“情不能不因时尔”──王夫之情论诠义

作者：刘芝庆

来源：作者授权儒家网发布，原载《地方文化研究》2019年第2期

说明：发表于《地方文化研究》，2019年第2期。后收于刘芝庆：《解释世界与改变世界：中国思想史的知识信仰与人间情怀》（湖北：武汉大学出版社，2019年8月）。

作者简介：刘芝庆，1980年生于台北，政治大学中文所博士，台湾大学历史所硕士，辅仁大学历史系学士，湖北经济学院中文系副教授，中国传统文化与哲学研究中心副主任。

一、以情为生：研究的一个起点

明末清初的重要思想家王夫之，字而农，号姜斋,又号夕堂，或署一瓢道人、双髻外史，自署船山病叟、南岳遗民。晚年时，不复出山，隐居于石船山麓，世又称船山先生，学界多以王船山称之。着作繁多，牵涉范围亦广，其生平与思想，广受学界重视。就哲学史或是思想史的进路来看，分析王夫之的人性论、史观、儒学或佛学思想等等，如林安梧成书于上个世纪的《王船山人性史哲学之研究》，便是其中的代表着作之一。[1]以文学史或学术史的视野来讲，分析王夫之的诗论，更是蔚为大宗，或是以抒情传统的角度，重构诗学；[2]又或是以“圣道与诗心”的立场，论及王夫之的生命情调与诗美型态。[3]这些成果，为数众多，开启的路径与观点，多元且深远，陈陈相因，较少新意者，当然也不少，但推陈出新，出新解于陈编者，更不在少数。[4]

本文的研究，即是在上述研究成果的积累之上，意在指出：王夫之的诗作中，存在不少的艷词与情诗，哀情孽意，凄婉动人者有之；超脱入俗，繁华落尽见真淳者，亦复不少，这些词语，是否只能单纯以文学作品视之？在王夫之的思想世界中，究竟占有什幺样的地位？又该如何与王夫之的生命意义，对人生世界的体悟联结？王夫之到底是以甚幺样的立场与观点，创作这些作品？本文的研究，即是在上述这些问题意识的基础，试图解释其中原由。而在《读四书大全说》里，王夫之就用了大量的笔墨，在处理这些疑问。众所皆知，从六经到四书，是儒学史发展的重要关键与转折，藉此也产生许多特殊的议题，[5]王夫之之所以大花篇幅，除了建构自己的理论体系之外；在某种程度上，当然是要回应某些问题，四书是儒家重要经典，以己之道还施彼身，以儒家回应儒家。故本文的资料使用，便以《读四书大全说》为主，当然也牵涉到其它许多着作，由这样的角度出发，分析王夫之的情论与情诗，希望能增进学界对王夫之的理解与观察。

二、情之所钟：王夫之的情诗艳词

王夫之的诗歌作品，一直是学界颇为关心的领域。其实王夫之自己，极好此道，包括唱和诗在内，就拥有为数众多的创作，[6]此外又另有《姜斋诗话》[7]《诗广传》《楚辞通释》等着作，或点评诗歌，或疏解经意。如果用当今学术的语言来讲，王夫之对文学史或文学批评史，多有见解与卓识，例如他对于世论曹植诗优于曹丕，颇不以为然，企图翻案，就说：“建立门庭，自建安始。曹子建铺排整饰，立阶级以赚人升堂，用此致诸趋赴之客，容易成名，伸纸挥毫，雷同一律。子桓精思逸韵，以绝人攀跻，故人不乐从，反为所掩。子建以是压倒阿兄，夺其名誉，实则子桓天才骏发，岂子建所能压倒？”[8]曹植诗铺排整饰，只是容易学，曹丕则否，精思逸韵，不易模仿，故学者不多。其时论学思、讲天才，弟弟哪比得上哥哥呢？又例如王夫之谈练字造句，主张作诗要先识字，平仄差距，音别义异，若粘于押韵，殊不可取；又认为作诗之法，固然有理，却不可拘泥，无法固然不可，但言法者，亦皆非法．．．[9]，都可见此公评述之好恶与深浅。

值得注意的是，在王夫之的作品中，存在着一定数量的艳词与情诗，有些凄美动人，缠绵细致，有些抿泪讴吟，自盼自怜，有些则随类赋形，曲折尽情。此处的艳词与情诗，就广义的意思来看，不完全属于狭义的男女情诗，毕竟，忧生失路，对广大浩瀚的宇宙世界，寄予无限同情，无量苦恼，抒情言志，辗转其中，可解或不可解。这些诗词，不论是广义或狭义，都属本论文的主题范围。只是究竟该如何厘清？王夫之又使用什幺样的理路，缝合弥补，调适而上遂？这些都是我们要讨论的课题。

首先，王夫之诗歌言情，〈水龙吟·莲子〉，是颇具代表性的一首，序说：[10]

余既作《莲子》词二阕，梦有投素札者，披览之云:“公不弃予小子，补为酬词，良厚。乃我本无愁，而以公之愁为我愁，屈左徙之愉东皇、云中不尔也。且公所咏者，荻絮蓼花，金风玉露，皆余少年事。假以公弱冠时文酒轻狂，今日为公道，公岂能不赪见于色乎？败荷秋藕，吾已去之如箨，自别有风味在。公虽苦吟，非吾情也。世人皆以我为朴质，公当为艳语破之，幸甚！”晓起，因更赋此。不复以艳为讳。

荻絮蓼花，金风玉露，歌酒轻狂，固然为少年之事，但年岁渐长，情随事感物势殊，阅历渐丰，竟然不以艷为讳，而是故作反语，世人皆以我为朴质，反者道之动，则当为艳语破之，故词中云：“兰汤初浴，绛罗轻解，鸡头剥乳。腻粉肌丰，苞香乍破，芳心暗吐。”“曾倩绿窗深护，全不教香泥微污。莫愁秋老，侬家自有，杏金丹驻．．．。”[11]香艷美好，绛罗轻解，鸡头剥乳，香泥微污，莫愁秋老，词中涉及感官之处，色声味俱全，很难想像是一位被视为“质朴”的学者所写。

踔厉风发，年少风流，回想这段岁月，入情网，涉江湖，经人世，自然是难忘的深刻往事。回忆的声音，历历在目，〈摸鱼儿·自述〉：“当年事也随风起，片帆一晌轻挂。云间江树霏微处，早爱靑山如画。停桡也。又却有苹花菰米香低亚。难消良夜。且月载金枢，波分素练，饱看银河泻。入佳境，茹櫱居然啖蔗。千金难酬春价。娟娟蛱蜨花闲戏，不怕黄莺絮骂。谁眞假。已早似，光风霁月连牀话。千蹊万岔。则堪信堪疑，欲歌欲泣，狂谱从人打。”[12]欲歌欲泣，艳词情诗，尽诉衷肠，龙榆生说船山词，伤心人别有抱负，怀怆故国，字字骚心，入凄音，乃屈原《离骚》之流衍，[13]议论精辟，洵为卓识，可见王夫之词论中的自我形象，只是其说尚在国破家亡的社会性层次，[14]不及艳词，未见王夫之情感缱绻，难舍难离的一面。

温婉细致，缠绵悱恻，固然是词体本色，当然也因为这种文学载体，特别容易抒发此种心境。[15]当然王夫之也是相当擅长此风格的，“拈一片、落英欲揉韶光碎”绮语多生，饰言频起，不过也不限于词体，他的〈望梅（忆旧）〉，就说：“如今风味，在东风微劣，片红初坠。早已知疎柳垂丝，绾不住春光，斜阳烟际。漫倩游丝，邀取定巢燕子。更空梁泥落，竹影梢空，纔栖还起。阑干带愁重倚，又蛱蝶粘衣，粉痕深渍。拨不开、也似难忘，柰暝色催人，孤镫结蘂。梦锁寒帷，数尽题愁锦字。当年醖就万斛，送春残泪。”[16]以梅为咏题，名为观物，实为借景抒情，以怀旧为念。这种拟人拟物的描写，更可见他仿女子口吻，责骂情郎，或诉或恨，似泣非泣，既嗔又怨，一半儿推词一半儿肯，〈薄幸〉：“当年是你，兜揽下箇侬来此。更不与分明道止，竟如何安置。但随流荡漾云痕，归鸿水底成人字。便俐齿嚼空，金睛出火，都则不关渠事。但惜取刹那顷，忍不得秋瓜藤坠。逗杀人，爲霜禁冷，爲风禁涙，鎭柳丝轻摆摇春水。到历头垂杪，半酣不倸难驱使。无端薄幸，付与乌鸢蝼蚁。”[17]对男子的愤慨，不是那种强烈式的批判，而是阴柔式的埋怨，不解中带着不满，不满中固有悔恨，却又期望改变，回心转意，套句当代电影《我的少女时代》的流行语，就是：“很久很久以后，我们才知道，当一个女孩说她再也不理你，不是真的讨厌你，而是她很在乎你，非常非常在乎你。”王夫之的诗作，在乎不在乎之间，讨厌或喜欢之别，异符同指，相当细腻且精准地表达了这种女性的怨慕感。

男欢女爱，巫山云雨，纤缛纷敷，繁饰累巧，在王夫之的作品中，屡屡可见：“美人去我遥，思之若晨暮。莞簟有余淸，肃肃警宵寤。”“涉雒想宓妃，游楚梦高唐。...。芸堂是燕寝，兰阁有芳香。归来欢日夕，至乐方未央。”[18]“系臂蛛丝纒，当钗粉絮镶。蜨双愁易失，燕冷怯归忙。”“匀汗干珠琲，廽襟漾水光。停凝怜瀫浪，端重笑垂杨。”[19]正如龚鹏程所指出，男女爱情，如〈感遇十一首（甲辰）〉，就用了房中术大师容成的典故，更可见王夫之的许多诗词中，含有性意象，有些更可能是过去与女子们情投意合的往事。[20]

王夫之的作品，当然不是只有自诉式的情怀，较多的是寄情咏物，属采附声、写气图貌，窥情风景之上，钻貌草木之中，吟咏发志，体物为妙，故有〈正落花诗〉、〈序落花诗〉、〈广落花诗〉、〈寄咏落花〉、〈落花诨体〉、〈补落花诗〉，洋洋洒洒，近百首诗。但咏物之诗，又岂是落花而已？王夫之在中国咏物的博学传统中，[21]广泛使用各种题材，几乎是随手捻来，表绮情，启哀思，道孽意，所咏之物，如霜降、四季、节庆、花草嫩柳、虫萤鸟兽、风雨日月、今古奇人异事等等，皆可见王夫之诗情，深具风致，不是只有男女异性的爱情。

更进一步来看，诗中之情，很多时候也是超出温香暖玉之外。毕竟，古今多少事，不论改朝换代，人事变迁，眼看他起高楼，眼看他楼塌了；又或是沧海桑田，“美人黄土灯船散，金粉原来易寂寥”[22]，如梦如烟，一时迸散。这种由推移的悲哀而产生的人生实感，触途成滞，抚事多情，几乎无时无刻地表现在王夫之的诗作中：“不愁云步滑，慊慊故慵来。多病霜风路，余生隔岁囘。鳯绡残染泪，蛛网誓封苔。旧是销魂地，重寻有劫灰。”[23]“莲唱歌年少，江南一梦中。”“兴亡凭一泪，去驻恨双违。”[24]“长相思，永别离，愁眉镜觉心谁知。蛛网闲窗密，鹅笙隔院吹。年华讵足惜，肠断受恩时”“长相思，永离别，地坼天乖淸泪竭。油卜罢春灯，寒砧谢秋节。宝带裂同心，他生就君结。”[25]“生亦不可期，死亦不可悲。鷄鸣月落杉桥路，且与须臾哭别离。”[26]相思却又离别，回故地，寻旧梦，兴亡一泪，只剩寂寥，生死之间，不过“重寻有劫灰”罢了。

这些感受，当然与王夫之的生平遭遇，密不可分。王夫之25岁时，张献忠攻衡州，以王夫之父亲为人质，欲招为己用，王夫之不从，为救父亲，引刀自刺；33岁，清兵克桂林，多人殉难，王夫之决意归隐，不问世事，自此不复出。他又曾举兵衡山，弹劾王化澄。一生中遍历诸难，尝尽艰苦，他说自己曾绝食，准备等死：“庚寅冬，余作《桂山哀雨》四诗，其时幽困永福水砦，不得南奔。卧而绝食者四日，亡室乃与予谋间道归楚。顾自桂城溃陷，淫雨六十日，不能取道。已旦夕作同死计矣。因苦吟以将南枝之恋，诵示亡室，破涕相勉。今兹病中搜读旧稿，又値秋杪寒雨无极，益增感悼，重赋四章。余之所爲悼亡者，十九以此，子荆奉倩之悲，余不任爲，亡者亦不任受也。”[27]孙楚，字子荆，荀粲，字奉倩，都因妻子逝世，情深义重，痛悼不已。虽然王夫之说自己并非如此，但也不可能没有亡妻之感，但更重要的，王夫之之悼，也全非具体的某事某物某人某地，而是根本指生命中的困境，生命里的难处，那种难以言状的悲愁，存在的本质，凄凉、寂寞与横逆。

对于过往，王夫之不可能没有感触，这种生活的学问，影响了他的哲学思考，当然也表现在他的文学创作中，钱穆曾称赞王夫之：“船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。”[28]由此见之，洵非虚言。

但是，王夫之不同于其他文人，就在于诗歌虽然是他抒情表意的方式，不过艳词情诗，并非让人沦于情欲，与世浮沉，矛盾冲突而不可解，更不是要藉此排遣无奈，任性使气，宣泄纵放才情。刚好相反的是，这些诗作，都是他所建构的理路中，调适而上遂的设想结果，所以他才说：“含情而能达，会景而生心，体物而得神，则自有灵通之句，参化工之妙。若但于句求巧，则性情先为外荡，生意索然矣。”[29]就他看来，有情世界，无穷无尽，可感可观者，实在太多了，感动人心，可引人向上超越，优入圣域者，就是“情”，情之所锺，辐射了宇宙，联系物我，沟通天人，由点而线通面，布满了整个人文空间，正是促成世界美善和谐的关键。

情固然是因境而起，但若把持不定，缺乏工夫，则物色之动，心亦摇焉，弊障便生，则情不免流于卑劣，有所遮蔽，陷入执障，成为邪恶；却也可反之，情成为境界向上一跃的助因。王夫之在《姜斋六十自定稿》中，就自承：“境识生则患不得，熟则患失之，与其失之也宁不得，此予所之而自惧者也。”[30]既然患失患得，自惧自省，王夫之又怎幺处理这个问题呢？他其实是藉由这种反思，由艷词情诗而回归其身，王夫之之所以刻意厘清并调整“情”，视其所以，观其所由，察其所安，皆是有以致之。正如王夫之夫子自道，“情不能不因时尔”：[31]

诗言志。又曰：诗以道性情。赋，亦诗之一也。人苟有志，死生以之，性亦自定，情不能不因时尔。

再用王夫之自己的话，这就是“因情生文”。那幺，又该如何因时而发情、理情、抒情呢？这就与王夫之的人性论、工夫论有关了。

三、有情世界：情欲的回归与转化

前已言之，情不是固定的，更非铁板一块，可向上提升，调适而上遂；自然也可能向下沉沦，不知伊于胡底。众所皆知，唐宋时期，有文以载道之说，也有“作文害道”“作诗妨道”之论，[32]就程颐等人看来，文应该是载道的，文章是经国大业，文章是教化的重要媒介，但是，多数人沉湎其中，流弊所及，圣人之道与圣人之文，真的能够完全相符结合吗？当“文心”表现在“雕龙”，“雕龙”会不会反过来操控“文心”？借用蒋士铨的诗，就是：“多情为痼疾，不幸作诗人”[33]，诗人留恋光景，放荡才华，而过度注重文章结构编排、文字琢磨锻鍊等技术，不免使心偏执，奔驰竞技，反而容易造成心的流荡不安…。不过，虽说作文作诗害道妨道，程颐等理学家其实也擅此艺，只是他们自认来路正，工夫深，去路明，层次高度自然不同。就以程颐看来，作诗作文，尽有涉猎，并不是完全不作诗作文，但因主敬自静，格物穷理，诗文自然醇真纯粹，充满人文厚度之美；文人则不然，放肆轻浮，驰于外物，任性使情，修养不端，以致于玩物丧志：[34]

问：“作文害道者否？”曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？书曰：‘玩物丧志’，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其它则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”

认为今人为文，专务章句，注重辞彩，悦人耳目，故其人其文，不过俳优之类，作文如此，作诗亦如是。程颐就说自己不常作诗，偶一有作，也是为了提点醒悟之用：“既学时，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云‘吟成五箇字，用破一生心’；又谓‘可惜一生心，用在五字上’。此言甚当。...，王子真曾寄药来，某无以答他，某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓欸欸飞’，如此闲言语，道出做甚？某所以不常作诗。今寄谢王子真诗云：‘至诚通化药通神，远寄衰翁济病身。我亦有丹君信否？用时还解寿斯民。’子真所学，只是独善，虽至诚洁行，然大抵只是为长生久视之术，止济一身，因有是句。”[35]作诗要劳心费神，于道无补，故程颐素不作诗，但言必有中，作诗是为了觉民经世，如引中赠诗给王子真，即是此举。

上述提及的文道问题，当然是宋明理学家极为关注的部分。本文认为，王夫之所以强调“情”，自然是有意要绾合创作与修身之间，可能产生的矛盾，王夫之的作法，是对上述程颐等人的批判与质疑，给予自己的理解与解答。

另一方面，也是对当时重视情论的反省。情这个概念，早在先秦已有，而中晚明以来，人们看重欲望、正视情欲。屠隆就认为男女之欲出自天性，强加克制情欲，只是不当压抑，反而不利人们的正常生活，其实孔子也说“吾未见好德如好色者也”，就连孔子亦不能免：“其辞亦痛切足悲哉！根之所在，难去若此，即圣人不能离欲，亦澹之而已。”[36]不止如此，屠隆认为好名也跟好色一样，都是根性所在，实乃正常人欲，难断难离。况且名也非坏事，他以韩康为例，韩康采药卖于长安市中，口不二价者三十余年，后入霸陵山中，博士公交车连征不至。屠隆就说韩康是逃名，但并非不修名，他的言行仍代表他是在乎名的，毕竟名跟情，都是人类正常欲望的表现。[37]汤显祖更说应以情治理天下，以情为田，以礼为稆，以义为种，而在人情物理之内，就应该肯定人性欲望的正当性。[38]廖肇亨也以“情禅不二”的几度，指出冯梦龙有“情教”说，尤侗则有“情禅”说，二说皆广为时人所重，情教、情禅者，都是认为情之一物，为巨大无穷的能量。[39]其余诸如李贽、王思任等人，众人说法或各有不同，但就主情任情、重新认识人欲这方面来讲，并无太大差异。“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情”，[40]这些说法，就正面意义来看，当然不是刻意提倡纵乐纵欲，而是说明欲望的普遍性、自然性。[41]王夫之的观点，正是藉由这样的普遍性，回归儒家经典，来规范欲望，将欲望导向正常适度的方向，成为“享乐”。[42]他自然也是为了矫正情论的流弊，避免为情所误所缚，但也非要人止情灭欲，刚好相反，王夫之就是要人正视情，人的存在，就是情的存在，将情导向正面，意谓着人可藉此入道，提升境界。

而王夫之在《读四书大全说》，就不断处理这个问题。《读四书大全说》应为王夫之中年时期的作品，他在书中对“情”的定义与运用，涉及到诸如“气”、“性”、“理”等概念，并藉此所下的工夫，反映到他的生活世界中，寝馈研练，黾勉不已，心手合一，也难怪虽到老年，随心所欲，艷词淫诗非但未减，更不以为讳。

对于王夫来说，情当然不会只是一个符号，或是哲学概念，而是生活中实实在在的真实体验，就像喜怒哀乐的发生，当然是因为有事有物，因而可喜可怒可哀可乐，这就是诚，好好色，恶恶臭，乃诚之本体，[43]“诚者，诚于理，亦诚于欲也。”[44]因此他解释“喜怒哀乐之未发为中”，就认为“未发”并非不喜不怒之纇，而是活语。中者，是相对的，诚者，固然实有而不妄，但表现在时之中，则是外在之形，所以有必喜必怒必哀之理，这是天道之常，而为情所生。[45]所以发情抒情，不自欺，就是必然之事，就是诚，不是虚伪，是工夫所至，而非灭情息欲：“诚其意而毋自欺，以至其用意如恶恶臭、好好色，乃是工夫至到，本体透露。”[46]“而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者，可以通天地万物之理。”[47]

有情有欲，本属天理，自然不必以为非，“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”[48]更不要刻意压制，违逆人情：“圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至，却不恃欲恶之情轻，走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依，而但繇浅向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之择执向无事之精一上做去”[49]，就王夫之看来，这就是克己复礼，渐进而超脱，由执而不执，不可一蹴可及。

当然，上述所言，都是情的理想状态，需要工夫沉淀，修身养性，而过与不及都不好，一般人只以为情过滥，肆情纵意，应该节制，殊不知王夫之甚至注意到情的不足，也是缺憾，也是问题。所以情可以为善，当然也可能是不善。[50]

王夫之对张载颇为认同，再三致意，又着有《张子正蒙注》，对气论非常熟悉。天地化生，阴阳交感，“天地闲只是理与气”[51]，阴阳变化多端，人身处其中，耳目闻见，当然也容易受影响。相较之下，程朱论气，虽然不离不杂，但仍有所偏重，根据刘沧龙的研究，若是就王夫之而言，气贯通形而上下，往上接于超越的天理，往下呈现在具体构成之理，气依超越之理流行施化，便出现在个物的内在之理。换句话说，气是实体实事，理则是象状之谓语，理是用来说明，气以合乎善的方式，周形运转。[52]“盖闻无情者不可使有气”、“无气者不可使有情”[53]，有气就有情，要妥善适当地发情使情，就必须要工夫，克己复礼，只有守大体的君子，而非执小体的沉沦物欲，才能见天地之情。如果用孟子的话来讲，这就是就是“践形”，但王夫之也说了，大体小体，也非截然二分，更不是对立的，真正的君子，发乎情，止乎理，就是因为“大体固行乎小体之中。”[54]

气化的世界，天地氤氲，万物化淳，自强建动。当生命开始，我们就应该在人世中，自强不息，择之守之，修身养性：[55]

天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮，取之纯，用之粹而善，取之驳，用之杂而恶，不知共所自生而生，是以君子自强不息，日干夕惕而择之守之，以养性也。

人的心目耳形等等，虽是天生，但也非全然被动的接受，而是主动取用天地的，是宏壮纯善，还是驳杂劣恶，关键当然在于自己。正如钱穆所说，王夫之论性，远迈前人，其性论在于日新之化，而非专主初生，故重在其日成，这也是本文所引“命日受则性日生”之意。[56]性既然日成，人物在创生过程中才被赋予了姓，所以往正面的方面去走，转化不完美，[57]因此性与情的关系，相辅相成，互倚而立：“惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。”[58]可是性是彻始彻终，如孟子所说四端，是性之四德，王夫之用孟子性善义，区分心、性、情，并诠解调整张载“心统性情”之说：[59]

要此四者之心，是性上发生有力底，乃以与情相近，故介乎情而发。（恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒）。性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。若以情言，则为情之贞而作喜怒哀乐之节(四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事）者也。情又从此心上发生，而或与之为终始，或与之为扩充（扩充则情皆中节）。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情，必云情上之道心，斯以义协而无毫发之差尔。

情可以为善，可以为不善，可以为善，非即善也，喜怒哀乐又是人情之常，但不能是善，有所中节，有所扩充，才可以是善。反之，淫滥无节，则是情之不善。性则本于天，乃无为，由心来发用行权，所以才说四者之心，是性上发生。因此学者识心，重在调节情欲，不可流于过与不及，此心当然也不因喜怒哀乐而始有，而是“位于人而有权”。心、性、情，可统而言之，也可分门独立。整合来看与单独而论，乍看之下，似乎互有矛盾，实则不然，只是角度不同罢了，所以王夫之才以这个角度，重新诠释张载之说：“若张子所谓心统性情者，则又概言心而非可用释此心字。此所言心，乃自性情相介之几上说。《集注》引此，则以明心统性情，故性之于情上见者，亦得谓之心也。心统性情，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体、心为用也。（仁义礼智体，四端用）。”[60]性之于情上见者，可以称为心，但性的发现，又是乘情而出，见诸仁义礼智等四端，这也是性，性日化生，性亦自定，[61]彻始彻终，君子自强不息，日干夕惕而择之守之，养性化情的结果。

这种对情的处理方式，当然也涉及其他概念，但就王夫之看来，又不是单纯的哲学符号、智力游戏而已，而是他存在的意义，生活世界的信仰。用更直接的话来讲，包括创作诗文在内的各种欲望活动，都藉由他的工夫论与心性论，融合消化。王夫之的生命呈现，其实就是在各种“情遇”中开显，用前引文的话来讲，就是“性亦自定，情不能不因时尔”，情不能不因时，可在动中见，也可在未发之理见：“动则欲见，圣人之所不能无也。只未发之理，诚实满足，包括下者动中之情在内，不别于动上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发，情欲见端处，却寻上去，则欲外有理，理外有欲，必须尽己、推己并行合用矣。倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格，而有不能推．．．．。”[62]动则欲见，是圣人都会有的，若是未发之理，动中之情，那只要尽己，王夫之用《论语》的脉络来解析，并省思朱熹“忠是一，恕是贯”“尽己之谓忠，推己之谓恕”之说，他认为这就是忠恕之道的忠。但若是情欲见处，已发之后，有理有欲，就应该以忠恕的工夫，一以贯之，尽己之道，推己及人。[63]

四、从文学到思想：情的创作与工夫

本文的研究，从王夫之的艳词情诗出发，来看王夫之如何从“情”的角度，不以艳词为讳，并解释这些作品的发生原由。

藉由这些论述，我们发现王夫之的情，不是单指饮食男女之纇，而是包括了功名利禄、声色闻见等诸多欲望。正如前面所提到的，生命的实感，哀愁、恐布、忧愤、颠狂、贪嗔痴、喜怒哀惧爱恶欲等等，或许是因境而起，由事而生，但具体的事物会变，情依然而生，容易过与不及，因此如何适当地抒情理情，不能过与不及，就成了王夫之非常在意，也是相当切己的问题。就王夫之看来，情的可贵，不在某事某物，而是根本就是他自己，是直面生命之诚，有理有欲，有善有不善。毕竟，生命既然不可能完整，当人被抛掷世间，就得想办法完善，自强不息，日干夕惕而择之守之。情之所锺，正在我辈，王夫之由情而入，因情超脱，情多处处，固然有悲有欢，却也见生命之真诚可贵，既入其内，又出其外，“无情还作有情痴”[64]，然后见山是山，见水是水。“阅变递纷扰，损悲任流逝”[65]，若能如此，纵浪大化中，不以物喜，不以己悲，倒也不是说再也没有情绪的波动，而是真的可以超脱，不为物惑，收放自如，随心所欲而不踰矩，他之所以强调“喜怒哀乐之未发为中”之意，其因也在此。

从情的工夫，再到情的文学，反之亦然，“沉酣而入，洗涤而出，诗之道殆尽于此乎！”[66]顺理成章，势所必至，理所当是。因此诗文就不会害道妨道，而是与道相生；因此情论就不该是社会的劣端，而是人生的助力，中晚明以来的流弊，在王夫之的理论中，有了相对妥善的处理。情诗艷词，心统性情，既是文学的，也是伦理的，既是道德的，当然也可以是抒情的。学界研究王夫之的文学，多可以从文学反思其修身工夫，但王夫之的心性论、情论、工夫论，本身就具有美学意义、诗性精神，这也是我们值得注意的方向。

从工夫到文学，从文学到工夫，诗教所至，工夫随之，工夫所现，诗文呈貌。我们不妨以王夫之的话来结尾，以王夫之证明王夫之，以为本文的附证。他在《诗广传》说得好：[67]

呜呼！能知幽明之际，大乐盈而《诗》教显者，鲜矣，况其能效者乎？效之于幽明之际，入幽而不惭，出明而不叛，幽其明而明不倚器，明其幽而幽不凄鬼，此诗与乐之无尽藏者也，而孰能知之？

注释：
[1]关于王夫之佛学的研究，当然也很多，但如果就方法学的意义上，邱伟云提出“转化性诠释思维”，并主张由“反虚究实”、“反固主变”的角度，所见颇善，值得多加注意。邱伟云，〈试论船山转化性诠释之思维模式：以船山思想与佛学思想转化为例〉，《新世纪宗教研究》第9卷第4期（2011年6月）。
 
[2]相关的文献回顾，可见曾守仁，《王夫之诗学理论重构》（台北：台湾大学出版中心，2011），导论。
 
[3]例如萧驰就藉此处理过王夫之诗学中，相当多的问题。萧驰，《圣道与诗心》（台北：联经书局，2012）。
 
[4]龚鹏程以儒学心性之学与性学的角度，讨论过王夫之的哲学与文学的关系，但因篇幅所限，寥寥数页，只能点到为止，王夫之也非其专论重点，故论证有缺，本文受其启发，希望能更完善并调整、反思其论点。龚鹏程，〈儒家的性学与心性之学〉，《儒学反思录》（台北：学生书局，2001）。
 
[5]这些问题，研究颇多，杨儒宾《从五经到新五经》，则是集大成，又是具有新意的代表作，包括性命之学、道统说、孔颜乐处、理学的仁说等等，皆属其内。至于该如何处理情欲的问题，克己复礼，化情成伪，虽不在杨儒宾所论之列，也非理学兴起之后的新问题，但确实也是儒学者相当关心的重要问题。理学家如此，王夫之当然也不例外。杨儒宾，《从五经到新五经》（台北：台湾大学出版中心，2013）。
 
[6]萧条异代不同时，王夫之对于前人的理解，也可以是研究的重心，例如黄莘瑜就从王夫之对陈献章的唱和诗出发，参考抒情论述的途径，并以王夫之对陈献章诗学的创造性诠释为问题基点，呈现“心性”书写与“格调”主张交错的视野。黄莘瑜：〈以风韵写天真─从陈献章到王夫之〉，《汉学研究》第35卷第2期（2017年6月）。
 
[7]王夫之作有《诗经稗疏》，末附〈诗释〉一卷，清代王启源与〈夕堂永日绪论〉内篇一卷，合辑纳入《谈艺珠丛》，丁福保改题为《姜斋诗话》。
 
[8]（清）王夫之着，舒芜校点，《姜斋诗话》（北京：人民文学出版社，1998），页156。
 
[9]（清）王夫之着，舒芜校点，《姜斋诗话》，页152、153。
 
[10]（清）王夫之，〈水龙吟·莲子〉，《王船山诗文集》（北京：中华书局，2006），页553。
 
[11]（清）王夫之，〈水龙吟·莲子〉，《王船山诗文集》，页554。
 
[12]（清）王夫之，〈摸鱼儿（病后作）〉，《王船山诗文集》，页５６０。
 
[13]龙榆生，《近三百年名家词选》（上海：上海古籍出版社，1979），页23-24。
 
[14]相关的研究，为数已多，不可能全部列举。基本的观点，可见刘硕伟，〈字字楚骚心，分明点点深：王夫之词论中的自我形象〉，《船山学刊》，2007年7月。
 
[15]张炎就说：“词与诗不同，词之句语，有二字、三字、四字，至六字、七、八字者，若堆叠实字，读且不通，况付之雪儿乎？合用虚字呼唤，单字如正、但、任、甚之类；两字如莫是、还又、那堪之类；三字如更能消、最无端、又却是之类，此等虚字，却要用之得其所。若使尽用虚字，句语又俗，虽不质实，恐不无掩卷之诮。”“簸弄风月，陶写性情，词婉于诗，盖声出莺院燕舌间，稍近乎情可也。”（宋）张炎，〈虚字〉〈赋情〉，《词源》（台北：艺文印书馆，1968），页615。
 
[16]（清）王夫之，〈望梅（忆旧）〉，《王船山诗文集》，页615。
 
[17]（清）王夫之，〈薄幸（午睡觉问渠）〉，《王船山诗文集》，页615。
 
[18]（清）王夫之，〈感遇十一首（甲辰）〉，《王船山诗文集》，页142。
 
[19]（清）王夫之，〈咏风戏作艷体〉，《王船山诗文集》，页258。
 
[20]龚鹏程，〈儒家的性学与心性之学〉，《儒学反思录》，页188。
 
[21]关于中国文学中的咏物传统，可见刘芝庆，〈观物之极，游物之表－苏轼的格物之学〉，《宋代文化研究》（四川大学古籍整理研究所，四川大学宋代文化研究中心编）第24辑。
 
[22]此为蒋士铨诗，见（清）蒋士铨，〈秦淮书酒家壁〉，《忠雅堂集校笺》（上海：上海古籍出版社，2018），页203。
 
[23]（清）王夫之，〈即事〉，《王船山诗文集》，页156。
 
[24]（清）王夫之，〈迎秋八首〉，《王船山诗文集》，页158。
 
[25]（清）王夫之，〈长相思两首〉，《王船山诗文集》，页183。
 
[26]（清）王夫之，〈哭内弟郑忝生（庚子）〉，《王船山诗文集》，页186。
 
[27]（清）王夫之，〈续哀雨诗四首（辛丑）〉，《王船山诗文集》，页168。
 
[28]钱穆，《中国近三百年学术史》（北京：商务印书馆，2015），页206。
 
[29]（清）王夫之着，舒芜校点：《姜斋诗话》，页155。
 
[30]（清）王夫之，〈姜斋六十自定稿·自序〉，《王船山诗文集》，页168。
 
[31]（清）王夫之，〈姜斋六十自定稿·自序〉，《王船山诗文集》，页168。
 
[32]萧驰，《圣道与诗心》（台北：联经书局，2012），页4。值得注意的是，虽然文与道的关系，并非截然对反，但韩愈与朱熹又明显不同，就朱熹看来，文是道的自然流出，所以朱熹的看法是：“才卿问：‘韩文〈李汉序〉头一句甚好。’曰：‘公道好，某看来有病。’陈曰：‘文章，贯道之器’，且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？’曰：‘不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只如喫饭时下饭耳，若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？’”（宋）黎靖德编：《朱子语类》（北京：中华书局，2007年），页3305。其中差异，可参刘芝庆，〈“文章要有本领”─方东树论汉宋之争〉，《经世与安身：经世与安身：中国近世思想史论衡》（台北：万卷楼出版社，2017）。
 
[33]（清）蒋士铨，〈喜晤李衣山孝廉（翊）〉，《忠雅堂集校笺》（上海：上海古籍出版社，2012），页544。
 
[34]王孝鱼点校：《二程集》（北京：中华书局，1981），第239页。
 
[35]王孝鱼点校：《二程集》，第239页。关于程颐之论，可参刘芝庆，〈观物之极，游物之表－苏轼的格物之学〉，《宋代文化研究》第24辑。
 
[36]（明）屠隆：〈与李观察〉，《白瑜集》（台北：伟文图书，1977），页512。
 
[37]（明）屠隆：〈与李观察〉，《白瑜集》，页514。
 
[38]左东岭：《阳明心学与汤显祖的言情说》，《文艺研究》（2000年5月），页98-105。
 
[39]廖肇亨：《中边・诗禅・梦戏：明末清初佛教文化论述的呈现与开展》（台北：允晨，2008），页424-426。
 
[40]（明）吕坤：《呻吟语》，页266。
 
[41]赵伟：《晚明狂禅思潮与文学思想研究》（四川：巴蜀书社，2007），页309-315。值得注意的是，中晚明情观显题化的推手之一，便是出自资本主义萌芽的相关讨论。黄莘瑜认为，“情”所以成为中晚明的文化焦点，不仅与文化内部的历史事实有关，也牵涉研究者所处的学术风尚。意即以马克思（Karl Marx）的唯物史观，以及对性别、情欲等“近代（现代）”（modern）或“现代性”（modernity）课题的关注，两者遥相呼应的结果，促使明中期以降的情欲主轴，在研究者的眼中，愈益浮现。于是，在众多类似研究的“建构”下，中晚明以来，与“理”相抗之“情”，便常常被视作市民意识、进步思想来解释。更进一步来讲，资本主义萌芽的论述，虽然也挖掘了相当程度的史料，反映某些社会现象，却也同时掩盖或渲染“情”本身的内涵，以致“尊情”或“主情”成为笼统的时代标志。相较于其他领域的研究，诸如中晚明地域经济、城市风尚、士商关系、出版事业等研究，益见突破，“情”的论述，似仍停留在表面印象之中，徒以社会变动为框架，不能真正深入其中内涵。况且戏曲、小说中饱含情欲的作品固然蔚为盛观，然而它们和所谓“左派王学”、诗文评述中的情感论等等，是否雷同？若只是片面取证，以相同名词处理不同问题，恐怕又只是在诸多说法上，继续迭床架屋。黄莘瑜：〈论中晚明情观于社会经济视野下的所见与局限〉《清华学报》新第38卷第2期（新竹：清华大学，2008），页175-207。为避免发生论述过于模糊、笼统，徒争纷论，本文所谓的情欲、欲望，意指欲望的普遍性、自然性这一层面，并不牵涉其它。
 
[42]周志文就认为，享乐与纵乐不同。享乐基本上是以轻松的心态，欣赏人生世间百态，享乐经验是多元的，也是知性的，是鼓励面对神秘、未经发现的趣味，是一种崭新的知识与经验。周志文，〈散文的解放与生活的解脱－论晚明小品的自由精神〉，《晚明学术与知识分子论丛》（台北：大安，1999），页229、234-235。中晚明以来的情论，固然有纵欲的一面，但也有调适节制的主张，王夫之的路子，正是后者。关于晚明情论的收与放问题，以及引起的弊端讨论，可参刘芝庆，《自适与修持－公安三袁的死生情切》（湖北：湖北人民出版社，2017），第四章。
 
[43]（清）王夫之，《读四书大全说》（北京：中华书局，2009），页20。
 
[44]（清）王夫之，《读四书大全说》，页246。
 
[45]（清）王夫之，《读四书大全说》，页79-81。王夫之说中，就不断强调其内外未发已发相对之别：“盖中外原无定名，固不可执一而论。自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。”（清）王夫之，《读四书大全说》，页24。
 
[46]（清）王夫之，《读四书大全说》，页20。
 
[47]（清）王夫之，《读四书大全说》，页61。
 
[48]（清）王夫之，《读四书大全说》，页248。王夫之有时也用“才”说“欲”，相较之下，王夫之说“才”时，重在所具之能，说“欲”时比较强调“能”发动之“几”。林安梧，《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书，1991），页110。
 
[49]（清）王夫之，《读四书大全说》，页238。
 
[50]（清）王夫之，《读四书大全说》，页63、82。王夫之在别处也说：“若夫情之下游，于非其所攸当者而亦发焉，则固危殆不安，大段不得自在。亦缘他未发时，无喜、怒、哀、乐之理，所以随物意移，或过或不及，而不能如其量。迨其后，有如耽乐酒色者，向后生出许多怒、哀之情来。故有乐极悲生之类者，唯无根故，则终始异致，而情亦非其情也。”，都类似此理。同引书，页83。
 
[51]（清）王夫之，《读四书大全说》，页158。
 
[52]刘沧龙，《气的跨文化思考：王船山气学与尼采哲学的对话》（台北：五南出版社，2016），第二章。
 
[53]（清）王夫之，〈连珠有赠〉，《王船山诗文集》，页15。
 
[54]“则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也。”（清）王夫之，《读四书大全说》，页742。
 
[55]（清）王夫之，《尚书引义》，《船山全书》（湖南：岳麓书社，2011），页301。
 
[56]王夫之对性的界定，相当具有特色，只是钱穆归于天演，当是受时代风气影响，可参钱穆，《中国近三百年学术史》，页109-110。另，钱穆另有一文，远较深入，可参〈王船山孟子性善义阐释〉，《中国学术思想史论丛》（合肥：安徽教育部版社，2004）。近人关于王夫之对性的研究，陈政阳所论甚精，见陈政阳，〈“本然之性”外，是否别有“气质之性”？－论船山《正蒙注》对张载人性论的承继与新诠〉，《台大文史哲学报》82期（2015年5月）。
 
[57]清初儒者对于性的主张与辨析，虽然各有特殊之处，但就普遍来讲，大多肯定两者：1.人物在创生过程中才被赋予本性；2.万物品类区别，各具特性。王夫之显然也是如此。可见吕妙芬，《成圣与家庭人伦：宗教对话脉络下的明清之际儒学》（台北：联经出版社，2017），页304-307。
 
[58]（清）王夫之，《读四书大全说》，页83。
 
[59]（清）王夫之，《读四书大全说》，页555。
 
[60]（清）王夫之，《读四书大全说》，页554。
 
[61]王夫之论性，其实颇有苏轼《赤壁赋》里这几句话的味道：“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”但王夫之的语境似乎更高，他直接说这些变与不变，日生与自定，都是“本于天而无为”。
 
[62]（清）王夫之，《读四书大全说》，页249。
 
[63]（清）王夫之，《读四书大全说》，页245。
 
[64]（清）王夫之，〈沁园春（浑天毯）〉，《王船山诗文集》，页600。
 
[65]（清）王夫之，〈始夏（戊辰）〉，《王船山诗文集》，页244。
 
[66]（清）王夫之，《明诗评选》，《船山全书》，页1619。
 
[67]（清）王夫之，《诗广传》，《船山全书》，页485。