儒家《诗》教视域下的夫妇之道

作者：刘青衢

来源：《天府新论》2021年第4期

摘要：《诗经》描写的爱情、婚姻、家庭等主题反映了儒家礼乐教化传统中的夫妇伦理观念，婚前男女关系遵循匹配、感应、真诚、节制等原则，婚后夫妇关系遵循隆礼、齐家、葆爱、劝教等原则。这些价值观念可能仍然适用于现代夫妇伦理，但须进一步揭示其本体理据和实践工夫，以增强理论易代转化的普遍效力。此间，忠道为夫妇伦理原则的理论本体，确立于“天”“中”“诚”“一”“敬”“尽己”等内涵。恕道为夫妇伦理原则的实践工夫，落实于“仁”“正”“如”“推”“度”“贯”等意蕴。儒家《诗》教蕴含的夫妇伦理肯定人的主体性，也强调对主体性的规范，使现代性的夫妇关系在注重实现个体价值的同时，也可望臻至以君子人格为指归的生命修养境界。

关键词：《诗经》  夫妇  伦理  忠道  恕道

作者简介：刘青衢，同济大学哲学系博士研究生，研究方向：先秦儒学、宋明理学、古典诗学。

《孟子·离娄上》云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”国以家为本，一般人也是在家庭中生长，在国家与个人之间，家庭位居枢纽。在家庭伦理中，夫妇关系则是基础。《序卦》云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”夫妇为人伦之开端，直接关涉家庭兴衰。古来范导夫妇关系多从两个维度入手：一是将之纳入礼乐制度之中，进行外在规范；二是申明其间道德义理，进行内在涵养。这是儒家传统思想处理夫妇关系的基本方式。然而，在现代社会，不但古典礼乐早已不复存在，就是夫妇的价值观念也发生了根本改变。儒学能否安顿现代社会的夫妇及家庭？这是一个不可回避的时代问题。回到儒家的思想逻辑，对治夫妇伦理的古今之变，基本进路大要亦不出二途：一是因时损益地重建礼乐；二是重申儒家传统的夫妇之道，与现代性的夫妇价值观念沟通整合。礼乐须根据不同时代的人情而制定，荀子所谓“称情而立文”是也，因此，从道德义理沟通传统与现代的夫妇观念就成为制作新时代礼乐的前提。儒家经典对男女、夫妇的情态和义理发挥最详细者莫过于《诗经》。《毛诗序》云：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”本文将梳理《诗经》中主要的夫妇伦理范畴，并进一步探寻其本体理据和实践工夫，以沟通现代夫妇伦理观念。

一、《诗经》中一般性的夫妇伦理

《诗经》中的男女关系大都追求对等匹配，若男次于女，女劣于男，即不成正配。《关雎》曰：“窈窕淑女，君子好逑。”（《诗经·关雎》）淑女外貌与修养双全，君子地位与德性俱有，为男女配对典型。《大明》曰：“文王初载，天作之合。”（《诗经·大明》）周朝的兴旺与历代先公先王配偶天成不无关系，太姜配太王而育王季，太任配王季而育文王，太姒配文王而育武王，邑姜佐武王而伐纣，这些“天作之合”成就了罕见的盛德和功业。男女对等匹配的意蕴由两个主体视角铺开，以女观男，男子须有符合女子的条件。《摽有梅》曰：“求我庶士，迨其吉兮。”（《诗经·摽有梅》）诗中女子尽管错过了最佳婚龄，结婚态度由从容变为急促，舍弃了不少条件，却有一样始终未改：对方必须是“士”。士者，有德才而能任事者也，意即所遇之人德才要能相配。以男观女，女子亦须有符合男子的标准。《东门之池》曰：“彼美淑姬，可与晤歌。”（《诗经·东门之池》）男子追求的对象是一位“美淑姬”，与《关雎》一样，德性和外貌都是匹配标准。不仅如此，还要能够深度交流，可与“晤歌”“晤语”“晤言”，这只有两人的价值观和文化背景大致相当才可能实现。故所谓匹配，在男子看来，女子须有德有貌；在女子看来，男子须有德有才，如此方为上佳的两性配偶。

对等匹配是理想，能否找到与自己匹配的对象，要看两性实际交往中相互感应如何。“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”（《礼记·乐记》）两性之间必须要互有感应，有感应而后可求偶，男女之道一感一应而已。《关雎》曰：“窈窕淑女，寤寐求之。”（《诗经·关雎》）男子追求而女子等待，男子主动而女子被动，男子热烈而女子内敛，显示出男子的主动谦下。男女之主动或被动，并非仅受礼法限定，也是自然之道，礼法本来也是根据人情之当然而定。《咸卦》彖传解释男女关系：“柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。”（《周易·咸卦》）此卦上卦泽象女，下卦山象男，泽性柔而处上，山性刚而居下，男女感应之道，取法乎此，女性柔而处上，男性刚而居下。女子虽居于静守地位，内心情感仍可自由传达抒发。《草虫》曰：“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。”（《诗经·草虫》）诗人摹状儿女心思细致入微，女子思念君子，未见则忧，既见则喜，深情款款，极为动人。故男女相偶不是机械组合，而是和气相接，女子阴柔，男子阳刚，刚柔并济，阴阳感应，情爱之道遂生生不息也。

求偶之得与不得，未可一定，《诗》教重点不是保证一定能求得，而是在所求过程中男女双方应保持必要的道德规范，其中，真诚乃第一义。《关雎》求而不得则“寤寐思服”（《诗经·关雎》），《泽陂》思而不见则“寤寐无为”（《诗经·泽陂》），《月出》纵然男女相悦，也是“舒窈纠兮，劳心悄兮”（《诗经·月出》）。无论求与思的愿望是否得到满足，追求者皆真诚无伪，绝非为了满足一时欲望而欺骗对方。《关雎》曰：“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。”（《诗经·关雎》）这是求而不得时伤心难过的情境。《泽陂》曰：“彼泽之陂，有蒲与荷。有美一人，伤如之何？寤寐无为，涕泗滂沱。”（《诗经·泽陂》）方玉润认为此诗是“伤所思之不见也”[1]，即就男女之思而言，也同样呈现了有感无应的情境。还有一种情形是未相求已知其不可求，《汉广》曰：“南有乔木，不可休思；汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。”（《诗经·汉广》）朱熹认为，“出游之女，人望见之，而知其端庄静一，非复前日之可求矣。”[2]诗人以乔木、汉水、长江比拟游女，示其出类拔萃，远迈流俗，俨然有高不可攀之势，令追求者不得不自惭形秽，废然长叹。但只要真情相向，纵然有感无应，亦令人同情。

求偶之情还必须符合道义，适当自我节制，不能逾礼。《关雎》是君子之求，求得之前既恪守礼法，求得之后也能保持日常礼乐生活。《氓》则是非礼之求，求得之前既不合礼，求得之后不免喜新厌旧，始乱终弃，竟成悲剧。如遇非礼之求，被求一方应当以礼严拒，洁身自好，《行露》曰：“虽速我讼，亦不女从！”（《诗经·行露》）面对暴行，诗中女子义正词严，断然拒绝，是以礼自防的典范。待之以诚，求之有节，斯乃正道。故顺《诗》教义理，婚前男女关系应遵循四大原则：匹配、感应、真诚、节制。

男女始于情欲，夫妇成于婚礼。古圣先王制礼作乐，“始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡”（《礼记·昏义》），婚礼乃是八礼之本。男女转化为夫妇，两性从私人空间进入公共范域，情欲即得到了礼义的引导规范。《大戴礼记·盛德》云：“凡淫乱生于男女无别、夫妇无义；昏礼享聘者，所以别男女、明夫妇之义也。故有淫乱之狱，则饰昏礼享聘也。”[3]男女初为传承生命、畅遂欲望而和乐无间，如不别之以礼，就只停留在原始生理需求层次，与禽兽无异。《著》曰：“俟我于著乎而”，“俟我于庭乎而”，“俟我于堂乎而”（《诗经·著》），方玉润认为此诗是讽刺齐地风俗不贵亲迎[4]，违背了“纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎”（《礼记·昏义》）的六礼传统。《关雎》曰：“窈窕淑女，琴瑟友之”，“窈窕淑女，钟鼓乐之”。（《诗经·关雎》）君子求得淑女后并不得意忘形，过于亲昵狎戏，自婚礼至于日常，皆饰之以礼乐，故孔子称道《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。这两首诗一反一正，较为典型，说明了诗、礼、乐三位一体系统中婚礼的重要性。

结婚以后，男女身份发生了根本改变，由独立自主的个体组合成相互依存的小共同体。“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”（《礼记·昏义》）故夫妇双方要和齐夫家，团结母家，以之为纽带，将两个家族联结起来，壮大共同体力量。《桃夭》中女子出嫁后“宜其家人”（《诗经·桃夭》），使夫家兴旺发达；《芣苢》中田家妇女“拾菜讴歌，欣仁风之和畅”[5]；《采蘩》中诸侯夫人“亲蚕事于公宫”[6]。无论是庶民还是贵族，主妇都要亲自行动，任事服劳。而《伯兮》之“伯兮朅兮，邦之桀兮，伯也执殳，为王前驱”（《诗经·伯兮》）；《杕杜》之“王事靡盬，继嗣我日，日月阳止，女心伤止，征夫遑止”（《诗经·杕杜》），则写丈夫劳于公务，四处奔波，为家庭创造必要的生活条件。男主外，女主内，夫妇同心，各负其责，齐家有望。至于沟通两个家族，归宁省亲是不可忽视的重要活动。《葛覃》中女子采葛制衣，里外浣洗，有条不紊，是为“归宁父母”（《诗经·葛覃》）做准备。《泉水》中嫁于诸侯的卫女，满怀悲伤，无处发泄，“驾言出游，以写我忧”（《诗经·泉水》），只因“父母终，思归宁而不得”[7]。《载驰》中许穆夫人欲返回卫国慰问国破家亡的亲属，碍于礼制，未能成行，于是作诗抒愤。（《诗经·载驰》）内治与归宁皆为齐家的重要内容，既可加强情感沟通，也可维护家族利益。

婚前男女的感思爱恋并不因婚姻而消弭，夫妇会延续深化婚前爱慕之意，尤其分离时更显相思真情。如《卷耳》之“嗟我怀人”，是“念行役而知妇情之笃也”[8]；《汝坟》之“未见君子，惄如调饥”，是“妇人喜其君子行役而归，因记其未归之时思望之情如此”[9]；《殷其雷》之“振振君子，归哉归哉”，是“妇人以其君子从役在外而思念之”[10]；《有狐》之“心之忧矣，之子无裳”，是“妇人忧夫久役无衣也”[11]；《君子于役》之“君子于役，不知其期”，是“妇人思夫远行无定也”[12]；《伯兮》之“愿言思伯，甘心首疾”，是“思妇寄征夫以词也”[13]；《葛生》之“予美亡此，谁与独处”，是“征妇怨也”[14]；《杕杜》之“女心悲止，征夫归止”，是“念征夫也”[15]。丈夫因服劳役、兵役或公差，常年在外，妻子思念萦怀，或担心平安，或忧虑冷暖，或记挂归期，情意真挚，恩爱感人。

夫妇亲爱至极，人所欲求，却可能有失教正之道。孔子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）倘若沉溺情爱私欲而不知有以振拔，则背离乃至灾祸旋踵而至，所谓“夫无谔谔之妇，士无谔谔之友，其亡可立而待”[16]。故爱之深则应教之切，《白虎通》谓：“妻者，齐也，与夫齐体……夫者，扶也，扶以人道者也。”[17]丈夫以人道为妻子之表率，妻子则与丈夫齐等，遇丈夫有过恶，当及时加以警醒扶正。夫妇相规，鞭策砥砺，日益提高道德修养。依钱穆，在自然和社会两级之上，还希望“有文学的夫妇、艺术的夫妇、道德的夫妇”[18]。妇人以贤德讽谏丈夫，于《诗经》所见不鲜。《雄雉》之“百尔君子，不知德行，不忮不求，何用不臧”，是“忧其远行之犯患，冀其善处而得全也”[19]；《女曰鸡鸣》之“女曰鸡鸣，士曰昧旦，子兴视夜，明星有烂”，是“贤妇警夫以成德也”[20]；《鸡鸣》之“鸡既鸣矣，朝既盈矣”，是“贤妇警夫早朝也”[21]。夫妇之间以情感为基础，以道德为导向，即情感而修养德性，使情感不至于放荡，使道德不至于冷漠，有情有义，情理双彰，夫妇关系就成为人生修身成德的重要场域。故婚后夫妇关系应遵循四大原则：隆礼、齐家、葆爱、劝教。

二、忠道：夫妇伦理的本体理据

由于“启蒙”思想的影响，在现代夫妇的伦理观念中，人们更重视个人的自由、独立和平等，伸张个体在家庭中的地位。《诗经》揭示的儒家传统夫妇伦理与此不乏相通之处，而且更具有超越性价值。只是失去儒家古典礼乐的文化制度环境后，如何在现代社会加以转化落实，却是个问题。要解决这个问题，一是要确立贯通古今、具有普遍性的本体依据，二是要找到适合现代社会的实践操作工夫。作为个别伦理，在具体情境下，夫妇与父子、君臣、兄弟、朋友等伦理一样，拥有自身独立的规范及话语，但特殊性中含有普遍性，以成为此一伦理的发生源头和逻辑起点。孔子揭示过诸多普遍而永恒的德性条目，却并不以多为胜。孔子曾指点子贡：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”（《论语·卫灵公》）子贡之“多学而识”是广泛地博学林林总总的道德知识，孔子之“一以贯之”是在此众多道德知识中找到一条根本的贯穿线索。朱熹有一形象比喻：“一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。”[22]所谓“散钱”，就是各种伦理知识，所谓“一条索”便是一贯之道。“多识”与“一贯”除了数量不同外，更有性质差异，“多”是末，“一”是本，“多”是万殊，“一”是一本。

何谓一贯？孔子尝与曾子对话：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）曾子是儒门道统传人，对孔子根本思想的理解自然准确，一贯之道就是忠恕。所有如“散钱”平列铺开的伦理道德条目，经由“忠恕”才能贯串成一个系统。夫妇伦理属于万殊之德目，也是一枚“散钱”，需要忠恕这条“绳索”将之贯通和统摄。忠恕之间的关系，朱熹曾以“一贯”解之：“一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。”[23]又谓：“忠则一理，恕则万殊”[24]，“忠是体，恕是用，只是一个物事”[25]。忠恕是复合词组，论一贯之道必须连用，即不是忠或恕各自单独为一贯之道，而是忠恕连在一起才能成为一贯之道，这突出了一贯之道的体用结构。但也不妨碍暂时分开，先论忠字的本体之意，再论恕字的功用之意。忠恕合成一个整体，相对众德而言是一本对万殊，忠恕二字拆开，彼此相对而言是体用，故一贯之忠恕即在体用两层上对夫妇伦理发生作用。

孔子未细绎忠字内涵，孟子则曰：“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）诚与恕对，即有忠实之意。后儒继起，许慎训“忠”为“敬”[26]，贾公彦训“忠”为“中心”[27]。程颢曰：“忠者天道，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。”[28]朱熹曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕”[29]，“忠字在圣人是诚，恕字在圣人是仁。”[30]通观前贤注疏，忠字的主要含义有：天也，中也，诚也，一也，敬也，尽己也。忠道的本体意蕴就在这几个阐释向度中体现：忠是天道，万事万物皆生于天，其理也本于天，天是万物之源，忠也是众德之根；忠是中道，其心中正，不偏不倚，即是本心，亦云道心；忠是诚道，天理本心，真实无妄，没有纤毫造作；忠是一本，统贯万殊，万物之条理无穷无尽，却并不杂乱无章，实赖有忠道之存；忠是敬慎之道，主一无适，庄重严肃，戒慎恐惧；忠是尽己之道，以一人之身而万物具备，反身而得，尽己而后可成物也。总之，忠道即是本体，以忠为核心，可涵摄一切根源之义。

《诗》教树立了两性婚姻关系的应然准则，却未说明所以成立的理论根据。忠恕既是万殊之本，忠道尤其居于本体地位，两性关系原则自然应以忠道为理论本源。婚前男女在求偶时要心存对等匹配的观念，就是遵循了忠道的天道逻辑。天道指天地之道，也是自然之道，包含了天地、乾坤、阴阳二元互摄关系。男女关系的形而上学根源即在于乾坤之道，所谓“乾道成男，坤道成女”（《周易·系辞传》）。乾坤并建，缺一不可，说乾即含坤，说坤即含乾，二者既互相包含，又相互对待，彼此成就，这就规定了男女关系。乾坤与男女对举，一是形式方面，生命须两性齐备；二是内涵方面，义理须阴阳和合。乾主而坤从，天生而地成。因此，男子必求女子能相配，女子亦必求男子能相配，如不相配便不能共同完成天地赋予的生成责任。

男女虽本于天地之道而立，亦有不同于天地之处，盖天地生成万物，只是自然而然，并无自由意志，而人则有主观能动性，不但有主观的情感与理性，而且有实现情感与理性的内在动力。这源于忠道的“尽己”之意。“尽己”就是尽己之性，充分发展人的天赋本性。告子主张“生之谓性”，“食色，性也”（《孟子·告子上》），看到了人的生理属性，孟子对此固然有一定程度的批判，从而伸张人的道德本性，但也无法否认或试图抹杀人的正常情欲。男子见女子而有感，或女子见男子而有思，一感一思之际莫非人情之自然流露。一个正常而健康的人，人性所具有的方方面面都应当得到充足完整的实现，否则人格就没有全面发展，人之为人就是不合格的。因此，人人都有充分而整全地实现自己天赋本能的需求。《关雎》中的君子，初见淑女则寤寐求之，求之不得则辗转反侧，生动地表现出追求淑女的强烈愿望。何以非要如此呢？朱熹认为：“盖此人此德世不常有，求之不得，则无以配君子而成其内治之美，故其忧思之深，不能自已，至于如此也。”[31]君子欲求自家内治之美，这个目标并非外在的，而是来源于自身，唯因内需强大，才如此深切动人。

男女感应要真诚而不虚假，也源于忠道的理性要求。诚乃是忠道内涵的应有之义。朱熹说：“忠只是一个真实。自家心下道理，直是真实。事事物物接于吾前，便只把这个真实应副将去。”[32]这里的真实就是诚，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》）亦即“真实无妄之谓，天理之本然也。”[33]以忠为理论根据，必然要以诚为本体，男女之间的感应互动就必须真实。学术史上对忠字的诠释方向主要有两个：一是内在的忠诚；二是外在的忠诚。内在忠诚是真诚地面对自己的本心；外在忠诚是真诚地履行所承担的伦理责任，如臣对君之忠，妇对夫之忠，以及朋友之间的忠诚。外在忠诚又以内在忠诚为基础，一个人只有首先对自己的本心忠诚，才可能对外在的关系对象忠诚。本心即良知。王守仁说：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[34]人如果忠于自己的本心良知，也就能够忠于男女情感了。

男女相爱相求虽出于真诚，亦必合于礼节，否则在男子不免为欺凌，在女子不免为淫奔。从忠道看，理论根源出于“中其心”。中者，中庸也。程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。”[35]中就是“无偏无党，王道荡荡。”[36]无过也无不及，恰到好处。秉持忠道，便要中正其心，无有偏私，男女固然赤诚相感，也只能发乎情而止乎礼义，如心有所“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”（《大学》）便不能得其正。若随意而为，不予节制，情欲泛滥之害将胜于水火。以忠道为本，男求女而止于当止之处，女思男而不流于淫邪放荡，男女相接得宜，任何强烈的感性情欲，都要导入“道心”的规范，何患不有“温柔敦厚”之境!

男女由婚礼始能获得夫妇身份，礼法是夫妇关系建立的根据。然则，忠道何以成为婚礼的本体理据呢？许慎训“忠”为“敬”，段玉裁注：“敬，肃也。”[37]忠有敬肃之义，这正是婚礼的义理根本。“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。”（《礼记·昏义》）婚礼的重要目的之一，就是在夫妇生活开始之际隆重其事。本来夫妻之间是最亲密随和的关系，婚礼却旨在使之变得敬慎严肃，似乎反其道而行之。孔颖达指出了个中缘由：“行昏礼之时，必须恭敬谨慎，尊重正礼，而后男女相亲。若不敬慎重正，则夫妇久必离异，不相亲也。”[38]男女原本陌生，因情欲而亲近；婚礼之下转为恭敬，而后再变回亲近，经历了一个仿佛“肯定—否定—否定之否定”的辩证发展过程，既爱又敬，且敬且爱，步入更加高级的精神层面。在前后两种亲近之间，特以礼仪突出恭敬之意，便是要对夫妇的私密关系加以节制和规范，如只知亲昵而不知敬重，久后不免厌腻，厌腻则或将离异也。换言之，为了达到长久亲近的远期目标，反而要防止过度亲近，不仅夫妇之间，其他人伦关系也是如此。这是人际关系的吊诡之处，也是夫妇关系的健康发展之道。

男女由分别独立的个体到相互连结的群体，从分立走向联合，此间一贯统合之道则源于忠道的“一本”义。朱熹以“一”解“忠”，又说：“忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。”[39]忠恕即理一分殊，忠是理一，恕是分殊，忠道之“一”乃是要将不同的个体、家庭、国家都贯穿统合起来，成为天地万物的大本之理。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这是从天下之大收缩到一身之微，条理通达。钱穆说：“有夫妇、父子之两伦，乃能由个人进而为家庭。既有家庭，乃有族，中国封建即由氏族来。由封建而统一，乃成为国。故中国之大一统，亦由氏族来。则由家有国而天下，亦一以贯之矣。”[40]这是从一身之微推致天下之大，坦然畅遂。将个人置身于家国天下之中，不在数量上“一”与“多”的相较，而是要以一己之道统贯万殊。夫妇合好二姓，齐家和族，体在忠道，用在婚姻。

《诗经》中夫妇恩爱的场面甚多，与男女情感一样，都本于忠道的“尽己”之维。“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”（《中庸》）。故征夫思妇，伉俪情深，款款动人。不过，夫妇所以超越男女之处，并不在于尽情相爱，而在于对爱情的升华，从情境进入理境，自情感向上翻出道德，实现夫妇的人格提升。这也源自忠道本体的“中”字内涵。忠道之“中”即中庸之“中”，朱熹谓“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”[41]。中就是不偏颇于异端，在事物的变化发展过程中始终能保持平衡之道。“好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！”（《大学》）人情之困难在于能洞察亲近之人的过恶，能辨析厌恶之人的美德，此事非“中道”不办。故忠而能教全赖胸怀大中至正，了无私心。马融曰：“忠者，中也，至公无私。天无私，四时行；地无私，万物生；人无私，大亨贞。”[42]忠不是愚忠护短，不是党同伐异，夫妇相处之过恶，外人或不得而知，却不能自欺于屋漏。如爱而不劳，忠而不诲，相互偏袒，曲意迎合，坐令过恶滋长，反失相爱之德。故以忠道为本体，必以公心处私谊，夫妇方能互相教化、共同成长也。

三、恕道：夫妇伦理的实践工夫

在“一贯之道”的语境下，忠恕是不可分开的一组词汇，故讲本体义与工夫义时，不能不并举二者，视为一个整体。实际其中各有侧重，“忠”字偏主本体之义，“恕”字偏主工夫之义。前论《诗》教夫妇伦理的本体根源，专门发明了“忠”字内涵，至于《诗》教夫妇伦理的实践工夫则着落在“恕”字上。当然，中国哲学传统讲求体用不二，本体与工夫绝不可割裂，只能是融会贯通的一体。故“恕”的本源在“忠”，“忠”的实践在“恕”，恕道工夫是对忠道本体的展开和兑现。

孔子垂教万千，广大精微，而子贡欲以“一言”尽其道，遂问于夫子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）从此，以“己所不欲，勿施于人”为内涵的恕道受到无比重视，乃至到了现代社会还被标举为处理人际关系、国际关系的“黄金法则”。后学继承孔子之道：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”（《大学》）这里将恕道的内涵撑开为两面：一面是积极的自己“有”仁德，才能要求别人也有仁德；一面是消极的自己“无”暴行，才能非议别人施暴行。总之，凡事只有自己先做到，才能对他人提出要求或批评。《中庸》特别重视忠恕的平常之义：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”道就在日常人生之内，如王守仁所言“不离日用常行内，直造先天未画前”[43]，不必抽离日常生活好高骛远去追逐。忠恕是人道中最为切身贴己之事，但行忠恕，道即在其中。所行亦甚平易，自己不愿意接受者，便不要强加于人。孟子则将“恕”与“仁”联系起来：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）恕成为实现仁道的发用工夫，所谓“强恕而行”，即视人如己，以同情之心体贴他人肺腑，感受和理解别人的苦乐，基于恕道以实现儒家的仁爱精神。

汉代以下，许慎径直训“恕”为“仁”，段玉裁注曰：“为仁不外于恕”[44]，遥承孔孟之道。皇侃训“恕”为“忖我以度于人”[45]，贾公彦训“恕”为“如心”[46]，都注意到了格物的取向。如果说忠道是做好自己，恕道是安顿外物，那么光做好自己而不顾及家国天下，在儒家“仁者与万物为一体”的思想传统中就相当于自私自利。孔子告诫子路要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），己与人相辅相成，不能安人者，自修之真实有效也值得怀疑。《大学》“明明德”之后必接以“亲民”，表现明德的场域不仅在正心诚意，更在于修齐治平。《中庸》云：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”忠者诚也，内在成己是忠，外在成物是恕，忠恕即合外内之道于一也。宋代程朱理学进一步丰富了对忠恕之道的理解。程颐曰：“‘维天之命，於穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”[47]法天道而行，去万物之不正以归于正，使各得其所，也是恕道。朱熹曰：“推己之谓恕”，“忠便是就心上做底，恕便是推出来底”[48]，“忠便是一，恕便是贯”[49]，“忠恕一贯，忠在一上，恕则贯乎万物之间”[50]。推扩与贯通是朱子特别强调的恕道意蕴。纵览前贤注疏，恕的义理内涵主要有：仁也，度也，如也，贯也，推也，正也。夫妇伦理的恕道工夫即在此间展现。

男女都希望找到与自己匹配的伴侣，纵然不是理想对象，也希望不要离理想太远，但现实中却未必就能如愿。欲达此目的，须有自强之能、平等意识和观人之智。首先，自己要努力增强德能，具备良好的配对条件；其次，不可傲慢，目中无人，要以平等之心和容人之量看待潜在的、可发展的匹配者；最后，应有智慧辨别真正的优秀素质及与自身的适合度。古礼有“父母之命、媒妁之言”参与辨别考量，现代则多赖自家眼力。这些都需用到恕道中的“仁”字工夫。钱穆说：“在自然生活中，雌雄相遇，其视对方，即如一‘我’，与我为偶，即一我之异地异体而存在。求能达此深义，此即中国儒家孔子之所谓‘仁’。”[51]男女相偶，将对方看成另一个“我”，这等于说，未遇对象之前，单身之“我”尚非一完整之“我”，必须补充另一半始成真正的“我”。如此，男女任何一方想要补齐的一定是等量齐观、能大致弥合者。自己是一个怎样的人，便接受一个大致相当的人，否则，对方超过自己太多或低于自己太多，都不能匹配，不能合成健康和谐的“我”。做好自己，尊重他人，一方面是为自己寻求良配，一方面也使自己成为别人的良配。既爱自己，也爱他人，便近乎仁德。此恕所以求仁，仁所以成恕也。

男女情感欲得正常实现，应保障人的主体性，尊重人的自然权利，不使其有桎梏压迫。人必须首先能够自由而畅遂地表现自己，才谈得上对表现之内容与形式的反思、节制，倘若基本人权尚不具备，又遑论幸福？使情感得到自由通畅抒发，须用到恕道中的“贯”字工夫。朱熹说：“推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。”[52]男女相偶，工夫要领即在于能够贯通，打破人我之间的隔阂，做到心意相通，两情相悦。王夫之评《关雎》诗曰：“文者白也，圣人之以自白而白天下也，匿天下之情，则将劝天下以匿情矣。”[53]人的性情只宜自然流露表白，不可桎梏陷匿，圣人编诗以《关雎》为首，正是将文王太姒之情标举为男女情感之典范，倡导天下人自由而醇正地传情达意。《泰卦》彖传云：“天地交，而万物通也；上下交，而其志同也。”（《周易·泰卦》）不仅男女之情建立在交互通达的基础上，万事万物都须感通，不通则穷蹙，通达则恒久。

两性交往真诚而不作伪，要害不在表面上，逢场作戏的甜言蜜语、海誓山盟看起来轰轰烈烈，未必经得起考验。男女相求是否真诚，在一人独处而思念如潮时最能考验。恕道中的“如”字工夫于此大有用武之地。天涯遥望，伊人缥缈，游目四顾，却又依稀恍惚，如在面前。“如”字之意，孔子曾以祭祀描摹：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）祭祀时，所祭对象并非真实存在，但内心敬慎诚一，便视其“如”在。男女亦如是，“如在”存心，虽远隔万里，亦犹对面。《泽陂》刻画的“有美一人，硕大且俨，寤寐无为，辗转伏枕”（《诗经·泽陂》）之所以感人肺腑，乃因其表现出了“如在”的慎独工夫。诗中人“辗转伏枕”之状外人岂能得见？非过来人不知其中甘苦也。真情还需节制，情愫滋长，自己想表达是一回事，他人是否接受又是一回事。节制滥情，以对方乐意接受的方式表露，这要用到恕道的“度”字工夫。“度”就是将心比心地揣度对方的心思，当发现彼此想法不一致时，不能强人所难，需要自我节制。《巧言》曰：“他人有心，予忖度之。”（《诗经·巧言》）人同此心，心同此理，知恕道的“度”字工夫，就能换位思考，己所不欲，勿施于人。尤其在礼乐崩坏的时代，善于忖度，庶几能减少强暴犯礼行为。

婚礼包含仪制、器物和情理等内容，欲于此化民成俗，先要处理好三者的关系。仪制的具体节目可因时损益，不必拘泥守旧，现代社会也可创制新的礼乐。器物则是礼乐的物质载体，不可或缺。三者之中，情理是婚礼的根本。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）一切礼乐之本都系于仁，婚礼也宜秉持恕道中的“仁爱”工夫，己欲立而立人，己欲达而达人。如处理礼与物的关系时应有本末之分，不能倒置。所谓“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》），婚礼中过于看重聘金，就将婚姻变成了物质交易，堕入功利。当代社会的某些现象，正中此弊。当然，器物也不能太过草率，甚或没有，盖无物亦不足以观礼也。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”（《论语·八佾》）取消礼乐必须的器具财物，礼也失去了依附。只有将“仁”作为裁量礼乐器物和仪制的内在标准，合于仁则守，悖于仁则去，婚礼才会立本而达末，尊崇而善变。

男女本来依傍各自的父母而有家庭归属，成婚以后，要侍奉对方的父母如自己的父母，亲近对方的亲戚如自己的亲戚。合好自己的亲族，赖有血缘基础，较为容易；合好对方的亲族，并无血缘基础，则较困难。如何才能像对待自己的亲族一样对待陌生的另一个亲族呢？这需要使用恕道中的“推”字工夫。朱熹说：“忠是尽己，推出去为恕，也只是一个物事。推出去做许多，即‘一以贯之’。”[54]恕道就是要推己及人，善推其本有之德，令外在的人物各得其所。孟子谓：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）知此，可将孝老爱亲之心推扩到对方的家族中，一视同仁。当然，圣人与学者有差，圣人“从心所欲不逾矩”，自然流出去都是天理，学者则须勉强而推，精熟以后始能合理。孟子说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）能将自己的本心向外推出去，自一姓以至两姓，自亲族以至姻族，《诗》曰“刑于寡妻，至于兄弟”（《诗经·思齐》），便能整齐家族，进而治国平天下也。

夫妻善于相处则情感日益醇厚，不善相处则情感日益淡薄。葆爱方法不一而足，治本之术是坚持或恢复原初的真心诚意，这需要恕道的“贯”字工夫。与处理男女感应问题一样，夫妇相知相通则生活默契，否隔不通则难得和谐。《氓》之“二三其德”即是否隔，《汝坟》之“不我遐弃”则是默契。夫妇心意不仅通于情欲，还通于道德。但夫妇毕竟不同于君臣，没有等级差异与律法强制，尤其在现代社会，规劝教化只是出于道义和共同利益，如何才能巧妙而有效呢？恕道的“正”字工夫恰好为用。朱熹说：“恕是称物平施处。”[55]骄泰则抑之以忠信，怠惰则振之以勤勉，夫妇相劝当平正而不过激。《女曰鸡鸣》中“知子之顺之，杂佩以问之”，语气婉转柔顺，即此之谓。王守仁说：“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓忠恕违道不远矣。”[56]忠恕之道与良知学相通，忠即良知，恕即致良知。致良知即“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”[57]。天理人人共有而同知，夫妻任何一方发生遮蔽，另一方得助其恢复昭明。倘若劝而不听，也不能遽然断绝夫妇关系，《白虎通》谓“谏不从不得去之者，本娶妻，非为谏正也，故一与齐，终身不改”[58]。劝教不是夫妇关系成立的前提，而是进于贤能的结果，非如君臣之际，屡谏而不听则去，应本于良知，求其平正，谏而不从，亦不轻易离弃也。

四、结语

儒家《诗》教视域下的夫妇伦理，其思想特点是在男女对等的基础上强调两性和合，要求夫妇相保、相辅相成，并不偏重于男女某一方面的责任，这与后世异化了的男尊女卑、夫权独大颇为不同。置诸现代社会，与自由、平等、独立等观念也未必不能相容，可以接榫于现代性的夫妇关系。与此同时，它又主张夫妇提高自身的德性涵养，适当克制私欲，遵守婚姻之礼，实现伦理境界的升华，这对现代性则有所超越。总之，《诗》教夫妇伦理既有传统的一面，也有现代的一面，具有永恒的文化价值。而根据《诗》教夫妇伦理普遍的本体论和工夫论，只有理解了忠道本体才会对夫妇伦理产生信任，只有找到了恕道工夫才能将夫妇伦理落到日常生活。忠道本体是内含于主体而言的，恕道工夫是融摄于客体而言的，实践忠恕即可超越主客偏执而合一。现代观念特别推重人的主体性，既要保障主体，又要规范主体；既要发扬个性，又要凝聚共性；既要重视主观情感，又要挺立客观规范。这些或许能够通过忠恕之道加以实现。

注释：
[1] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第290页。
[2] 朱熹：《诗集传》，中华书局，2017年，第9页。
[3] 王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第144页。
[4] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第230页。
[5] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第85页。
[6] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第96页。
[7] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第143页。
[8] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第77页。
[9] 朱熹：《诗集传》，中华书局，2017年，第10页。
[10] 朱熹：《诗集传》，中华书局，2017年，第17页。
[11] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第187页。
[12] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第192页。
[13] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第185页。
[14] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第263页。
[15] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第345页。
[16] 刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，中华书局，1987年，第239页。
[17] 陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第490页。
[18] 钱穆：《文化学大义》，九州出版社，2011年，第14页。
[19] 朱熹：《诗集传》，中华书局，2017年，第30页。
[20] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第211页。
[21] 方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第228页。
[22] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第684页。
[23] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第670页。
[24] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第695页。
[25] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第672页。
[26] 段玉裁：《说文解字注》，凤凰出版社，2007年，第877页。
[27] 郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》，北京大学出版社，1999年，第315页。
[28] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第71页。
[29] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第32页。
[30] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第671页。
[31] 朱熹：《诗集传》，中华书局，2017年，第3页。
[32] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第670页。
[33] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第32页。
[34] 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第95页。
[35] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第19页。
[36] 孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社，1999年，第368页。
[37] 段玉裁：《说文解字注》，凤凰出版社，2007年，第877页。
[38] 郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1890页。
[39] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第679页。
[40] 钱穆：《文化学大义》，九州出版社，2011年，第168页。
[41] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第21页。
[42] 马融：《忠经》，《四库全书存目丛书·子部一》，齐鲁书社，1995年，第215页。
[43] 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第872页。
[44] 段玉裁：《说文解字注》，凤凰出版社，2007年，第879页。
[45] 皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第91页。
[46] 郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》，北京大学出版社，1999年，第315页。
[47] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第71页。
[48] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第677页。
[49] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第699页。
[50] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第670页。
[51] 钱穆：《文化学大义》，九州出版社，2011年，第11页。
[52] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第690页。
[53] 王夫之：《诗广传》，中华书局，1964年，第1页。
[54] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第674页。
[55] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第671页。
[56] 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第67页。
[57] 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第51页。
[58] 陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第233页。