“裁衍”与“归本”——理解儒墨服饰之争的一个新角度

作者：吕明烜

来源：《现代哲学》2021年第3期

摘    要：从理解器物与利用器物的维度出发，儒墨服饰论可以分别总结为“裁衍”与“归本”。墨家认为衣服“适身体而足矣”，主张回归造物之本质，砍去其使用中流衍的枝蔓功能，使得源流清晰、易于把握。儒家则强调针对衣服的衍生功能进行衡量、裁断，将其全面纳入阐释空间，并由此展开一系列礼制建设。相较而言，儒家的“裁衍”观念为衣服之应用开拓了更大空间，也使衣服对人的意义更为丰富。儒墨服饰论述中蕴含的思想资源，对于我们今天理解器物的制作和利用机制，探讨器物与人的关系，仍有重要参考价值。

关键词：儒家;墨家;服饰;裁衍;归本;

作者简介：吕明烜，北京人，哲学博士，中国政法大学人文学院哲学系讲师

近来，“制作”话题受到学界的关注与讨论。该话题聚焦于“自然”与“发明”之间的关系，通过考察古代思想家对“作”的理解，剖析前贤对器物生成机制的认识。这些思考在中国语境下的延伸，无论是对中国思想史的梳理，还是对中国哲学的总结拓展，都有重要意义。不过，现有讨论基本在“自然”与“人工”相对的视角下展开，主要关注前贤如何理解“所作之物”自隐而显或从无到有的“生成”机制。但要想把“制作”中的韵味充分打开，还应重视问题的另一面向：“制作”之后，对于“所作之物”的认识及使用如何开展。换言之，我们不仅要重视“制作”的发生，亦应重视其落实与继承。

与“制作”机制对应的另一面，本文将其总结为“利用”机制。《系辞传》言：“制而用之谓之法。”[1]制作归根结底是为了使用，今人的关注点主要集中于物的发明过程，但物之功能在使用中的落实、引导、变化、拓展则往往被忽略。这形塑了我们对制器的刻板印象——仿佛发明一旦发生，其定位就被固定下来。实际情况当然并非如此，虽然发明制作并不构成大多数人的生活常态，但基于现有物的应机利用——针对具体情境、需要，随机应变地赋予其新功能——却在日常生活中扮演着关键角色。从更宏观的视角看，基于所造物的应机利用有时会返回而影响其功能定位，从而改变人们对该物的一般印象。这表明“利用”为“制作”不断赋能，应是我们理解“制作”的重要维度。当然，“利用”本身十分复杂，前贤对它的理解各不相同，相关研究亦有待多角度展开。从思想史角度看，各家各派如何为制作物进行功能定位，又如何在使用中开展功能校正，是研究“利用”的窗口和关键。这些认识决定了思想家如何从应用的视角理解制造物本身及其与人的关系。

本文拟以“衣服”为例，勾勒儒墨两家围绕功能定位、功能校正所展现的服饰观念，从而一窥二者在相关话题上的思考。周秦学者一致认为，衣服的发明在文明史上有里程碑意义，是一个典型“制作”事件。而对于如何把握和“利用”衣服，各家各派却有不同的理论建构，尤以儒墨之间分歧为最。这种分歧已为一些学者所注意到，最有代表性的是张志春和张永义。张志春提出，墨家认为衣服满足穿着需要即可，反对多余文饰，可总结为“好质而恶饰”;而儒家既要求衣服轻暖合身，又强调文饰可以区别身份、彰显德行，可称之为“文质彬彬”[2]。张永义则进一步总结儒墨服饰观的根本分歧：墨家重视衣服的“实用价值”，而儒家的关注重心已转向“社会功能”[3]。二位学者的考察颇有创见，不过以“实用价值”和“社会价值”总结儒墨差异，虽清晰扼要，却一定程度上折叠了话题的复杂之处。单就墨家来说，墨子诚然重视服饰的“实用价值”，但这不仅基于个体需要，更有社会秩序建设层面的考量：

古者圣王制为衣服之法曰：冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺綌之衣，轻且凊，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。(《墨子·节用中》)[4]

墨子对衣服实用性的追求，始终以“民利”作为衡量坐标。在《辞过》篇中，他批判主政者在衣服的轻暖、轻凊功能之余，横征暴敛以增加锦绣文采，从而导致人民淫僻而难治、君主奢侈而难谏[5]。由此，墨子重视民利基于两个维度：其一，从生存保障维度肯定衣服的保暖、防护功能；其二，从社会秩序维度批评文采容易激发奢靡风气，进而影响社会稳定。可见，墨子同样从社会层面衡量服饰的意义，只是将其斥为消极。所以，将儒墨分歧总结为“社会功能”和“实用价值”的对立并不准确。

那么，我们该如何理解儒墨服饰观的分歧？本文认为，衣服是一种与人类生存息息相关的器物，如何把握衣服、理解衣服和人的关系，背后反映的是一套“制作器物”与“利用器物”的观念。具体而言，对衣服的定位和把握，可称为功能定位；通过理论建构来发扬衣服对人的积极意义、避免使用中的流弊，可称为功能校正。引入“利用”视角，有助于我们更好地比较儒墨服饰观。

一、适身体而足矣：墨家服饰观之“归本”倾向

先看墨家。首先，在衣服之功能定位上，墨子倾向以回归本质的思维方式来理解、定义衣服。也就是说，要想把握衣服，需要找到使衣服成为衣服的那一种本质功能。《墨子·辞过》曰：

古之民，未知为衣服时，衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而凊。圣王以为不中人之情，故作诲妇人，治丝麻，棞布绢，以为民衣。为衣服之法，冬则练帛之中，足以为轻且暖；夏则絺绤之中，足以为轻且凊，谨此则止。故圣人之为衣服，适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也。

……当今之主，其为衣服则与此异矣，冬则轻暖，夏则轻凊，皆已具矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为佩，女工作文采，男工作刻镂，以为身服，此非云益暖之情也。单财劳力，毕归之于无用也，以此观之，其为衣服非为身体，皆为观好，是以其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也。[6]

这段材料有三点值得注意：其一，先王制作衣服的初衷在于解决穿着需求，温度适宜、穿戴轻便是主要考虑因素；其二，墨子从感官角度对衣服进行功能区分，将轻暖的身体保障功能总结为“身体”，将文饰的视觉观赏功能总结为“观好”;其三，在功能区分的基础上，墨子划出明确的轻重、先后次序，即“身体”重于、先于“观好”。

综上，墨子将身体功能视为衣服之本质功能。衣服的制作是为了适于身体穿着，这是发乎人情之天然需要，所谓“中人之情”，以往衣皮带茭所不能满足的身体需要，在衣服发明后得到了满足。由此，身体需要与人之情性联系在一起，天然地规定了衣服的本质。相较之下，视觉功能被视为非本质性功能，所谓“非云益暖之情也”，它不仅不贴合人情需要，反而会对社会秩序产生负面影响，因此视觉功能应被废弃。

由此，针对衣服的功能校正，墨子主张回归身体功能之本质，防止视觉观好之流弊。墨子不断申说，衣服的本质由身体出发，也应止步于此，所谓“冬则轻且暖；夏则轻且凊，谨此则止”，“适身体，和肌肤而足矣”，“凡为衣裳之道，冬加温，夏加凊者，芊？不加者去之”[ 7。]这样，墨子理解中的功能校正，实际上就等同于向其本质功能的不断回归。

需要申明的是，墨子的服饰观只是其一家之言，身体功能是否为衣服本质，视觉功能是否一无是处，都有讨论余地，可以从两方面考察：其一，将身体功能视为衣服本质存在疑问。综合考古学、文化人类学视角，衣服的起源并无定论，保暖防护只是假说之一[8]。秦汉古籍中已不乏挑战墨家理论的材料。第一，“冬加温，夏加凊”未必是人的普遍需要。《礼记·王制》言：“天地寒暖燥湿，广谷大川异制……衣服异宜。”[9]不同地理条件会形成不同着装习惯，四季分明的北国或许有保暖需求，但温暖之地常年袒露也可生存。第二，“冬加温，夏加凊”未必只有衣服能够满足。史载古肃慎国风俗：“好养豕，食其肉，衣其皮。冬以豕膏涂身，厚数分，以御风寒。”[10]肃慎人能穿戴皮、布，却选择以涂膏方式应对寒冬[11]。第三，亦有学者将视觉功能视为衣服之本质。如《白虎通》从视觉维度阐释“衣服”之名称：“衣者，隐也；裳者，障也。所以隐形自障闭也。”[12]再如《韩诗外传》言：“人有六情：……衣欲被文绣而轻暖。”[13]将文绣和轻暖同样视为“民之情”，而未在身体功能和视觉功能中划分出天然高下。

其二，视觉功能并不必然带来奢侈之弊端。依照墨子，“观好”旨在满足耳目之欲，易激起奢侈淫僻之风。但细究起来，真正引发歪风的并非“观好”本身，而是追求“观好”不加节制。同理，不加节制地追求轻暖也会导致奢靡。《淮南子》说“文绣狐白，人之所好也”[14]，狐皮、兽绒为人偏爱，正是因为其更加舒适。从这个意义上，过分的轻暖追求和过分的文采装饰是一样的。从历史来看，轻暖诱发奢侈也不乏例证。比如，汉末学者批评时风：“今人务在奢严，志好美饰。帛必薄细，衣必轻暖。”[15]“好美饰”与“帛必薄细，衣必轻暖”并列言之，都被视为穷奢极欲的表现。

总之，衣服的身体与视觉功能一并呈现，孰为本质并非天然规定，利弊导向也并不绝对。墨家通过历史追溯以及现实分析判断二者轻重优劣，与其说是揭示衣服的实质，不如说是传达了墨家对于衣服的独特理解。墨子将衣服的身体功能聚焦于轻暖的基本需求，而对舒适度的进一步追求忽略不言；将视觉功能聚焦于过分装饰带来的社会弊端，而不讨论视觉遮蔽、审美装饰也是人的基本需要。经过有意聚焦和对立，衣服的身体功能和视觉功能形成了“二元对立”的论述结构。由此，我们可以总结出墨子在“器物利用”上的独特思维方式。在衣服的多种功能间，墨子将一种判定为本质性功能，其它则视为附加。这样，一种器物便有了单一、清晰的主旨，既易于把握，也能避免流弊。

二、圣王财衍，以明辨异：儒家服饰观之“裁衍”思路

儒家对衣服之功能定位以及功能校正的主张与墨家迥异。先看功能定位，墨家将身体功能视为衣服之唯一本质，儒家则对衍生出的视觉维度非常关注，最值得注意的是荀子和董仲舒的议论：

衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足，是又所同也。若夫重色而成文章，重味而成珍备，是所衍也。圣王财衍，以明辨异，上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏。(《荀子·君道》)[16]

凡衣裳之生也，为盖形暖身也。然而染五采，饰文章者，非以为益肌肤血气之情也，将以贵贵尊贤，而明别上下之伦。(《春秋繁露·度制》)[17]

与墨子一样，荀子和董仲舒也区分了身体功能和视觉功能的先后、源流关系。荀子认为，保暖需求“是所同也”，而文饰需求“是所衍也”;董仲舒认为，“衣裳之生”是为了盖形暖身，而五采文章“非以为益肌肤血气之情”，这与墨子所言轻暖“中人之情”而文饰“非云益暖之情”，在表达结构上有一致之处——保暖出自人情的普遍需要，而文饰则是基本功能之外的衍生。

但儒墨差异也非常明显。墨子将身体功能视为衣服之本质，将文饰斥为多余，认为衣服的使用应该“谨此则止”“不加者去之”。而荀子、董仲舒则针对衍生出的视觉维度进行展开，所谓“圣王财(裁)衍，以明辨异”，衍生者并非多余，在有效裁制之下，也能发挥积极意义。

再看功能校正。儒家承认对衣服进行功能校正是必要的，但其对衣服使用中流弊的认识，以及采取的对策，均与墨家不同。相比起墨家将奢侈之心归咎于观好，儒家认识的不同主要表现在两方面。首先，儒家认为身体功能和视觉追求上的不适度追求，皆会造成不良影响。上文所引汉末学者批评追求轻暖的时风，即引自儒者的意见。其次，儒家认为过奢和过俭都有弊端。《诗经·蟋蟀》即被认为是讽刺过于节俭之作：“君子节奢刺俭，俭则固。昔孙叔敖相楚，妻不衣帛，马不秣粟。孔子曰：‘不可，大俭极下。’此《蟋蟀》所为作也。”[18]

基于以上两重认识，儒家对衣服各功能层面的认识无疑更加开放，衣服的流弊并非源自某种功能的内在缺陷，而是由于使用不适度，因而对“度”的控制是兴利除弊的关键。儒家给出的对策是通过服制建设校正衣服之用：

古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄……非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也……故为之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观。(《荀子·富国》)[19]

凡衣裳之生也，为盖形暖身也。然而染五采，饰文章者，非以为益肌肤血气之情也，将以贵贵尊贤，而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之也。若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦，而靡斯财用也，失文采所遂生之意矣。(《春秋繁露·度制》)[20]

在肯定盖形暖身为衣服基本功能的同时，荀子和董仲舒把文采对人的意义划分为两个层面：一是区别层面，文采装饰能够清晰地标识穿着者的身份，从而规范社会秩序；二是审美层面，对美丽衣服的追求出于人们的天然欲望，如果不将这种欲望限定在合理范围，便会造成人伦混乱。因此，对衣服的兴利除弊也应由此进行：通过有效的服制建设，引导人们调整对视觉的关注重心，将衣服的视觉功能限定在区别不同的人群，而非迎合大众的审美欲望，从而实现对衣服的功能校正。

由此，儒家针对物之“利用”的思维方式清晰可见。相较于墨子主张通过挖掘、聚焦衣服的本质，砍去其使用中衍生的枝蔓功能。儒家则倾向于对各种衍生功能进行裁判与考量，积极探索各种功能的使用空间，通过调试达到功能间的相互制约与协调。这种认识虽然比较复杂，却使衣服的面貌更为立体，也使功能校正更加灵活有效。

三、儒家“裁衍”思路的开放性及其价值

儒家的“裁衍”，相较于墨家“归本”更为开放，为衣服的使用开拓了更大空间，也使衣服对人的意义变得丰富。

首先，“裁衍”思路使衣服的各方面功能得以发掘。衣服超越了生存保障维度，材料、颜色、工艺、形制、搭配、装饰、穿着方式等元素，均能灵活地用以标识、区别不同的身份状态，其象征意义被充分打开，从而全面服务于礼制建设。例如，《礼记·深衣》记载：“具父母、大父母，衣纯以缋；具父母，衣纯以青。如孤子，衣纯以素。”[21]根据父母、祖父母是否健在，人的着装有所不同，服饰用于区别人的伦理关系，昭示不同身份的不同义务，也不断提醒穿着者自己的身份和责任。再如，士冠礼所谓“三加弥尊，加有成也”[22]，冠礼的服饰越加越尊，典礼的氛围也愈加庄重，提醒冠者养成成人之德，主动融入伦理秩序。在这个过程中，服饰用以昭示典礼的不同环节，象征、暗示穿着者的身份变化，比喻冠者德行、才能的增进。又如，对《诗经·硕人》“硕人其颀、衣锦褧衣”一句，毛传“夫人德盛而尊，嫁则锦衣加褧襜”，郑笺“国君夫人翟衣而嫁，今衣锦者，在涂之所服也。尚之以襌衣，为其文之大著”[23]。锦衣文采太重，故在特定场合用罩衣将其掩蔽，以符合君子谦和内敛之德行。在不同场合和状态，借助穿着方式的灵活变化，服饰的象征意义更加丰富。

其次，儒家的“裁衍”思路使衣服与人的关系有了更多可能性。孔子曰：“衣服以移之。”[24]衣服对人的意义主要在于两个层面：

第一，衣服可以塑造穿戴者的精神气质，传达相应气势，营造特定氛围。

孔子曰：“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”[25]借助衣冠和仪容，君子可以传递庄重严肃的气场，使人心生敬畏。沿此思路发掘最深者是董仲舒：“天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为同也……夫执介胄而后能拒敌者，故非圣人之所贵也。君子显之于服，而勇武者消其志于貌也矣……是以君子所服为上矣，故望之俨然者，亦已至矣，岂可不察乎!”[26]衣冠增强君子的气势，使其对臣下展现威严，故而不必勇猛任杀，即可慑服他人，稳定秩序。《荀子·富国》也提及，通过为上位者增饰，“将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目”，能达到“使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行”的效果[27]，也说明衣服能增进上位者的权威。

第二，衣服可以潜移默化地影响、塑造穿着者，规训其行为，涵养其德行。

董仲舒说：“臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。”[28]这里的“劝有德”值得注意，服饰不仅能标识穿着者的尊卑贵贱，也能涵养穿着者的德行。这方面的理论建构比较复杂，主要有以下方面：

其一，衣服的标识功能在表明身份的同时，也让穿戴者接受他人关注，从而接受约束、引导。这种认识最为集中地反映在“象刑”的设计中。象刑指给罪犯穿上特定衣服以昭示其罪过[29]，它是否真正施行过难以论断，但相关记述无疑传达了一种对衣服功能的认识。杨倞言：“象刑，异章服，耻辱其形象，故谓之象刑也。” [30]惩罚并不来自于肉体的损害，而来自他人关注所形成的谴责与监督，为受刑之人带来羞耻和约束，从而达到惩戒规训的效果。

从规训的视角来看，董仲舒强调衣服“明尊卑，异贵贱，劝有德”[31]也有类似用意。贾谊说：“人之情不异，面目状貌同类，贵贱之别，非天根著于形容也。所持以别贵贱明尊卑者，等级、势力、衣服、号令也。”[32]贵贱贤愚无法通过面貌身形展现，衣服的标识功能则可以把不易察觉的特点、信息昭之于众。“子曰：‘长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。’《诗》云：‘彼都人士，狐裘黄裳，行归于周，万民之望。’”[33]服饰使贵者贤者成为民众目光的聚焦，当在位者意识到自己为万民所望，便需惺惺于自身的责任义务。服饰的严整既是展现给民众的示范，也是君王检视自我的要求。衣服提供的规训是双向的，在位者利用它教化引导民众的同时，自己也接受着反向规训。

其二，在一些情况下，衣服自身就能对穿戴者的行为、认识进行引导。这种引导可再分为两类。第一种情况较为普遍，所谓“衣服在躬，而不知其名为罔”[34]。人通过了解自己的穿着，去参详蕴含在设计中的义理，从而受到规训。《礼记·深衣》介绍深衣设计，深入分析植入设计的各种义理，袖口为圆、领口为方、背缝垂直、衣摆平齐等，皆暗喻相应的君子德行[35]。由此，衣服成了一套德行样板。穿着者将无私、正直、均平的规范随身携带，时刻接受来自衣服的教训和提醒。

如果说上述情况尚需借助一定的反思意识，才能使穿戴者接受来自衣服的教训，那么在一些特殊情况中，通过衣服的独特设计直接对人形成引导。典型例子如垂旒，自天子至士人的冠冕上都有垂旒，其意义有二：一方面，《大戴礼记》指出，垂旒遮挡视线，让着冕之人的视野不那么清楚，提醒君子牢记“水至清则无鱼，人至察则无徒”，对臣下百姓不过于苛责[36];另一方面，《世本》记载“黄帝作冕，垂旒，目不邪视也”[37]，指出垂旒能够校正仪容。如果左顾右盼，垂旒就会来回摇摆，为保持垂旒稳定，着冕者就必须仪容端正。由此，垂旒的设计直接规训了着冕者的身体状态。

可见，儒家通过让衣服全面参与礼制建设，充分打开了服饰的象征意义。因此，与墨家“行不在服”38的判断不同，儒家始终强调衣服对于内在德行的作用。综合衣服的各种功能，“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，这不仅描述了上古圣王治国的闲适姿态，更有衣服作为治具的开发利用[39]。垂衣裳之所以天下治，重点不仅在于帝王清静无扰的无为治术，还在于利用衣裳进入礼乐，巧妙地将尊卑贵贱的等级制度、君敬臣忠的伦理原则落实于生民日用。所谓垂衣裳“取诸《乾》《坤》”，亦是同时取法乾尊坤卑、乾健坤顺的道理[40]。通过一系列理论建设，衣裳也就超越保暖护体功能，而成为治国之具。正是在这个意义上，尽管每个族群都有自己的服饰风尚，但儒家语境中的衣服却成为华夏文明引以为傲的象征。孔子曰：“微管仲，吾其被发左衽矣。”[41]应劭言：“巾所以饰首，衣所以蔽形，此乃士君子所以自别于夷、狄者也。”[42]而最为强烈直截的是孔颖达：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”[43]宏大精微的义理落实于人们日常穿戴的衣服，使得服章之美可以为文明定名。

四、制而用之：儒墨服饰之争背后的理论维度

综上所述，儒墨两家关于衣服的论述，实则将衣服视为一种与人关系密切的造物，追溯其“制作”机制，反思其“利用”情况，探讨如何通过功能定位和功能校正，不断改进人和物的关系，达到兴利除弊的目的。

墨家认为，“利用”的关键在于判定器物的本质性功能，有了本质性功能作为根据，才能准确定位器物的意义和目的，从而把握其合理使用方式，彰显其对人的正面价值。而儒家并不汲汲于鉴别器物的本质性功能，反而对衍生功能保持开放态度，积极考量其所呈现的各种应用方式，分析其价值和可能性，由此探索物的恰当展开方式及其对人的意义。进一步讲，两种观点的核心区别在于出发点不同。墨家的出发点是人的需求。以人的需求为唯一立足点，故而可以依凭人的需要，拒斥器物所呈现的复杂性。通过大胆切割各种功能，迫使其主旨单一化、清晰化。而儒家的出发点则是人与物的交互关系，其对器物的理解与应用，是通过来回考量器物的功能和人的需求而得出的。因此，儒家并不拒斥器物呈现出的复杂性，而是积极思考如何利用其复杂性。以衣服为例，儒家探索了各种功能的利用方式，充分激发其中潜力以适应人的需求。墨家语境中的器物之利用，主旨清晰、易于把握，但同时也是面目单薄的——器物的更多可能性被人为遮蔽。而儒家语境中的器物利用虽然复杂、不易把握，却内容丰富、结构协调——各种可能性被充分消化吸收，并被安排到合理的位置。

开篇提到，“利用”是讨论“制作”问题的重要维度。把儒墨利用观放入制作的大背景下考察，会带来新的启示。普鸣(Michael Puett)区别了两种截然对立的制作观：墨家认为“圣人创作了人世的技艺、工具”，因而制作的本质是“建构、打造新的工具”;儒家则认为“文化纯粹为自然之嫡出”，制作乃是“圣人效仿自然世界，文化乃得以创制”。质言之，墨子之制作是发明创作，儒家之制作是因循述作，由此导出两家不同的圣人形象，墨家的圣人“锐意造作，力求进取”，而儒家的圣人则谦言“自己并非作者……仅仅因循先人规划的道路前行”[44]。

沿着普鸣的思路，我们还可以从器物利用的角度，进一步打开儒墨制作观的阐释空间，“利用”和“制作”其实是一体两面。在墨家的理解中，物的功能单一、清晰，故而圣人需要锐意造作、不断发明，以应对层出不穷的事事物物；反之，墨家圣人在世间不断发明新的器物，那么后人利用的关键就在于分别认识、继承它们的功能，避免错误使用带来流弊。同理，儒家圣人将复杂奥妙的自然之理融入其造物，那么后人的利用重心便在于深入理解其中的可能性，全面打开其蕴藏的功能；反之，既然圣人制器的内容丰富玄妙，那么充分消化这些器物的功能，也就比着意创新重要得多。质言之，儒家因其对“用”的开放态度，故而不需要创新。而墨家之所强调锐意进取、不断造作，在某种意义上，正是为弥补其“用”上的保守。普鸣总结墨荀之别时说：“墨家重作而轻述……荀子却说那些利用过去所作工具之人，较作者本人为优。”[45]其背后的道理便在于此。

总之，儒墨针对衣服所进行的一系列理论建构，背后反映的是各有特色、自成体系的“器物利用”观念。墨家之利用以人为出发点，主张回归器物本质，砍去枝蔓功能；儒家之利用以人为目的，主张以“裁衍”态度，全面、综合地考量器物对人的意义。相关讨论中的思想资源，于我们今天认识和理解技术仍有参考价值。

注释
 
1[魏]王弼注、[唐]孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第288页。
 
2张志春：《中国服饰文化》，北京：中国纺织出版社，2009年，第124、168页。
 
3张永义：《穿衣之道：诸子争辩的一个话题》，《现代文化》2007年第2期。
 
4[清]孙诒让撰、孙启治点校：《墨子閒诂》，北京：中华书局，2001年，第166页。
 
5同上，第34页。
 
6同上，第31页。
 
7[清]孙诒让撰、孙启治点校：《墨子閒诂》，第161页。
 
8例如，李当岐列举了三类七种服饰起源的理论，并提出从文化人类学的视角看，生体保护说并非主流，持人体装饰说者更占多数。(参见李当岐：《服装学概论》，北京：高等教育出版社，1998年，第36—44页。)
 
9[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第398页。
 
10[宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2812页。
 
11涂膏的御寒方式亦得到人类学的证明，澳洲和中非的原著民有类似习惯。(参加李当岐：《服装学概论》，第37页。)
 
12[清]陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第432页。
 
13[汉]韩婴撰、许维遹校释：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第184页。
 
14刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第232页。
 
15[汉]蔡邕撰：《蔡中郎集·衣箴》，《四部备要》第67册，北京：中华书局，1912年。
 
16[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第238页。
 
17[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第232页。
 
18参见[清]王先谦撰、吴格点校：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年，第414页。
 
19[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第179页。
 
20[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第232页。
 
21[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，第1563页。
 
22同上，第1615页。
 
23[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第221页。
 
24[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，第1477页。
 
25[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第269页。
 
26[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第151页。
 
27[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第179页。
 
28[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2510页。
 
29《白虎通》：“五帝画象者，其衣服象五刑也。”([清]陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，第439页。)
 
30[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第326页。
 
31[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第2510页。
 
32[汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第47页。
 
33[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，第1506页。
 
34同上，第1046页。
 
35同上，第1561页。
 
36[清]王聘珍撰、王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第141页。
 
37《文献通考》引《世本》。([宋]马端临注，上海师范大学古籍研究所、华东师范大学古籍研究所点校：《文献通考》，北京：中华书局，2011年，3385页。
 
38《墨子·公孟》认为，齐桓、晋文、楚庄、勾践，着装习惯不同，所在地方的服饰习俗也不同，但都能治其国、安其民。可见，衣着与其治理成效、个人德行的提升并无关联。
 
39围绕“垂衣裳而天下治”的不同理解，参见王中江：《老子治道历史探源——以“垂拱之治”与“无为而治”的关联为中心》，《中国哲学史》2002年第3期，第87—95页。
 
40如虞翻：“乾为治在上为衣，坤下谓裳……乾为明君，坤为顺臣，百官以治，万民以察，故天下治。”韩康伯：“垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也。”([魏]王弼注、[唐]孔颖达疏：《周易正义》，第300页。)
 
41[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》，第192页。
 
42[汉]应劭撰、王利器校注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第161页。
 
43[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1587页。
 
44[美]普鸣：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，北京：三联书店，2020年，第60—130页。
 
45同上，第100页。