于‘识’，‘识’愈于‘知’：此其序也。”又：“谢曰：知者，心有所觉也，非闻见之所及，只于闻见能择而从之识之，与心知殊异，故曰‘知之次也’。 ”又：“杨曰：孔子‘述而不作’，况有‘不知而作之者’与？故曰‘我无是也’。夫‘致知在格物，物格而后知至’，多闻多见未足以与此，故为‘知之次’。夫不知而后有妄作，多闻能择其善者而从之，多见能识之，虽未足以为‘知之至’， 然与夫‘不知而作’者，盖亦有间矣。”又：“尹曰：事必知其道而后可‘作’，盖不知其道而作之者，妄也。故孔子曰‘我无是也’。虽未知其道，若能‘择善者而从之，其不善者而改之’，次欲知其道者也。”

朱熹还对以上诸说逐一点评，《四书或问》卷十二《论语•述而第七》谓：“诸说大意略同，但文义各异，至句读亦有不同者。然程子之说，无以易矣。尹氏发明其意，亦为得之。张子说略而义亦正。杨氏、谢氏、胡氏似程子而小不同，三家复自有小不同处，然皆不若程子之密也。（胡氏曰：圣人生而知之，作无非理，故无‘不知而作之者’。孔子不以‘生知’自居，今乃自谓其无‘不知而作之者’，又以见闻、择识之知为次，则孔子之知，乃‘生知’也。夫不为妄作，在圣人为不足道，然味之则无所不知，非圣人不能矣。若君子有所未知，则不作可也。‘多闻’、‘多见’，耳目所受也；‘择善’去不善，致知之端也；‘从之’，效于事为也；‘识之’，记而不忘也。内外并进，利仁之事，虽异于‘生知’，亦其次矣。）至于吕氏，则以‘知之’属上句，其说以‘从之’、‘识之’、‘知之’三者为求道浅深之序，则固不得而从之。范氏在杨、胡之间，但以为圣人有所不知而阙之，则误矣。”

以上北宋诸儒对于此章的注解大意，其后又被其他诸家所承袭。朱熹《〈论语〉集注》谓：“所从不可不择，记则善恶皆当存之，以备参考。如此者虽未能实知其理，亦可以次于知之者也。”张栻《南轩先生〈论语〉解》卷第四《述而篇》谓：“天下之事，莫不有所以然，不知其然而作焉，皆妄而已。圣人之动，无非实理也，其有不知而作者乎？虽然，知未易至也，故又言‘知之次’者，使学者有所持循，由其序而至焉。多闻，择善而从，多见而识其善，此虽未及乎‘知之至’，然‘知之次’也。择焉、识焉而不已，则其知将日新矣。”钱时《融堂四书管见》卷四《论语》谓：“多闻能择以从其善，多见能识而不缪于是非，而谓‘知之次’焉，则所谓‘知’者果安在哉？岂多闻多见之谓也哉！”车若水《脚气集》谓：“‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’此章正与‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’同意。圣人此说甚多，‘不知而作’，与诗人‘吾岂不知而作’不同，乃是‘不勉而中，不思而得’之意。其言曰：固有圣人天纵，从容中道，不待知而作，我不到此地位也。我只是学而知之，多闻择其善者而从之，多见择其善者而识之，所以能有所得，我非‘生知’，‘知之次也’。此意甚分明。”王守仁《王阳明全集》卷二《语录二•传习录中•答顾东桥书》谓：“夫子尝曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’是犹孟子‘是非之心，人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰‘知之次也’。夫以见闻之知为‘次’，则所谓知之‘上’之者，果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。”季本《说理会编》卷之五《实践一•言行》谓：“世之学者，率于闻见上求知，反谓不讲古今事变为不能知，而讥其必将妄作，则不知良知之本体，有不待从外得者矣。故孔子特明己非无知妄作者，而谓闻见之知为‘知之次’，以见独知于不睹不闻者，乃为‘知之上’也。然则孔子之‘知’，其得良知之本体者乎？”薛侃《图书质疑•答问附》谓：“多闻多见，圣贤不废。然谓之‘学’，则是‘多学而识’之‘学’，非孔门‘一贯’之学也。”欧阳德《欧阳南野先生文集》卷之四《答冯州守》谓：“然多闻，择善而从多见而识，则以闻见为主而意在多识，是二之矣。二之则非良知第一义，盖已著在闻见，落在第二义，而为‘知之次’矣。”王畿《龙溪王先生全集》卷二《水西同志会籍》谓：“夫志有二，知亦有二。有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也；闻见之知缘于外，所谓知识也。毫厘千里，辨诸此而已。在昔孔门，固已有二者之辨矣。孔子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’言良知无所不知也。若多闻多见上择识，未免从闻见而入，非其本来之‘知’，‘知之次也’。以多闻多见为知之次， 知之上者，非良知而何？其称颜子曰‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，以为庶几矣。”又卷四《语录•留都会纪（四）》：“虽在孔门子贡、子张诸贤便已信不及，未免外求，未免在多学多闻多见上凑补助发。当时惟颜子信得此及，只在心性上用工，孔子称其好学，只在自己怒与过上不迁不贰，此欲多学多闻多见有何干涉？孔子明明说破，以‘多学而识’为‘非’，有闻见择识为‘知之次’。所谓‘一’、所谓‘知之上’何所指也？孟子愿学孔子，提出良知示人，又以夜气虚明，发明宗要，只此一点虚明，便是入圣之机，时时保任此一点虚明，不为旦昼牿亡，便是‘致知’。只此便是圣学，原是无中生有。”王栋《一庵王先生遗集》卷上《会语续集》谓：“学者一得良知透露，则时时处处，昭朗光耀，诸所动作，皆在知中，故曰‘盖有不知而作者，我无是也’。苟于此天性真知不能彻底皎洁，而藉见闻为知识，则不过‘知之次’者耳。圣人原不藉见闻为知识，故其教人也，虽鄙夫有问，皆可叩两端而竭尽无余。”蔡汝楠《说经札记》卷六《〈论语〉札记•为政篇》谓：“孔子又曰‘知之次’，谓闻见而知者，乃第二义也。”查铎《毅斋查先生阐道集》卷五《几微故幽》谓：“世人不知而作者多矣，然此是德性之知，不萌于见闻。世之求知者，从‘多闻，择其善而从之，多见而识之’，是从闻见而入，又落在第二义，故曰‘知之次也’。”胡直《衡庐精舍藏稿》卷二十九《孔征上》谓：“孔子尝曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’是孔子所作，必出于真知，而非真知者，非所作也。夫真知者，虽不假见闻，而闻见自不违，故为‘上’也；若专以多闻多见为事，则不免探索影响，而自牿其真者多矣，故为‘次’耳。”王时槐《塘南王先生友庆堂合稿》卷之五《仁智说》谓：“孔子言‘仁者，人也’，又言‘吾有知乎哉？无知也’，此是孔子形容‘仁’、‘知’最亲切之语，然亦罕言之。其与门弟子言‘仁’，但示求仁之方而已；与门弟子言‘知’，但示多闻而择、多见而识为‘知之次’而已。”焦竑《澹园集》卷之四十八《古城答问》谓：“先生曰：余友李冲涵尝言：‘不知而作’，即《诗》所言‘不识不知，顺帝之则’，此上等事，圣人逊而不居，只以多闻多见、择而识之自处。虽曰‘知之次’，然其所谓‘知’者，正知此不知者耳，实非有二学也，与‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’同意。”邹元标《南皋邹先生会语合编》上卷《大朴会纪》谓：“欧阳宪明问‘盖有不知而作’一节，先生曰：不由闻见，直任知体，此圣人之知也。因闻见而有者，‘知之次也’。”冯从吾《少墟集》卷二《疑思录三•读〈论语〉上》谓：“孔门以博约立教，是论功夫，非论本体。学者不达，遂以闻见择识为‘知’，故夫子不得已又曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也’，直就人心一点灵明处，点破‘知’字，此千古圣学之原。若闻见择识，不过致知功夫，非便以闻见择识为‘知’也，故曰‘知之次’。知其知，知其不知，是本体；多闻，择其善者而从之，多见而识之，是功夫。”又：“‘生而知之者，上也，学而知之者，次也’，故曰‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也’。” 朱苞《读书些子会心》谓：“味‘知之次’一句，上‘不知而作’，非无知妄作也，是不假闻见之知，生而知之者，上也，作者之圣也。闻见之知，学知也，学而知之者，次也。”李颙《二曲集》卷三十四《四书反身录•论语上•述而篇》谓：“问‘不知而作’‘作’字。曰：‘作’，动作也。动于心为思，动于口为言，动于身为行，而‘知’为主。‘知’则清明在躬，理欲弗淆，心无妄思，口无妄言，身无妄行，是谓动无不善；不知则昏惑冥昧，理欲莫辨，心多妄思，口多妄言，身多妄行，此之谓无知妄作。”又：“‘多闻’善言，‘多见’善行，藉闻见以为‘知’，亦可以助我之鉴衡，而动作不至于妄，然去‘真知’则有间矣，故曰‘知之次也’。知闻见择识为‘知之次’，则知‘真知’矣。”又：“夫所谓‘真知’非他，即吾心一念灵明是也。天之所以与我，与之以此也；耳非此无以闻，目非此无以见；所闻所见，非此无以择，无以识：此实闻见择识之主，而司乎闻见择识者也。即多闻多见、 择之识之，亦惟藉以致此，非便以多闻多见、择之识之为主也。知此则知‘真知’，真则动不妄，即妄亦易觉。所贵乎‘知’者，在知其不善之动而已，此作圣之真脉也。”以上诸儒，除朱、张二位之外，无不赋予“知”字以道德意识含义，而将其区别于并贬抑理性认识含义，且据此对《述而》篇该章进行句读与诠释。

显而易见，以上诸儒之所以得出这种认识，是由于其无不联系或结合《季氏》篇孔子“生而知之者，上也；学而知之者，次也”之分，以及《述而》篇“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”之说，作为“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”一章的句读和诠释依据。可见其将原文语意的解释重心，或者落在首句“不知而作”的“知”字上，或者落在末句“多见而识之知之”的“知”字上，于是出现“知之次”之说，其结果使首句的“作”字失去照应，而它才是该章文字的关键词。从释义上看，如此处理虽勉强能够成立，但似乎文理欠通。一位师从王安石的北宋学者即依此阐释该章，陈祥道《〈论语〉全解》卷四《述而第七》谓：“君子之于学也，远则闻而知之，近则见而知之。‘多闻’患于不能‘择’，能择则知所‘从’；‘多见’患于不能‘识’，能识则知所辨。此特‘知之’而已。‘吾道一以贯之’，则知之上也。孔子曰‘生而知之者，上也；学而知之者，次也’，则‘知之次’者，学者之事也。曾子、子贡皆闻‘一贯’于孔子，曾子能‘唯’而不能辨，子贡知听而不知问，则知之上者，圣人之事也。然此未离乎‘知’而已。乃若离‘一’以至于无始，去‘知’以至于无知，则又圣人之妙也。”这里竟然对“不知而作”只字不提，完全抛开上文“盖有不知而作之者，我无是也”一节，仅只围绕下半部分展开论述，致使该章上下文义的关联性不复存在；并且把 “吾道一以贯之” 等同于“生而知之者，上也”，以论证孔子属于“知之上”， 这不仅毫无根据，而且显然有悖于“我非生而知之者”这一夫子自道。其结果又迫使其设法曲解夫子自道之义，同卷释“我非生而知之者”章谓：“孔子之于道，非学也，非不学也。以为非学，则‘吾非生而知之，好古，敏以求之’；以为非不学，则‘我非多学而识之，予一以贯之’。非学也，所以学人异；非不学也，所以学人同。”这里对于夫子自道歧异之处的解释，可谓独出心裁，不过失之玄虚，令人费解。

不过，以上这种理解与认识，并非宋儒创举，至少可以追溯到身为孔子后裔的西汉经学家孔安国那里，其后一直被历代学者沿袭，可谓其来有自。翟灏《四书考异》下《论语•季氏》谓：“‘生而知之者’四句，《毛诗•思齐正义》引《论语》云：‘天生知之者，上也。’《述而》篇：‘知之次也。’《集解》孔氏曰：‘如此者次于天生知之。’与《诗正义》合。”可见孔安国乃基于《季氏》篇“子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也”之说注解该章的始作俑者。按《〈论语〉集解义疏》卷四《论语•述而第七疏》此章，魏人何晏引东汉人包咸‘时人多有穿凿妄作篇籍者，故云然也’一语及孔安国‘如此次于生知之者也’一语，分别为前后两节加注；南朝人皇侃疏：“云‘盖有’云云者：‘不知而作’，谓妄作穿凿为异端也；时盖多有为此者，故孔子曰：我无是不知而作之事也。云‘多闻，择其善者而从之’者，因戒妄作之人也，言岂得妄为穿凿也；人居世间，若有耳多所闻，则择善者从之者也。云‘多见而识之’者，若因多所见，则识录也；‘多见’不云‘择善’者，与上互文，亦从可知也。云‘知之次也’者，若多闻择善、多见录善，此虽非‘生知’，亦是‘生知’之者‘次’也。”北宋之初即有学者沿袭此解，《〈论语〉注疏》卷七此章也引何晏所集包、孔两注，邢昺疏：“此章言无穿凿也。‘子曰：盖有不知而作之者，我无是也’者，言时人盖有不知理道，穿凿妄作篇籍者，我即无此事也。‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也’者，言人若多闻，择善而从之，多见，择善而识之，能如此者，比‘天生知之’可以为‘次’也。言此者，所以戒人不为穿凿。”不过以上解释其实很成问题，因为从语意表达的角度来看，该章下文理应围绕首句“不知而作”进行补充说明，才能够顺理成章，而不应脱离这一点另作发挥，以致使上下文或前后语意失去关联性。上引皇疏与邢疏已存在这种毛病，而前引宋儒陈祥道及明儒之解问题更严重，以其大多抛开“不知而作”，仅围绕所谓“知之次”大加发挥。从前引朱、张以后诸儒之说可知，对“不知而作”有所提及者仅为二三人，或将其解释为“不勉而中，不思而得”，或解释为“不识不知，顺帝之则”，以图使上下文能够发生照应。如此以“行为”或“处事”之义解释“作”字，虽然可以解决文理方面的问题，却并无文本依据，纯属臆断。与此相反，将“不知而作”解释为“不知则昏惑冥昧，理欲莫辨，心多妄思，口多妄言，身多妄行，此之谓无知妄作”，则纯属借题发挥，或者六经注我；且将“不知而作”的“作”字解释为“动作”或“行为”，又将“不知而作”等同于“无知妄作”，则同样失之曲解与穿凿。

朱熹门人冯椅认为孔子“不知而作”一语出自《诗•大雅》，张自烈《四书大全辨•论语》卷之七《述而第七》谓：“厚斋冯氏曰：《桑柔》诗云：‘予岂不知而作。’古有此语。”不过在诗中似乎其含义不明。显然，欲求使“不知而作”的释义问题获得合理解答，需要从《论语》尤其是孔子本人口中寻找证据。按《述而》篇首章谓：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”朱熹《〈论语〉集注》释谓：“述，传旧而已。作，则创始也。故‘作’非圣人不能，而‘述’则贤者可及。”“孔子删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。……其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”又释同篇“子曰盖有不知而作”章谓：“不知而作，不知其理而妄作也。孔子自言未尝妄作，盖亦谦辞，然亦可见其无所不知也。”“识，音志，记也。所从不可不择，记则善恶皆当存之，以备参考。如此者虽未能实知其理，亦可以次于知之者也。”《朱子语类》卷三十四《论语十六•述而篇》“述而不作章”谓：“徐兄问：‘述而不作’，是制作之‘作’乎？曰：是。孔子未尝作一事，如删《诗》，定《书》，皆是因《诗》、《书》而删定。”不过看来朱熹也同样未能确切理解该节文字含义，同卷“盖有不知而作之者章”谓：“杨问：‘不知而作’，‘作’是述作，或只是凡所作事？曰：只是作事。”这里又释“不知而作”之“作”为异于“述作” 的“作事”，则其似有“行为”、“处事”等义，而有别于前引其释“述而不作”之“作”为“创始”或“制作”，结果前后不一。同章谓：“问：知，有闻见之知否？曰：知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事，如君止于仁，臣止于敬之类。人都知得此，只后来便是真知。”又：“‘知之次也’，‘知’以心言，得于闻见者次之。”这里既否认“知”有分别，又依照“知之次也”之说，以“得于闻见者”之“知”为“次”，以致自相矛盾。同书卷第十九《论语一•〈语〉〈孟〉纲领》谓：“学者解《论语》，多是硬说。须习熟，然后有个入头处。”这表明其未尝没有发现学者解读《论语》时往往失之“硬说”，并且其对于《论语》也不可谓不“习熟”，结果依然未免此病，可见理解此书之难。

后来即有元儒认为朱熹关于此章的注解存在某些问题，陈天祥《四书辨疑》卷四《论语•述而第七》谓：“《注》言‘述，传旧而已；作，则创始也。作非圣人不能，述则贤者可及’，此数语视‘作’为重，‘而已’二字视‘述’甚轻。继言孔子‘传旧’，未尝有所‘作’，则是孔子止能‘述’而不能‘作’，但可为贤人不可为圣人也，岂不悖哉？若《注》解经传，循其本文为之训说，谓此为‘传旧而已’可也，至于‘删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》’，岂但传旧而已哉？此正可谓非圣人不能，未闻贤者可及也。上古圣人立法垂世，皆是述天理之所固有，未尝违理自作也。先世圣人创述于前，异世圣人继述于后，不可以先者为圣人之作，后者为贤人之述也。只如《易》之一书，伏羲则为创述之圣人，文王、孔子则为继述之圣人，亦无圣作贤述之分，继述与创述所循之理，一也。若不循此理，自生枝派，别为创始，是乃异端之作，圣人固不为也。夫子自谓‘述而不作’，继之以‘信而好古’，此‘作’字正为异端妄作，非谓圣人之创作也。盖‘述’谓明其理之所有，‘作’谓创其理之所无，循天人之际，自然之理，以明夫三纲五常固有之道。若六经之言者，通谓之‘述’。出天理所有，人伦纲常之外，若杨、墨之言者，通谓之‘作’。‘盖有不知而作之者，我无是也’，与此章义同。”又：“‘不知其理而妄作’，此说诚是，杨、墨之徒皆其妄作者也已，于《述而》‘不作’章讲论之矣，两章可以互相发明。但《注》文以‘孔子自言未尝妄作’为谦辞，未晓其说。‘躬行君子，则吾未之有得’，‘若圣与仁，则吾岂敢’，此诚孔子之谦辞，谦其美而不居也。‘妄作’非美事也，孔子自言‘我无是也’，正是鄙其‘妄作’，而以不妄作自居，何谦之有？若以此为谦辞，则凡其自言‘我不为奸’、‘我不为盗’，皆为谦矣，抑亦不思之甚也。”这里认识到“两章可以互相发明”，良有以也，不过其又杜撰“创述”与“继述”之说，结果泯灭孔子“述而不作”一语对于传播意义上的“述”与创作意义上的“作”之间的分界，未免失之穿凿。金履祥《〈论语集注〉考证》卷四《述而》“不知而作章”谓：“王文宪曰：《集注》‘无所不知’在‘我无是也’之中。‘多闻’、‘多见’若作两下说，恐非夫子意。细玩《集注》，当自见文宪之意。欲以‘多闻，择其善者从之’作一截，‘多见而识之，知之次也’自作一截，文定未以为然。按班固《沟洫志赞》引此下二句，亦自作一截。此章‘闻’与‘见’未易分明，《语录》亦不分晓。今以实事证之：‘多闻，择其善者而从’，若夫子说夏、殷、周之礼，有善殷者，有从周者，又如夏时、殷辂、周冕及刪诗之类，此‘多闻’三代之事，所以‘不可不择’也；‘多见而识之’，若夫子修《春秋》，即多见当时之事，‘记则善恶皆当存之’者也。‘知之次也’，盖谦辞。”这里注意到但并未纠正朱注解“不知而作”为“无所不知”，只围绕其关于“多闻”与“多见”所指异同正误问题进行分辨，不过赞同其为“谦辞”之说。还有某些明儒也不以朱注孔子之说为“谦词”为然， 冯从吾《少墟集》卷二《疑思录三•读〈论语〉上》谓：“‘述而不作’，不是圣人谦词。后世天下不治，道理不明，正坐一‘作’字。不遵守祖宗法度，只作聪明以自用，天下安得治？不表章圣贤经传，只好异论以自髙，道理安得明？‘述而不作’，圣人之为虑远矣。”孙慎行《玄晏斋困思抄》第二卷《知之次》谓：“尝窃疑夫子至圣，其‘知’何止为‘次’？以为‘谦’，非也。唯‘知之次’，所以为夫子。……‘不知而作’，孟子所谓‘行不著习不察，终身由而不知其道’者也。”不过后者像朱熹一样未免误解其中的“作”字。后来清儒又对此问题加以辩驳，毛奇龄批评朱熹答“不知而作”的“作”字为“作事”之说，《四书改错》卷十五《盖有不知而作之者》谓：“包咸注此谓‘时人有穿凿妄作篇籍者，故云然’，则指定是作文。且又春秋时异学争出，著书满天下，各行其说，故言此示戒，正与篇首‘述而不作’‘作’字相为发明。若‘作事’，则尚干办，崇有为，与知虑闻见不合。且儒者作事，无可张弛，除躬行外，不过日用应接，所云‘执事敬’，临事而惧斯已耳。有何开物成务，当创建大事，须上下千古，考据质辨，以资其所为？此妄注也。故此‘作’字从来无解‘作事’者，观《汉•朱云传》赞云‘世传朱云言过其实，盖有不知而作之者，我无是也’，则实指作文矣。故‘多闻’、‘多见’，在‘干禄章’则分指言行，而在此则合指传述，皆以学问言，不以事言。”而朱熹此说似乎来源于程颐，《河南程氏遗书》卷第二十二上谓：“‘盖有不知而作之者’，凡人作事皆不知，惟圣人作事无有不知。”此外毛氏也对朱熹此章其他注解提出质疑，《四书剩言补》卷一谓：“‘盖有不知而作之者，我无是也。’《集注》云‘孔子自言未尝妄作，盖亦谦词’，不可解。夫自言不‘妄作’，则非‘谦’矣，而反曰‘谦’，岂夫子原‘妄作’耶？”又：“‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’《集注》云‘虽未能实知其理’，不可解。夫‘不知’而‘作’，谓不‘知其理’而‘妄作’也；乃择善多识，而犹未‘实知其理’，则仍‘妄作’矣。岂夫子果‘妄作’耶？”还有人认为朱熹将“知之次”解释为“未能实知其理”可疑，尹会一《读书笔记》卷二《论语上》谓：“《集注》解‘知之次也’，以为‘未能实知其理’，殊有可疑。诸家多谓‘生知’为实知，难道‘学知’便非实知乎？《存疑》则云：‘知之者，所知无一之不实，此方是求那知处，故次之。’按：此亦非愚意所安，然可备一说。（癸卯二月记）”不过后来其看法又有所改变，同卷谓：“《语录》：‘知以心言，得于闻见者次之。’按：自诚明者，实知其理者也。夫子谦言求明而未至于诚，故《集注》云：‘虽未能实知其理，亦可以次于知之者也。’（癸亥四月记）”有人则断言此注为误解，黄式三《〈论语〉后案•述而七》谓：“此即‘述而不作’之意也。‘从之’、‘识之’谓‘述’也，‘识’者，辨而存之也。古‘记识’、‘知识’同音，义兼之，为借也。述而须择之辨之，当时篇籍混淆，众说宜折中也。言‘知之次’者，次于‘作’者之圣也。‘作’者，创人所未知；‘择之’、‘识之’者，述古今人之所已知；‘不知而作’者，不能择多、识多，臆创之而害于理者也。一曰：‘作’谓作事也，不待多考究而作之得理者，上也；择多、识多而后作，次也；妄作，下也。义亦通。《集注》以‘知之次’为‘未能实知其理’，未知其理，安可谓能择、能识？此《注》之误也。王伯安曰：德性之良知，非出于闻见；专求于闻见之末，故曰‘知之次’。亦失圣人劝学之指矣。圣人教人为‘知之次’，王氏专教人为‘知之上’，可乎哉？”这里还把前后两章紧密结合起来加以理解，既使“次”与“作”发生联系，又使“从之”、“识之”与“述”发生对应，从而得出“知之次”为“次于‘作’者”的结论，并且以王守仁“知之次”之解有悖于“圣人劝学”之意，可谓独具慧眼；不过其又谓“择多、识多而后作”云云，则不仅有悖于孔子“述而不作”之说，也未免与其对于“述”的解释自相矛盾。结果尽管其离正确答案近在咫尺，并且又认识到“记识”、“知识”音同义兼，惜乎因其囿于所谓“知之次”成说，未能向前再迈出一步，以致失之交臂。刘宝楠也以“作事”解“不知而作”的“作”字为有误，《〈论语〉正义》卷八《述而第七》谓：“《汉书•朱云传》赞‘世传朱云言过其实，盖有不知而作之者，我无是也’，谓世人传述云事多失实，则为‘不知而作’，‘作’是作‘述’解者。或为‘作事’，误也。”不过这里又认同“作”字为“述” 之解，也同样不正确，因为此解显然违背孔子所谓“述而不作”一语对于两者明确区分之意。而且其关于此节的释义，依然囿于成说，《正义》谓：“下篇‘子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也。’夫子自居‘学知’，故言‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’，是‘次’于‘生知’也。”这里特别表明《季氏》篇“生而知之者，上也；学而知之者，次也”与《述而》篇“我非生而知之者” 两章为夫子自道“知之次也”的文本依据，而这也正是自孔安国以来历代儒家学者赖以理解与解释该章的共同参照系。

综上所述，《述而》篇“不知而作”之语的“作”字，应与同篇首章“述而不作”之说的“作”字含义无异，一般认为义同于现代汉语中的“创作”、“著作”等创造性智力劳动与社会活动，属于个人自我实现的某种选择方式。司马迁《报任安书》云“仲尼厄而作《春秋》”，以及“《诗》三百篇，大抵贤圣发愤所为作也”，即是在此意义上使用“作”字。扬雄《法言•问神》谓：“或曰：‘述而不作’，《玄》何以作？曰：其事则‘述’，其书则‘作’。”这里将“作”视为不同于“述”的表达形式。其后宋明清儒者也论及两者之别，叶适《习学记言序目》卷第十三《论语•述而》谓：“‘述而不作，信而好古’，孔子之道所以载于后世者在此。盖自尧、舜至于周公，有‘作’矣，而未有‘述’也。天下之事变虽无穷，天下之义理固有止，故后世患于不能‘述’，而无‘所为作’也。”又：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’六经之外，孔子之前，作者于今尚在，其‘知’与‘不知’，皆可验也。世方相竞于‘作’，则‘不知’而妄为，固亦无怪。自孔子回‘作’为‘述’，以开天下，然后尧、舜、三代之事不至泯绝，性命道德有所统纪。如使‘作’而未己，舍旧求新，无复存者，则人道废坏，散为鬼域，又如羲、黄之时矣。”湛若水《泉翁大全集》卷之七十三《新泉问辩续录》答“黄纶问：或谓尧、舜，作者之圣；孔子，述者之圣。其圣有异乎？愚谓前圣后圣，其揆一也，或作、述，时焉而已，欲以作、述差等之，其亦不知圣人矣。未知然否”谓：“德至圣人，则无优劣，所谓‘及其知之、成功，一也’。而或以为有差等者，非知圣人者也。譬之金焉，有自然足色者，有自七八成炼至足色者，及至足色，则无差等矣。若夫‘作’、‘述’，则夫子自谓‘述而不作，信而好古’，先天开物，后天成务，固有这般神圣。”张伯行《正谊堂文集》卷之九《述而不作论》谓：“孔子言‘述而不作’，此道统所传也。故自孔子以来，接其统者，皆以善述为德业。……今人不务‘述’而务‘作’，其所作者或非尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，岂其才识学问远过乎孔、孟、程、朱，而其所作者能高出乎尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道之上者乎？夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道卒不可易，而才识学问又未必如孔、孟、程、朱，乃不务‘述’而务‘作’，亦见其惑也，是孔子所谓‘不知而作’者也。”章学诚《文史通义》卷二《内篇二•原道中》谓：“夫子明教于万世，夫子未尝自为说也。表章六籍，存周公之旧典，故曰‘述而不作，信而好古’，又曰‘盖有不知而作之者，我无是也’，‘子所雅言，《诗》、《书》、执礼’，所谓明先王之道以导之也。非夫子推尊先王，意存谦牧而不自作也，夫子本无可作也。有德无位，即无制作之权。空言不可以教人，所谓无征不信也。”以上或以“为作”与“作者”阐释两章之“作”字，或以“述而不作”之“作”字解释“不知而作”，或以“作”与“述”虽有“先天开物，后天成务”之别但具有同等社会历史价值，或以“制作”统一解释两章之“作”字。至于其用法是否同于《宪问篇》“子曰：作者七人矣”之“作”字，则众说纷纭，不一而足。《〈论语〉集解义疏》何晏引包咸注：“作，为也。为之者凡七人，谓长沮、桀溺、丈人、石门、荷蒉、仪封人、楚狂接舆。”张载《正蒙•作者篇第十》谓：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有‘述’于人者也。”辛全《四书说•〈论语〉说下•宪问篇》谓：“‘作者七人’，即见几而‘作’字，以上下章照，作‘隐去’之说无疑，不必作‘述作’之‘作’也。”而该章“不知而作”的“知”字，似与末句“知之”的“知”字前后呼应，理应同义，均属理性认识范畴，而非道德意识范畴。

至于该章文义的重点所在，生于朱熹之前的一位南宋学者即已注意及此，李如箎《东园丛说》卷中《知之次也》谓：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’此段说话，自来儒者解释不甚通彻。其要旨在‘作’字上。吾夫子当周末之时，述作者纷纷，不知惟圣贤然后可以作。如伏羲氏作《易》，大禹、皋陶之作《谟》，伊尹之作《训》，箕子之作《洪范》，皆有‘生知’之质，明乎天人之际，故能有所作，以垂万世之法式。末世盖有无知见之明而遽有所作者，虚无诡异，丛碎驳杂，且无知于天地之间，往往有之，所谓‘不知而作之者’也。如夫子之作《春秋》，亦何愧于羲之《易》、箕之《范》，然夫子不以‘生知’自居，故不以作经自任，故尝有‘述而不作，信而好古’之言，又曰‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’，其立言垂训，有次于述作之事。而曰‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也’，其意以为己之述作者如此，故无悖理伤道、迂阔不经之患，虽不可以匹‘生知’之贤圣，亦可以为‘知之次’，与‘不知而作者’异矣。予于此有以见圣人退让之意，又足以明述作之要云。”这里既认识到文中的“作”字系该章的关键词，又联系同篇“述而不作”之说对其加以阐释，即从“创作”或“著作”等意义上理解“作”字，而将“盖有不知而作之者”解释为“盖有无知见之明而遽有所作者”，即在理性认识而非道德意识含义上理解其中的“知”字，与以上邢昺疏“言时人盖有不知理道，穿凿妄作篇籍者”略同，恐怕较为符合孔子原意。不过后半部分文字又存在某些漏洞：首先，这里也借孔子“述而不作”之说而杜撰“述作”一词，从而消弭孔子对于两者的区分，结果出现“有次于述作之事”与“以为己之述作者如此”之类自相矛盾的表述；其次，这里一方面阐明孔子“其立言垂训，有次于述作之事”，亦即认识到孔子以其本人“述而不作”之举为“次”之意，另一方面又设法联系孔子“生知”之说，以解释夫子自道“多闻，择其善者而从之，多见而识之”等善于学习之举为“知之次”，未免失之凌乱。此外，孔子从未表明其将“生知”视为可以“作”的必备资质，因此这里将两者无端挂钩并无依据，恐非孔子本意。胡直《衡庐精舍藏稿》卷二十九《孔征上》谓：“曰：孔子之多识多闻，远绝常人，而自谓‘君子不多’，又自谓‘无知’，孔子岂重遗闻见哉？曰：孔子非重遗闻见，以其本不在也。本者何？‘真知’是也。孔子尝曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’是孔子所作，必出于真知，而非真知者，非所作也。夫真知者，虽不假见闻，而闻见自不违，故为‘上’也；若专以多闻多见为事，则不免探索影响，而自牿其真者多矣，故为‘次’耳。孔子‘上’真知而‘次’闻见者，即《大学》‘知本’之意旨也。孔子岂遗闻见？或曰：何以见孔子之言‘真知’也？曰：孔子曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’夫知之与不知者，闻见逮不逮耳。假令孔子专‘上’闻见，则逮者无论矣；彼不逮者，乃不以疏漏斥，而概曰‘是知也’，则所为真知者，可知也。盖天下莫明于不自昧，而莫不明于自昧。‘知之为知之，不知为不知’，则可谓不自昧矣。天下孰有真知过此者哉？闻见虽有疏漏，何患不能随时位以自增耶？此真知，即所谓‘心之贲’，所谓‘明德’，所谓‘本体之明’，所谓‘觉’者是也。他日孔子与颜子之学曰‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，曾子曰‘毋自欺’，曰‘慎独’，子思曰‘自明诚’，曰‘内省不疚’，皆以明真知也。舍真知而曰孔门之学，蔽耶？支耶？”这里似乎也认识到该章文字或语意重点所在，故谓“孔子所作，必出于真知，而非真知者，非所作也”；不过由于其完全围绕“知”字展开论述，而将“不知而作”一语中的“知”字解释为所谓“真知”，即归入道德意识范畴，然后据此表明孔子既以“上”、“次”对“知”加以划分，同时却无排斥属于后者的“闻见”之意，旨在矫正此前贬抑或排斥理性认识的道德功能之论，则显然进退失据，难以自圆其说。如其所例举孔子“知之为知之，不知为不知，是知也”之语，谓“夫知之与不知者，闻见逮不逮耳”云云，即将“知之”与“不知”的“知”字等同于“闻见”，可见是在理性认识意义上理解该字，而此前却将“不知而作”的“知”字解释为“真知”，即在道德意识意义上理解该字，显然前后不一；又谓“而概曰‘是知也’，则所为真知者，可知也”云云，则又是在道德意识意义上理解“是知也”中的“知”字，如此虽较为合乎孔子原意，却同时也显示出，无论是在理性认识抑或在道德意识意义上，孔子均使用同一个“知”来表达，并未特别以“上”或“次”标示其间存在等次之分。若证诸又被其例举的孔子称许颜渊“有不善未尝不知，知之未尝复行”之语，则对于孔子此种用法可以看得更清楚，因为此处同孔子“知之为知之，不知为不知”之语一样，也使用“不知”、“知之”字样，因此其中“知”字含义及其用法理应无异，而以胡氏之见，却一则为“以明真知也”，一则为“知之与不知者，闻见逮不逮耳”，结果两者大相径庭，乃至截然相反，如此岂非正是同一“知”字被孔子用来兼指两者之文本证据？焦竑《焦氏笔乘》续集卷一《读〈论语〉》谓：“子曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’又曰：‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’即其言而并观之，则学之所重轻见矣，奈何‘文灭质、博溺心’者众也？”这里既以孔子前语中“知之”属理性认识范畴，“是知也”属道德意识范畴，可见同一“知”字兼有不同含义，然而其于后语中又以孔子使用所谓“知之次也”，来特指“多闻，择其善者而从之，多见而识之”这类属于前语“知之”范畴之事，显然失之错乱与矛盾。何况即使以“多见而识之”属于理性认识范畴，而“多闻，择其善者而从之”则不然，因为此类表现已不外乎道德意识范畴，何以尚称其为“知之次”？而“从之”一语又见诸《论语•为政》“子曰：先行其言而后从之”，皆含有付诸行动之意，可见其并不止于“知之”即停留于思想活动或意识层次，何故反称其为“知之次”？换言之，即使“多见而识之”可以被视为“知之次”，但是将“择其善者而从之”一并划归其中也扞格不通。果然，焦氏此外又提出另一解释，同卷谓：“孔子言‘知之为知之，不知为不知，是知也’，又言‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，我空空如也’，其言异矣。要之，知即无知，语非冰炭，盖知体虚玄，泯绝无寄。居言思之地，非言所及；处智解之中，非解所到。故曰：正明目而视之，不可得而见也；顷耳而听之，不可得而闻也。此非‘空空’，何以状之？故子思谓之‘不睹’、‘不闻’，又谓之‘无声无臭’。”这里又化孔子为老子，乃至变儒学为玄学，其结果与同书卷二《支谈上》其谓“性命之理，孔子罕言之，老子累言之”等说发生矛盾，何况其有悖于《论语•公冶长》子贡谓“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”等弟子证词。

关于此章的其他一些诠释也难免出现类似问题。以程颐为例，一方面，《河南程氏经说》卷第六《〈论语〉解•述而》谓：“‘不知而作’，妄作也。圣人固无不知也。在众人，虽未能知之，若能多闻择善而从，多见而记识之，亦可以次于知之者也。”《河南程氏遗书》卷第十八谓：“如曰：‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’闻见与知之甚异，此只是闻之者也。”这里以“多闻”云云为“次于知之者也”，并以“闻见”属于“闻之”而区别于“知之”。另一方面，同书卷第十五谓：“闻之知之，得之有之。”又卷第十七：“大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。”这里又将“闻之”与“知之”并列使用，如此相提并论则表明两者被等量齐观，结果陷于前后矛盾。又如《王阳明全集》卷二《传习录中•答欧阳崇一》谓：“孔子云：‘吾有知乎哉？无知也。’良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。……‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，既云‘择’，又云‘识’，其真知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在‘多闻’、‘多见’上去‘择’、‘识’，则已失却头脑矣。”这里既承认“择”与“识”受到“真知”支配，又以其源自“多闻”、“多见”而抹杀其意义，以致将其排除于“良知”之外。再如李光地《榕村四书说•读〈论语〉札记》卷上《述而篇》‘子曰盖有不知而作之者章’谓：“无‘不知而作’，则疑于无所不知矣，故又言‘知之次’，以自解‘多闻’、‘多见’，皆当识之，而择善以从。今于‘多闻’言‘择’、‘多见’言‘识’者，‘闻’主言，‘见’主行。言则当审其是非，故曰‘择’；行则善恶既已判然，故曰‘识’。然亦互文，而义可相通也。”这里无端将“不知而作”与“无所不知”加以联系，且以“多闻”、“多见”有待于“择”、“识”而为“知之次”， 又将原文进一步加以割裂，结果更不成文理。以上诸例表明，设法论证孔子曾以所谓“上”与“次”对“知”之范畴或内涵加以划分的种种努力，很难经得起推敲，结果无不陷入诠释学困境。由此可见，所谓“知之次”之说，在孔子那里根本不能够成立。

即使在另外一些反对以所谓“知之次”为名贬抑理性认识之于道德启发作用的明儒那里，看来也未能避免这类误解。顾应祥《静虚斋惜阴录》卷之二《理学》谓：“圣人之学虽不在见闻上，然考求往迹以资进修，似亦无害。《易》曰：‘君子多识前言往行，以畜其德。’《书》曰：‘学于古训乃有获。’《论语》‘盖有不知而作者’一章，朱注以为孔子谦辞。王阳明因世儒不知学问之道本之于心，而求诸闻见之末，乃解之曰：‘不知而作者，我无是也’，犹孟子‘是非之心，人皆有之’之义，正所以明德性之知，非由于闻见也。‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，则是专求诸闻见之末，己落第二义矣，故曰‘知之次也’。愚未敢以为然。细玩此章文义，‘盖有不知而作者，我无是也’，谓事必遵乎古训，不敢妄作也；‘多闻，择其善者而从之’，择其当乎理者行之也；‘多见而识之’，以备参考也；‘知之次’者，不敢当知者，谦言以为知之次也。若孔子以‘闻见’为‘知之次’，则当直曰：‘多闻多见者，知之次也。’何故又云‘择善而从之’、‘识之’乎？他日又曰：‘我非生而知之者，奸古，敏以求之者也。’子张学干禄，则告之曰‘多闻阙疑，多见阙殆’，亦未尝以闻见为非也。”李材《见罗先生书》卷之五《〈论语〉大意》“‘盖有不知而作’章”谓：“今不本其知与不知之由，而惟较其知与不知之等，徒手望洋，终无入路。学者亦谁不知孔、颜、庸子知不知之旷然有分别乎？若只在‘知’上求讨，就‘知’上角竞，则多闻而择，多见而识，亦何尝不是本‘知’，亦何尝不是用‘知’，而圣人乃以为‘知之次’乎？人只有一个心，岂有二心，故亦只有一个‘知’，亦岂有二‘知’。知其只有一‘知’，则孔子之所以无‘不知’，颜子之所以‘未尝不知’，其立命归宗，不专在‘知’上求讨，昭昭明矣。多闻而择，多见而识，亦自有这一等学问，亦足帮添得‘知’。以此应事宰物，角技争名，亦自有所补矣。然以语于尽性至命机括，则范然未之及也，故圣人断以为‘知之次’，正以病其在‘知’上求讨，而不本其‘知’之所自来也。岂以谓人真有两‘知’，此乃其‘知之次’者乎？……闻而能择，见而能识，亦非全然泛滥驰骛之比，特以其知有‘知’，不知有‘本’，知有‘致’，不知有‘止’，立命归宗之底奥，与圣人无‘不知’之宗趣，默默分款项耳。”顾宪成《小心斋札记》卷二《乙未》谓：“‘生而知之，上也；学而知之，次也；困而知之，又其次也。’‘不知而作’，则妄人而已矣。盖世间有一种人，自负聪明，说得去，做得来，便尔前无往古，后无来今，以为吾性本灵，不消些子依仿，吾性本足，不消些子邦添，只就个中流出，纵横阖辟，头头是道矣，岂不甚伟？由圣人观之，却只是个‘不知而作’，俗所谓‘杜撰’是也。此等人看那‘多闻而择、多见而识’的直笑，以为支离琐碎，不足道。由圣人观之，‘生知’而下便须数着他，谓之‘次’，正见其可追随而上，非有判然悬绝之等，故曰：‘及其成功，一也。’就两人较，一边师心自用，偃然处己于‘生知’之列，究竟反不如‘多闻而择、多见而识’的还得为‘知之次’；一边视古人无不胜似我，去‘多闻’中参取，视今人无不胜似我，去‘多见’中参取，歉然处己于庸众之下，究竟却与‘生知’的殊途而同归。孰得孰失，必有能辨之者。”又：“或问：说者云：夫子曰‘盖有不知而作之者，我无是也’，此言良知在我，随感随应，自无不知；若乃‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，则是专求诸见闻之末而已，落在第二义矣，故曰‘知之次也’。然否？曰：此为专求诸见闻之末者言，诚顶门一针。然而体察孔子当时口气，似乎不类。何者？孔子自谓无‘不知而作’，今所云是孔子自谓无‘不知’也。自谓无‘不知而作’，其辞平，其意虚；自谓无‘不知’，其辞矜，其意满矣。且‘多闻而择’，能‘择’者谁？所‘择’者何物？‘多见而识’，能‘识’者谁？所‘识’者何物？《易》言‘多识前言往行，以畜其德’，正是这个工夫。若专求诸见闻之末，则程子所诃玩物丧志者耳，是乃‘知’之蠹也，何但落第二义而已乎！”又卷四《丁酉》：“孔子曰‘述而不作’，又曰‘盖有不知而作之者，我无是也’。孟子曰‘人之患在好为人师’，直是点着千古学人膏肓之病。”以上顾氏既将“不知而作”与“生而知之，上也；学而知之，次也”加以联系，结果依然落入成说窠臼；又将“述而不作”与“不知而作”加以联系，并从“创作”或“著作”意义上理解“作”字，则胜于前引朱熹对此前后缺乏统一性的解释。此外其又联系《为政》篇孔子“诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也”之说论证其观点，《东林商语》卷下《戊申》谓：“盖再征诸‘不知而作章’，‘不知而作’正犯了‘不知’为‘知之’的病，多闻而择、多见而识，亦便是‘不知而作’的药。……谓之‘知之次’，盖对‘生知’而言，其始入门，不能无殊，总之是一家人，可追随而上，非有判然悬绝之等，故曰‘及其知之，一也’。 今人将这‘次’字说得坏了，以为专求诸见闻之末，比于玩物丧志。审尔，是乃‘知’之蠹也，吾夫子安得轻以‘知之次’与之？且不观夫子之自道乎？曰‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’，曰‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也’，凡此皆吾夫子身亲经历过来，特拈出示人，其意盖与‘不知而作’章互发。是则虽圣人，犹然做‘次’等事也，况其他乎？乃欲独信自心，举闻见而一空之，窃恐徇内遗外，其弊与徇外遗内等，究竟脱不得‘不知为知之’五字也。”又《又》：“看来‘知之次’，‘次’字甚活，乃可上可下之辞。阳明以为第二义，亦是第下语觉稍重耳。盖‘良知’无待，‘闻’而‘知’、‘见’而‘知’有待，有待者安得不让无待者为第一义？究竟‘闻’而‘知’的，即不闻而‘知’的；‘见’而‘知’的，即不见而‘知’的：原无二物。况‘多闻’而‘择’，便不落‘多闻’；‘多见’而‘识’，便不落‘多见’：其亦何尝非第一义也？”张振渊《石镜山房四书说统》卷之十《述而第七》谓：“此章是夫子借己立说，以引起当求知之意。‘多闻’而下，是示人以求知之方，不在夫子身上说。‘不知而作’，只要发出知不可已意，不重‘我无’上。‘多闻’二句，重‘择识’上，从‘闻见’收向心里来，正见‘闻见’即德性，非属口耳之学。‘择识’是吾知体，此知光明，不必更有求知处。曰‘次’者，言除却‘生知’，就是这个‘知’，舍‘闻见’无良知也，正是指点人求知方法。”陆陇其《四书讲义困勉录》卷十《述而》“盖有不知而作之者章”摘录明儒吴默语谓：“世人妄意‘生知’，而又厌薄‘学知’，则‘不知而作’者，盖或有之，而我则无是。此只借‘我’立说，以引起当求知之意。‘多闻’三句，紧承上来，足上‘我无是也’。‘知之次’要善看，言我虽不能合下便‘知’，却因此方法，亦可求到那‘知’处，正见其无‘不知而作’，与首句紧相应。一节语意，总是欲人从多闻多见上求‘知’，而不为妄‘作’意。”以上张氏与吴氏虽然设法联系上下文阐释该章语意，不过其在解决“不知而作”问题时，或以“夫子借己立说”、“不重‘我无’”等等，或以“世人妄意‘生知’，而又厌薄‘学知’”，显然失之穿凿，故遭人辩驳，郭伟《皇明四书百方家问答•上〈论〉》卷之七“盖有不知章”谓：“问：此章常说夫子只借己立说，以引起当求知之意。‘多闻’而下，乃泛示人以求知之方也。然否？李九我曰：如此说是一节书看作两项了。玩一节口气，俱就夫子身上说为是。首二句与‘多闻’云云，切不可作两层。盖‘多闻’三句，只紧承上来，足上‘我无是也’之意。”而有人在反对贬抑所谓“闻见之知”的同时，则又对“不知而作”失之曲解，同章谓：“问：‘不知而作’，‘作’字旧就‘作事’说，近就‘著作’说，又插入一‘妄’字贴说。然否？牛春宇曰：‘作’字断就‘作事’说，亦不必插入一‘妄’字。盖‘不知而作’不是冥行取悔之人，分明是厌闻见之为障而欲自作聪明者。”

清儒也存在同样问题，张履祥《杨园先生全集•备忘》卷一谓：“‘知之次也’，盖夫子之谦辞焉。为‘良知’之说者，遂以闻见为‘次’而不足事。然则‘好古敏求’、‘思不如学’之言，岂欺人乎？”这里以“知之次”为谦辞，结果与随后所举夫子之语不符。陆陇其《松阳讲义》卷七《论语》“子曰盖有不知而作之者章”谓：“这一章见人当求知，而即示以求知之方。夫子虽只就自己身上说，而学者所当用力从可见矣。盖学者工夫有知、行两项，未有欲行而可不求知者，欲行而不求知，便是‘不知而作’。这‘作’字，与‘述而不作’之‘作’不同。这是‘行’的意思，犹言‘作事’。‘不知而作’的人有二种：一种是不学的人，胸中昏暗，不知当然之理是如何，所以然之理是如何，只管卤莽去行；一种是异学的人，自作聪明，谓当然之理只在我心，所以然之理亦只在吾心，反以成宪为障碍，以讲求为支离。这都是‘不知而作’的，天下事败坏，多由这两种人也。有天资不好的，弄得掣肘，眼前就见败坏了也；有天资好的，做得眼前亦好看，却都是偏的，伏下许多病痛，积久而发，更甚于当时便败坏的。所以圣门言学，必先求知。见有此种人，则深鄙之、深惧之，惟恐其为学术之害、世道之蠧，故夫子指而言之曰‘我无是也’，有凛然自省之意。而即随言其求知之方曰：‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’盖自谓平日之用功如此，未尝敢用一毫卤莽，未尝敢用一毫聪明，所以于天下之事皆能明得，虽不敢比‘生知’，而亦‘知之次’也。其自谦以儆学者之意至矣。‘闻’、‘见’二字，此章及‘干禄’章《集注》皆不说明，《语类》曰：‘闻是闻前言往行，见是见目今所为。’今当依之。‘多闻’、‘见’而‘择’、‘识’，即是‘博学于文’、‘好古’、‘敏求’工夫，《大学》所谓‘致知在格物’，《中庸》所谓‘博学、审问、慎思、明辨’。所谓‘道问学’，皆是这工夫；这工夫到极处，便是‘一以贯之’、‘知天命’、‘耳顺’境界。特其从入之路，较之无所依倚、神明黙成者，微隔一间耳，非谓己至于‘知’，尚有‘上’与‘次’之分也。自明季姚江之学兴，谓良知不由闻见而有，由闻见而有者落在第二义中，将圣门切实工夫一笔扫去，率天下而为虚无寂灭之学，使天下聪明之士，尽变为不知妄作之士，道术灭裂，风俗颓弊，其为世祸不可胜言。今日学者有志行道，舍闻、见、择、识无下手处，须将朱子《大学》‘格致补传’及《或问》反覆玩味，依其节目讲习讨论，造乎‘知之’之域，然后推而行之，庶几免于‘妄作’也夫。”这里将“不知而作”之“作”分别释为“作事”或“行”，使之区别于“述而不作”之“作”，结果使字义的解释丧失统一性。可见以上诸儒尽管与以所谓“闻见之知”为名贬抑理性认识之道德作用的王守仁等论敌的解释完全对立，却同样存在语境错位问题。焦袁熹《此木轩四书说》卷四《论语三》“子曰盖有不知而作之者章”谓：“‘多闻’、‘见’，‘择善而从’，且识圣人虽‘生知’，故非虚设此言，无事实也。然自圣人‘为之’，则所谓‘学不厌，智也’，如舜之‘大知’而‘好问’、‘察’，‘隐恶’、‘扬善’，以至‘执两端’而‘用其中’者，与此无以异也。若学者依此言而尽其功，至于真积力久，则有所谓‘虽愚必明’者矣，岂不可以为‘知之次’乎？所谓‘次’者，非是无得于心，以其由闻见考索而入，故谓之‘次’耳。圣人实是无所依倚，神明黙成，而又从‘闻’、‘见’、‘择’、‘识’上用功，所谓‘生知’而未尝不‘好学’也。但其自承当者，则只是求知之学耳。”又：“凡言‘次’者，谓迫近、不隔远也。如‘好学近乎知’，亦谓于‘知’为最近，非差得相近，终莫能至之。”这里所引《中庸》“好学近乎知”之语，意为“好学”可以说明、标识或反映所谓“知”，因此其中所谓“近乎”有现代汉语“体现”之意，用法与其后“力行近乎仁，知耻近乎勇”中两“近乎”一致；而其中所谓“好学”， 又见诸《公冶长》篇“不如丘之好学也”之语；其中所谓“知”字，则与《述而》篇“子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也”一章中“知”字同义。可见孔子于此肯定“好学”能够体现“知”，何尝能发现其有丝毫贬称“好学”为“知之次”之意？故张贞生《唾居随录》卷二谓：“或曰：孔子非闻见之学。予曰：孔子亦闻见之学。观其自言曰‘信而好古’，再曰‘好古敏求’，夫非‘闻见’也欤哉？”而以上诸儒旨在论证所谓“闻见之知”或“闻”、“见”即理性认识不失其道德启发作用，用意与前引胡直之论相同，不过由于其与驳论对象一样基于所谓“生而知之”等语理解与阐释“多闻而择、多见而识”之义，于是既囿于所谓“知之次”成说，又设法表明这类分别未必有多大意义，结果不可能不削弱其辩驳的说服力。

其实，如果仔细推究，可以发现，在孔子那里，虽然其将世人划分为所谓“生知”、“学知”、“困知”三类，而以次于“生知”者为“学知”，不过此“知”字范畴或内涵并无区别，且又往往将所谓“生知”作为参照系虚置，诸如“上”、“次”之类高低等级之别仅指人格类型而言，并非此外又对“知”本身进行范畴划分，故其于《中庸》谓“及其知之，一也”，何以又使用“知之次”这一分别乃至贬抑之辞，以称谓“多闻，择其善者而从之，多见而识之”等善于学习之举？显而易见，对于孔子来说，各人虽因达到“知”的途径或过程等具体情形有别，而可分为“上”与“次”，但“知”的范畴或内涵并未又被进一步作出这类划分，以使之发生对应关系。简言之，人在天赋方面虽有高低之别，但“知”无高低之分。《河南程氏遗书》卷第十八谓：“尧、舜生知，汤、武学而知之，及其成功，一也。”又卷第十九：“生而知之，学而知之，亦是才。”又卷第二十二上：“所谓‘尧、舜性之’，是生知也；‘汤、武反之’，是学而知之也。”胡宏《五峰集》卷五《〈语〉指南》摘录黄祖舜语谓：“生知出于天资，如由仁义行是也，故为上；学而知则思而后得，如行仁义是也，故次之。”这里即仅以个人禀赋来认识两者之别，并未将其引申为所“知”之分。朱熹《〈论语〉集注》于《季氏》篇此章谓：“言人之气质不同，大约有此四等。杨氏曰：‘生知、学知以至困学，虽其质不同，然及其知之，一也。故君子惟学之为贵。困而不学，然后为下。’”《朱子语类》卷第二十八《论语十•公冶长篇下》“子使漆雕开仕章” 谓：“知，只是一个知，只是有深浅。”又卷三十四《论语十六•述而篇》“盖有不知而作之者章”：“问：知，有闻见之知否？曰：知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。”又这里也表达类似的意思，且明确否认“知”本身可以分别，尽管其又以为存在“深浅”或“真不真”等问题。可见在关于“知”的理解方面，以上诸儒于此尚未偏离孔子使用该字表达其认识或观点的原意。黄宗羲《明儒学案》卷二十六《南中王门学案二》录唐鹤徵《桃溪札记》语谓：“‘学知’、‘困知’者，较之‘生知’，只是多费一倍功夫于未知之先耳，及既知之后，与‘生知’各各具足矣，故曰‘及其知之，一也’。 ……即舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御，亦学也。盖行处即是学处，特视‘利’与‘勉’ 强者，能出于自然耳，不可谓非学也。”这里即把三者归结为难易程度之别。郭伟《皇明四书百方家问答•上〈论〉》卷之七“盖有不知章”谓：“问：近说此夫子以‘真知’示人，欲人求知于闻见之上。若假闻见为知，是自外以益内，落在第二义了，故曰‘知之次也’。然否？黄海鹤曰：非也。所谓‘次’者，亦论其从入，非论其究竟也。闻见而至于择识，则由粗见精，由博归约，闻见之知已莫非德性之知矣，此正‘一以贯之’、‘及其成功一’之境界也。曰‘次’者，言除却‘生知’，就是这个‘知’，舍闻见无良知也，正是指点人求知方法。”沈守正《四书说丛》卷之七《论语七之十》“盖有章”谓：“夫子尝语子贡曰：‘女以予为多学而识之者与？’‘予一以贯之。’而此复居于‘知之次’者，何也？所谓‘次’者，对‘生知’言，亦论其从入，非论其究竟也。闻见而至于择识，则由粗见精，由博归约，闻见之知已莫非德性之知矣，此正‘一以贯之’、‘及其成功一’之境界也。特其从入之路，较之无所依倚、神明黙成者，微隔一间耳，非谓已至于‘知’，尚有孰为‘上’、孰为‘次’也。阳明说似有偏主，不如旧说之长。”这里虽囿于所谓“知之次”成说，并且同孔安国等人一样将其解释为“生知”之“次”，但是进一步否认“知”本身之于孔子存在等次之分；而其解虽有别于王守仁等人之说，同时又不违背孔子关于“知”字的用法，却由于其同样完全撇开“不知而作”释义，因而仍然未能避免上下文发生割裂的问题。

由此可见，始于误读孔子“识之知之次也”之句，而臆造为“知之次”之说，即将“知之次”理解为“生知”之“次”，由此以“生知”为“知”，然后将“知”限缩为“生知”，进而摒弃“学知”于“知”之外，使之等同为异于“德性之知”的“闻见之知”，这是始于孔安国而后经某些新儒家主要是以王守仁为代表的部分明儒加以发展的思想路线图，其实并不合乎孔子原意。可以说，将孔子针对于人所提出的“上”与“次”这一道德人格类型划分，混同于其关于“知”之范畴或内涵的划分，对于孔子原意而言，实属额外添加或溢出，不过是王守仁的创造性曲解。后儒如此划分与释义，虽然在道德探索方面有其思想进步意义，甚至不失为一种有益的误读，但这是以后人的认识加诸孔子，属于断章取义。看来对于“知”字在孔子与曾子那里用法的这种误解，可谓源远流长，以至在某些学宗程、朱并而非陆、王的清儒那里也未能幸免，如陆世仪《思辨录辑要》卷三《格致类 》谓：“‘知’不同，‘致’亦不同。‘知’有生知，有学知，有困知；则‘致’亦有此三等：生知之为圣人无疑也，学知至于圣人亦不难为，困知则气禀拘蔽，非百倍其功不能至圣人地位。”这里即似乎对以上混同失察，结果以《论语》或《中庸》解《大学》，把“生而知之”与“格物致知”两语之“知”字混为一谈。殊不知，两处虽使用同一个“知”字，一则为道德意识含义，一则具有道德意识与理性认识的双重含义。按照“格物致知”之说，由于其之于所谓“生知”者并无必要，因而对于这一道德人格类型而言，理应不存在“格物”或“致知”之类问题。

显然，就该章下半部分文字而言，由于孔子对其本人这些表现方式或行为特征的叙述或总结，系上承与针对“不知而作之者”而发，故其语意应限定于此，即其表现或行为相对于知而“作”为“次”，而非相对于“生知”为“次”。因此，如果联系或结合同篇首章所谓“述而不作”之语的“作”字，而非联系或结合同篇所谓“我非生而知之者”之语的“知”字，以及《季氏》篇所谓“生而知之者，上也；学而知之者，次也”之说等限于道德意识含义的用法，来解读该章文字，无论从文理方面，还是从还原孔子思想的真相方面，都更为可取。据此而论，如下句读恐怕更为合乎孔子原意：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之知之，次也。”如此句读，不仅可以使该章文字能够前后呼应，合乎文理，避免上下文发生割裂，又可以与同篇首章夫子自道“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”之语中所谓“不作”发生对照印证与相互说明，并且也能够与其中所谓“述”、“信”、“好古”等语所指个人追求与志趣，亦即同篇其又以“默而识之，学而不厌，诲人不倦”、“为之不厌，诲人不倦”及“好古，敏以求之”等语自况的表现方式或行为特征相容，可谓相辅相成，从而使孔子关于其某个方面的自我总结具有完整性：我既非知而“作”之者，亦非“不知而作之者”，乃为“述而不作”，即知而述之者，有别于任何“作”之者；由于“不作”，而仅自居于述之者，故较之前者为“次”，但又未尝不胜于后者。可见这里面的潜台词，如果套用《季氏》篇“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也”之语句式，当为：“知而作之者，上也；知而述之者，次也；不知而作之者，又其次也。”如此划分与排序后来也部分反映于明儒之论中，吴炯《丛语》六卷《文章》谓：“太上有作，其次有述，其下流而为拟。《太玄》拟《易》，《法言》拟《论语》，多见其不知量也。……今之作者，述乎？拟乎？吾不知其所归也。”这里即依据“作”、“述”、“拟”将“作者”划分为上、次、下三等，与前引清儒黄式三解《论语》此章谓“言‘知之次’者，次于‘作’者之圣也。‘作’者，创人所未知；‘择之’、‘识之’者，述古今人之所已知；‘不知而作’者，不能择多、识多，臆创之而害于理者也”之说可以互训，两者又可以被视为较为符合《论语》此章语境设定之说。而《论语》中虽无“知而述”之类字样，但由于“知”无疑为“述”隐含的前提条件，因此无需明言，犹如夫子并未自道其为“学而知之”，只自称“好学”、“学而不厌”及“好古敏求”、“发愤忘食”云云，但诸如此类仍被读者公认为其表明自己属于“学而知之”一样。据此，则此章语意为孔子先将自己排除于以上假设的第三种情形之外，继而通过归纳其表现方式或行为特征，以此表明其选项属于其中第二种情形。这种表达方式，也与同篇前章夫子自道“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”类似或相通，皆为先否认彼，后承认此；区别在于两章所否认的相对情形恰好相反：一则为属于上等的假想情形，一则为属于下等的假想情形，且于最后又以“次也”字样加以补充或特意表明之。其实，从原文“盖有不知而作之者，我无是也。……次也”这一表达方式来看，原本不难发现，由于两“也”字在上下两节文字末尾前后呼应，可想而知此处与“次也”构成对应关系的情形何指，只是由于中间的陈述文字较长，使这种对应关系的紧密性似乎不那么显著而已。

综上所述，《论语》此章的完整语意，如果与同篇涉及“作”与“知”的前两章合而观之，将会使人对孔子其人的人生追求与历史定位获得进一步的理解，即：“盖有不知而作之者，我无是也（我非生而知之者，好古，敏以求之者也）。多闻，择其善者而从之，多见而识之知之（述而不作，信而好古），次也。”如此其选择位居次席的人生自我实现方式，而不以著作为能事，及其自我认证位居次席的道德人格类型，而不以生知为可贵，不仅体现了其自我意识的清醒、人生使命的自觉与品德诚实，可谓有自知之明，也构成其某种更为全面的自我总结或更为立体的自我写照。

两千余年的历史也证明，孔子通过“述”而对于古代中国社会历史所作出的文化贡献，其价值与意义并不低于其前任何所谓“作”者。从这个历史意义上看，孔子自任“述而不作”并自定为“次”，其选择不仅堪称明智，其作风还不失为谦虚。前引朱熹《〈论语〉集注》谓“其事虽述，而功则倍于作矣”，并非溢美之辞；其论敌叶适也发此论，如前引《习学记言序目》卷第十三《论语•述而》谓“盖自尧、舜至于周公，有‘作’矣，而未有‘述’也。天下之事变虽无穷，天下之义理固有止，故后世患于不能‘述’，而无‘所为作’也”、“自孔子回‘作’为‘述’，以开天下，然后尧、舜、三代之事不至泯绝，性命道德有所统纪。如使‘作’而未己，舍旧求新，无复存者，则人道废坏，散为鬼域，又如羲、黄之时矣”。明儒也发此论，吴炯《丛语》八卷《读书上》谓：“孔子‘述而不作’，谦乎？吴生曰：此统一圣真之言，非谦也。布帛菽粟，万古不变；文武之道，未坠于地。后世支离之学，欲以其说轶古人，而竟外于大道，此孔子所为述古昔、称先王也。”后来又有清儒基于孔子所处的时代背景阐明其选择的因由及其历史意义，陆世仪《思辨录辑要》卷二十《治平类•学校》谓：“圣人云‘述而不作’，非不可作，不必作也。当孔子之时，去古未远，唐虞三代之法皆存，但残阙失次耳，故但用‘述’足矣。若今日则古法尽亡，必须制作。若泥‘述而不作’一语，则拘牵顾忌，终不能复古治。然非聪明睿知，极天理人心之正者，未易言也。”此外又将其与朱熹的治学特点加以比较，同书卷三十《诸儒类•宋至元》谓：“朱子一生学问，守定‘述而不作’一句。当时周有《通书》，张有《西铭》，二程亦有《定性书》、《易传》，朱子则专为注释。盖三代以后，《诗》、《书》、《礼》、《乐》散亡已极，孔子不得不以删定为功。汉唐以后，经书虽有笺疏，而芜秽尤甚，朱子不得不以注释为功。此卓有定见，非漫学孔子‘述而不作’也。”还有人联系后儒的治学表现以彰显孔子的文化贡献，焦循《雕菰集》卷七《述难二》谓：“孔子之世，所作于前者，已无不备，孔子从而明之，使古圣人之教，延续于万世，非不作也，时不必作也。生伏羲、神农、尧、舜之后，别思所以作之，则‘不知而作’矣。故孔子曰：殷因于夏礼，周因于殷礼，虽百世可知。‘因’即‘述’也。乃伏羲、神农、尧、舜之教，三王之所因，非孔子述之，人莫能述也。孔子述之，而伏羲、神农、尧、舜之教明于万世，此述之功所以独归孔子也，孔子所以为万世师也。……宋元以来，人人读孔子之书，皆自以为述孔子，而甲诋乙为异端，乙斥甲为杨、墨，究之孔子所以述伏羲、神农、尧、舜之教者，果有能得之者乎？述孔子者，果能述孔子之所述乎？吾知其难矣。”以上最后几句诘问，又未必不能适用于当今若干活跃于所谓“国学”界的学者，特别是某些以阐释孔子而知名的“作者”及其“作品”。
由此可见，在某种情况下，能够避免孔子所谓“不知而作”，何尝不属于一种不易企及的人生境界与行为标准。《子罕》篇谓：“子曰：吾有知乎哉？无知也。”又《阳货》篇：“子曰：予欲无言。”圣如孔子，尚且如此谦卑而达观，而我辈往往一知半解，便率尔操觚，轻薄为文，不仅灾祸梨枣，甚或蛊惑人心，误人子弟，其与孔子何啻天壤之别。至于后世某些出于复杂动机，包括意在追名逐利乃至沽名钓誉的所谓“作者”，则又另当别论。尽管《宪问》篇谓“子曰：有德者必有言，有言者不必有德”，但是限于技术条件，此类情形在孔子之世似乎只属于个别表现，尚未能够形成一种社会现象，故无缘为其所齿及。如果求诸孔子的基本思想与认识，此类表现似乎大多不属于“知”的范畴，而属于“仁”的范畴；或者说，问题不在于其是否有自知之明，而在于其是否合乎道德。因此可以推断，在孔子看来，此类表现大概均不可取，无论其属于“作”或者“述”。倘若仿照《八佾》篇“子曰：人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”之说，孔子恐会以如下措辞表达其感慨：“人而不仁如‘作’何？人而不仁如‘述’何？”后来则有清儒对如此世风提出批评，李颙《二曲集》卷三十四《四书反身录•论语上•述而篇》谓：“圣贤著述，是扶纲常，立人极，绍往古，开群蒙；常人则借以表见于天下后世，以图不朽而已。天理人欲之分，莫大于此。故著述愈多，则丧心愈甚，去道愈远矣。”

至于在句法或构词方面，以上句读将“识”与“知”并联使用，并非缺乏典籍或文献依据。《诗•大雅•皇矣》谓：“不识不知，顺帝之则。”《列子•仲尼》谓：“尧乃微服游于康衢，闻儿童谣曰：‘立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。’尧喜问曰：‘谁教尔为此言？’童儿曰：‘我闻之大夫。’问大夫，大夫曰：‘古诗也。’”以上“不识不知”即为两字并联使用的否定式表达。许慎《说文解字》卷三上“言部”释“识”字谓：“常也。一曰‘知’也。从言。戠声。赏职切。”段玉裁《〈说文解字〉注》谓：“‘常’当为‘意’字之误也。草书‘常’、‘意’相似。六朝以草写书，迨草变真，讹误往往如此。意者，志也；志者，心所之也。意与志，志与识，古皆通用。心之所存谓之‘意’，所谓‘知识’者，此也。《大学》‘诚其意’，即‘实其识’也。”“矢部曰：‘知，识䛐也。’按：凡‘知识’、‘记识’、‘标识’，今人分入、去二声，古无入、去分别。三者实一义也。”此前顾宪成已注意及此，《还经录》谓：“知与识，一物而两名，两字而一解。”可见在古人那里，“识”、“知”两字不仅义通，而且同音；而其在现代汉语中属于词根语素，两者既可以并列式组合成 “知识” 一词，也可以补充式各自与其他语素组合成词，如“识别”、“知觉”等。焦袁熹《此木轩四书说》卷三《论语二》“子曰默而识之章”谓：“‘默而识’、‘多学而识’、‘多见而识’，皆当作‘记’字解，与‘君子多识前言往行’正同。邵康节以‘多见而识之’为‘别之’，云虽‘多见’，必有以‘别之’，义非不精，但与诸处‘识’字不能一例，故《集注》不用之。”据此，则“识”或为“记”即“记识”之意，或为“别”即“识别”之意，均不外乎知觉范畴。杨树达《积微居小学述林》卷第一《释识》引以上《说文》解谓：“按‘识’训‘常’，许君盖以为后世之‘旗帜’字，然与‘从言’之义不合，当以训‘知’者为正义。今语通言‘知识’，指人之学问经验为言，然知识之具，实由于记识。盖人学习物事，或经历人事，牢记于心，以后遇同类之事物，然后认识甚明，如此乃成为知识也。若事遇即忘，毫无记臆，形同白痴，虽遇同类之事，不能认识，自无知识之可言矣。故从人事言之，‘识’字依事之先后分三义：最先为‘记识’，一也；‘认识’次之，二也；最后为‘知识’，三也。‘记识’、‘认识’皆动作也，‘知识’则物名矣。余谓‘识’字当以‘记识’为本义。《易•大畜》云：‘君子以多识前言往行，以畜其德。’《论语•述而篇》云：‘多见而识之，知之次也。’此二‘识’字皆谓‘记识’，乃经传用‘识’字之初义者也。《说文•十篇下》‘心部’云：‘忘，不识也。’此许君用‘识’字之初义者也。《论语》云：‘不念旧恶。’皇《疏》云：‘念，犹识录也。’此疏家用‘识’字之初义者也。许君以‘知’训‘识’者，‘知’字本有‘记识’之义，亦有‘认识’之义。”这里对于“识”字源流、含义及其与“知”字关系的分疏更为详尽，尽管其中仍然沿袭所谓“知之次”成说，但此处也更加清楚地表明“识”与“知”两字的含义具有同一性，不必强生分别，也不可强生分别。由此观之，“识之知之”未尝不可与“不识不知”构成一种强化的正反意表达方式。此外，梁绍壬《两般秋雨盦随笔》卷八《知训见字》谓：“古人于‘知’字，往往作‘见’字解。《左传》：‘晋侯闻之，而后喜可知也。’注云：‘喜见于颜色。’《吕氏春秋》：‘文侯不悦，知于颜色。’注：‘知，犹见也。’《淮南•修务训》：‘奉一爵酒，不知于色。’亦作‘见’字解。”据此，则“知”与“见”两字亦义同或相通，两者在古代汉语中又可被组合为“知见”一词，《史记》卷十《孝文本纪第十》谓：“令至，其悉思朕之过失，及知见思之所不及，匄以告朕。”这也反过来表明，如果赋予“知”字以不同于“见”字之义，而以后者为“知之次”，犹如将其与“识”字强生分别一样，势必有悖于“见”、“识”、“知”三字在古代汉语中的用法。它们既然可以被两两并列式组合为“见识”、“知识”、“知见”三词，而三字或三词之间又具有互释关系，可见三字含义原本无甚差异，因此所谓“多见而识之知之”之说，无非用以称谓认知过程或形式，至多表明认知诸环节或诸层次之间存在某种递进关系之意，不可截然分割。而“之”字在《论语》中连用例句，此外又可见诸《子路》篇首章“子曰：先之劳之”一语。俞樾《群经评议》卷三十一《论语二》于此语下录孔安国注“先导之以德，使民信之，然后劳之”后谓：“樾按：‘先之劳之’四字作一句读，犹《阳货》篇‘使之闻之’，不得因有两‘之’字而分为二事也。《诗•绵蛮》篇‘为之载之’，《孟子•滕文公》‘与之食之’，句法皆与此同。‘先之劳之’，谓先民而任其劳也。天子亲耕、后亲蚕之类，皆其事矣。孔谓‘先导之以德，然后劳之’，似于文义未合。下文子路‘请益’，而告以‘无倦’，盖先任其劳则易倦，故戒之也。”据此，则“识之知之”或者构成并列关系，故中间断句与否均可，或者属于使动用法，故应作一句读，如此皆能够合乎文理，但不可仅将“知之”归并于其后“次也”，使其合而为“知之次也”。不过，观诸目前诠释《论语》的诸种流行版本，几乎无不沿袭传统句读与释义，偶有例外也失之臆测，可见这是一个已经流传两千余年的误解。

即使如此，在以上句读与传统句读中，无论按照其中哪一种来理解或释义，孔子此处所谓“多闻，择其善者而从之，多见而识之知之”等自我表白之辞，似乎都难以使之与别处以设问方式否认其为“多学而识之者”的夫子自道获得统一，即《卫灵公》篇谓：“子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。”清儒注意到这个问题，焦循《雕菰集》卷十六《论语何氏集解》谓：“语子贡曰‘女以予为多学而识之者与？对曰：然。非与？曰：非也’；乃又云‘盖有不知而作之者，我无是也，多闻，择其善者而从之，多见而识之’，又曰‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’，又曰‘不如某之好学也’：是又以‘多学而识’自任矣。”关于这个问题的合理解答之一是，“多学而识之”属于理性认识范畴，而“一以贯之”则属于道德意识范畴，而两者在孔子那里通常都包含于“知”字涵义之中。《论语》中这两处文字之所以存在差异，大概由于当时谈话的行为参照系或所针对的表现症状不同所致，故《朱子语类》卷四十五《论语二十七•卫灵公篇》“子曰赐也章”谓：“孔子告子贡曰：女以予为多学而识之者与？予一以贯之。盖恐子贡只以己为‘多学’，而不知‘一以贯之’之理。”辛全《四书说•〈论语〉说下•卫灵公篇》谓：“谓‘多学而识’是学问歇脚处，不可也；谓‘多学而识’非学问从入处，亦不可也。何也？惟‘多学而识’，方可一而贯也。”顾炎武《日知录》卷七《予一以贯之》谓：“‘好古敏求’、‘多见而识’，夫子之所自道也，然有进乎是者。……其教门人也，必先叩其两端，而使之以三隅反。故颜子则‘闻一知十’，而子贡‘切磋’之言、子夏‘礼后’之问，则皆善其‘可与言《诗》’，岂非天下之理殊途而同归、大人之学举本以该末乎？彼章句之士，既不足以观其会通，而高明之君子，又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。”阮元《揅经室一集》卷二《〈论语〉一贯说》谓：“此夫子恐子贡但以‘多学而识’学圣人，而不于行事学圣人也。”据此，则表明孔子虽自任“多学而识”，但并不满足于此，而其求知过程与实践活动虽遵循“一以贯之”原则，但其人生志趣仍在于“述而不作”，即《中庸》所谓“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武”，亦即从事于发掘、整理与保存上古文化遗产，并致力于阐明、推广或传播等社会教育活动。这既属于志在继承历史与传统的文化自觉意识，也不失其为对于教育家职责的确当概括。

（作者单位及联系方式：山东省日照市东港区司法局，15763324539）