尘埃未定的历史

——评余英时的韦伯式问题

作者：唐文明

来源：作者授权儒家网发布，原载《清华哲学年鉴2003》

原标题：尘埃未定的历史

韦伯断言，儒家伦理阻碍了资本主义在近世中国的发展，而新教伦理则为资本主义在西欧的发展提供了某种精神动力。乍一看，余英时的名著《中国近世宗教伦理与商人精神》的题目恰与韦伯的《新教伦理与资本主义精神》相对应，而似乎更是针对韦伯的断言所做的翻案文章。但根据余英时的自述，他只是把韦伯的观点连同在马克思主义的宏大历史观影响下的“资本主义萌芽论”作为自己所做研究的两个外缘。藉此，他进一步区分了韦伯问题与韦伯式问题。在他看来，提出“中国为何未产生资本主义”这样的所谓“韦伯问题”是“不适当的”，因为这意味着要预设资本主义乃是任何社会的历史必然，正如“资本主义萌芽论”也要预设历史发展的必然规律一样。

历史学虽然也表现为一种知识论意义的求真意志，但并不一味排斥理论的预设。只不过对于史学研究来说，任何理论的预设都要承担一定的判断负担，甚至可能是一张虚妄的普罗特拉斯忒斯之床。历史学家首先就是要避免成为理论的铁床匪，避免理论先行地对历史经验作出过分主观的解释（interpretation），而是要从经验事实出发，对历史事件的前因后果与来龙去脉作出一种客观的阐释（explanation）。对中国历史提出韦伯问题就有理论先行的嫌疑，这样的问题一经提出，接下来的就可能只有以裁剪、甚至虚构经验来迁就理论了。所以，余英时指出，韦伯的观点对中国史学研究的启发性意义应当表现在，要“根据中国独特的历史经验而另行提出”“韦伯式的问题”。具体来说，明清之际的中国社会，商人阶层的兴起是一个不争的历史事实，那么，受韦伯注重商人的心态结构与精神动力的启发，问题就是：这些商人的主观世界、阶级自觉、价值意识是如何的呢？考虑到当时商人可能获得的精神资源，尤其是宗教伦理所提供的精神资源，进一步而问：中国儒、释、道三教的伦理观念对明清商业的发展是否起过推动作用？经过一番考察，余英时认为，如同新教发展出一种“入世苦行”的新伦理观念一样，中唐以来的中国宗教也发生了一种“入世转向”，于是问题就转化为：中唐以来宗教的入世转向与16世纪以来的商业的重大发展之间有什么关系？

无论是对韦伯关于儒家伦理的断言，还是余英时在此项研究中的观点，学界皆有许多争论。其中，一直聚讼不已的是一个现实感很强的问题：儒家伦理是否本身从义理旨趣上来说就是阻碍资本主义的发展的？大多数观点都倾向于推翻韦伯的结论，尽管持论的根据与理由不同。比如，一些社会学学者从儒家文化圈中“亚洲四小龙”的经济成功的案例中寻求证据，另一些哲学学者则直接从义理上论证之。在这个问题上一直笼罩着一团迷雾，就是没有区分两种不同的问题与判断。当韦伯在研究新教或儒教伦理与资本主义精神的关系时，他所做的是历史社会学的经验探究，他所提出的问题是历史社会学问题，他所得出的结论是对已然发生的历史事件的一种经验的解释——无论他说新教伦理促进了资本主义的发展，还是说儒教伦理阻碍了资本主义的发展，都是关于历史的经验判断。但若是我们抽象地提出儒教伦理是否阻碍资本主义发展的问题，就是一个哲学问题，所做出的任何结论和判断都是哲学上的理论判断。历史学家与社会学家关注的永远是前者而非后者。区分这两种问题与判断有助于我们避免无休止地陷入一些不必要的争论中。但比较微妙的是，当韦伯解释新教伦理与西欧资本主义发展的关系时，他是在对已经发生的历史事件作出某种解释；但当他说儒教伦理阻碍了资本主义在中国的发展时，他却是在对未曾发生的可能事件作出某种解释。尽管韦伯关于儒家伦理阻碍资本主义发展的断言首先是一个历史社会学判断，但针对未曾发生的可能事件做出的解释性判断本质上仍是理论上的断言，仍是一个理论判断。也就是说，韦伯的观点实际上已超出了经验研究的范畴，而是做出了一些理论断言。

在历史研究中，并不能完全没有理论判断，尽管历史学家总是要标榜自身的经验立场。余英时也指出：这种“方法论上的困难”具有普遍性，韦伯自然也不例外。余英时也屡次暗示，韦伯的“理想型”的研究方法可能与一般历史学所认同的经验立场有着潜在的矛盾。实际上，历史研究既要警惕理论先行的恶果，又无法排斥、甚而至于在很大程度上依赖于理论判断。所以我们的结论是，历史研究必须承担由于运用理论判断而带来的判断负担。从词源上看，“历史”（historia）在古希腊语中最初的含义正是“探究”。历史研究就是在历史中寻求知识的一种理论探究活动，而非仅限于对往事的经验叙述。在哲学方面，韦伯受到康德的很大影响，所以，我们有理由断言，韦伯的“理想型”研究方法的旨趣实际上是康德意义上的先天综合判断。如果执意要以哲学的姿态去问历史知识是如何可能的，那么，韦伯一定会给出一个康德式的答案：历史知识的形成既有赖于经验对象给予的感性质料，也有赖于知性主体的范畴统摄能力。与其说历史研究普遍地面临着“方法论上的困难”，还不如说在历史认知活动中存在着一种必要的张力：缺乏经验材料当然不可能形成什么历史知识了；缺乏范畴能力所导致的直接后果是无法对历史事件做出恰当的判断，即遭遇到判断的困难，从而也无法形成历史知识。

如果历史学家要接受康德的知识理论，那么，势必要首先假定一个作为“物自体”的历史。在这个意义上，历史将是永远神秘的，在本质上是不可知的。历史知识只能是对历史这个流动的物自体的某种透视，而所能透视到的，永远不可能是绝对意义上的历史真相。

康德仍然坚持知识的确定性，在他的思想体系中，真正的知识既不是完全经验的，也不是完全先天的，而是先天综合的，因而总是具有普遍性的。但如果将康德的作为哲学概念的“先天”换成作为文化概念的“成见”，那么，历史知识的可能性问题就从一个知识论问题转为一个解释学问题。而这仍然是在历史之为一个流动的物自体的假定下做出的。在透视主义者看来，知识就是通过求真意志对存在的深度透视，那么，历史知识就是对历史存在的深度透视。透视意味着并非只有一个固定的视角，而是可以有多个视景（perspective）的散点透视。如果说存在的奥妙是无穷的，那么，以显现存在为旨归的历史就永远是尘埃未定的。

余英时曾指出，一些学者认为，韦伯的观点多有扑朔迷离之处，也许这一点正折射出韦伯对于历史的哲学看法。进一步说，余英时自己的观点又何尝不是扑朔迷离的呢？余英时一面要澄清自己的研究具有鲜明的史学性质，言下之意是说注重对历史事件的客观的经验解释，不受任何先入为主的理论偏见的影响，故而明确区分所谓韦伯问题与韦伯式问题；但另一面，无论是“资本主义萌芽论”还是韦伯的观点，显然不只是起到外缘的作用，尤其后者已然是一个指导性的研究范式了。如果特别强调韦伯问题对于中国独特历史经验的不适当性的话，那么，我们可以说，虽然随着对中国历史的经验材料的挖掘，余英时的研究离韦伯问题越来越远，但韦伯问题一直是笼罩于其上的一抹阴云。无论从发问到寻求证据，还是到得出结论，韦伯的观点始终在一侧蠢蠢欲动。

比如说，余英时认为中唐以来的宗教发生了一种入世转向，这是他立论的一个基本断言。这个看法当然是受韦伯的启发而来的，韦伯认为，正是新教的入世苦行的世俗化转向使之成为资本主义发展的精神动力。韦伯的研究提供了一种观察的视角，从而引出中国宗教也有入世转向的结论。但只要我们仔细思考这一点，我们会发现许多疑窦。

对于中国宗教的入世转向的历史脉络，余英时的一个总体判断是：“比较全面地看，中国近世的宗教转向，其最初发动之地是新禅宗。新儒家的运动已是第二波。新道教更迟，是第三波。”言下之意，禅宗首先发起入世转向，新道教与新儒家受禅宗的影响亦发生入世转向。钱穆先生曾称惠能为佛教之马丁·路德，当然是就其将佛教之出世倾向转为入世倾向而言的。余英时秉承乃师之论点，认为惠能的新禅宗观点扬起了近世中国宗教入世转向的第一波。但问题是，基督宗教中的此岸与彼岸观念及其关系大不同于佛教之入世与出世观念及其关系。基督宗教的此岸与彼岸之间存在着一种永远无法消弭的张力，即使是在基督宗教发生了世俗化转向之后，这种张力仍然存在。对现世的肯定是极为有限的，只是就现世生活作为得救之征兆而言的。“天职”的观念仍然是在此岸与彼岸根本断裂的前提下出现的。而禅宗对现世的肯定是承认佛性在焉，是提倡当下即是、立地成佛的。直言之，禅宗的入世是一种没有张力的入世，个人是否能成正果端赖于他在现世中的修行，而基督新教的入世是一种充满张力的、仍然非常晦暗的入世，个人是否能够得救并不依赖于自己在尘世的修为，而是由上帝随意选定的。从基督新教的角度看，禅宗的思想可能会有“工作救赎论”的嫌疑；从禅宗的角度看，基督新教的立论从根本上来说只不过是“依他起性”。故而惠能新禅宗的入世转向大不同于基督新教的世俗化转向。同样的道理，新道教的“打尘劳”乃成道之必要手段，而非得救之试探。

对于新儒家来说，问题就更为复杂。儒家向来就是主张入世的，故断不可言新儒家的入世转向。余英时在此做了一个转折。他首先断言，虽然儒家向来明确标榜自身的入世情怀，但在中唐之际，儒家已非常地脱离实际。然后又认为，正是在禅宗入世转向的影响下才发展出新儒学，才又一次“重弹古调”，彰显出其入世的经义。唐宋以来新儒学的产生的确受到佛、道思想的影响，这已是一个常识性的看法，但是，佛教对儒家的影响主要在于其入世转向上吗？结合余英时的其他一些著作（比如《现代儒学论》），我们发现，余英时所说的儒家脱离实际实际上是指儒家过分执著于官场仕途而不关心民间社会，所以他曾进一步指出在独裁愈演愈烈的明清之际新儒家出现了从“上行路线”到“下行路线”的转变，典型的表现就是王阳明的“良知教”的出现。所以，从社会学的角度看，儒家受佛教的刺激主要在于佛教一度占领了包括知识阶层在内的普通民众的精神空间，威胁到了儒家的正统地位。新儒家应运而生，是要与佛教以及道教争夺民间，争夺人心。争夺民间与争夺人心是不是等同于一种入世转向呢？显然不是。

余英时又说，新禅宗对儒家的影响在彼岸而非此岸，根据是新儒家之超越的“天理”观念乃从禅宗而来。这是极不恰当的。虽然程子说过“理”是自家体贴出来的话，但从儒家自身的内在理路来看，“天理”观念是从原始儒家的“天命”观念发展出来的。“道”与“理”的目的论观念与“天命”这个宗教意味很浓的观念逐渐合流而铸成“天道”、“天理”的观念。甚至可以说，在《易传》的“各正性命”的观点中，“天理”、“天道”的观念已有端倪。“天理”、“天道”观念中的超越性一面端赖于原始儒家的“天命”观念的超越性。超越性是儒家思想一贯的特征，并非受禅宗的影响而产生，故不能说新禅宗对于新儒家的影响在于彼岸。

余英时的另一个问题是，将新儒家的“敬贯动静”比附为路德意义上的“天职”。对于基督新教来说，路德的“天职”观念是从天国而来、又直指尘世的，是新出现的一个重新规划此岸与彼岸之张力的观念。余英时认为，在新儒家中，“敬”乃成为入世行动之规则，这当然是不错的。但是，“敬”的观念既不是用来规划两个世界的张力的，也不是新出现的。“敬”的观念实为商周以至孔子“敬天”观念的再现。孔子曾引用《诗经》中“出门如宾，使民如祭”的话来说明要将对天的态度贯注在一切人事活动中。儒者所强调的“战战兢兢、如履薄冰、如临深渊”的“敬”的态度既是对天的态度，也是对待人事的态度，此一观念并非是从宋代才开始的，也并非从宋代才被特别彰著的，而是儒家思想的一个一以贯之的观念。

那么，在明清之际商人兴起的历史脉络背后，宗教伦理究竟扮演了什么样的角色呢？不考虑余英时这项研究的缘起与初衷，我们仍可以说，这项研究已经向我们呈现了一幅客观的图景，但在有些地方尚未充分明确论点。现仅就其中的一些问题再做一点议论。首先，佛教徒与道教徒从未真正献身于世俗商业生活，在商人中间当然可能有受到佛教与道教思想影响的，但这不具有普遍性，而且真正的佛教徒、道教徒并不是商人。所以，只有士商合流才是考察这一问题的焦点。虽然宋明以来的新儒学有三教合流的倾向，但士之为士，主要在于其受了儒家思想的影响。余英时指出，明清之际出现的“儒家治生论”表明了一种新动向：这与先秦儒家重义轻利的观念已相去甚远。这的确是发掘出了儒家思想史上的一个重要变化。但若说身为明遗民的陈确已经意识到，士只有独立的经济基础才有独立的人格，则是风马牛不相及的，是以现代的观点提携古人。孟子曾有“士无恒产”的规范性论断，实际上是为了避免士人沦为社会的某一特殊阶层而只从该阶层的利益出发考虑问题。现代意义上的独立知识分子的处境与古代士人的处境并不相同。

其次，王阳明的“新四民说”认为“古者四民异业而同道”，并强调士、农、工、商四民在“道”面前人人平等，也许可以看作是商人兴起的一种话语建构。更进一步的说法是“贾道冥合天道”。“新四民说”仍然统属于“道”，实际上是为商业活动披上一层道德合法性的终极外衣。“贾道冥合天道”是在“天道”的框架内为商贾确立地位，实际上是商人寻求终极关怀的表现。余英时明确指出，商人兴起的两个关键因素是：一、人口激增从而使科举的名额相对减少，造成了仕途难通的局面；二、商人的成功具有诱惑力——一方面是财富的诱惑力，另一方面是捐纳制度的行使使商人可以合法地“买官”。所以，我们也许可以分析说，并非儒家伦理从内在精神上推动了商人阶层的兴起，而恰恰是在商人兴起之际寻求自身行为的合法性与终极关怀的时候才自然而然地利用了宗教伦理、尤其是儒家伦理的精神资源。明清之际的商人并不是带着宗教情怀去经商，而是在经商成功之际寻求终极承认时才想到了宗教。即使退一步说，在士商合流的历史脉络背后，宗教伦理的精神资源与商业活动所需要的职业精神之间可能只是一种或然性关系。

从以上分析我们可以得出结论说，余英时对于中国近世宗教的入世转向的许多看法中大有可商榷之处。无论这种所谓的入世转向是否如余先生所说由禅宗发起而波及儒、道两家，还是这种转向是否可与基督新教的世俗化转向相提并论，都存在一些可疑的问题。我们也可以看到，余英时虽然自觉地注意到了中西历史经验的独特性，自觉地区分了韦伯问题与韦伯式问题，但是，韦伯的观点一直萦绕在侧，对中国独特历史经验的把握仍然受到韦伯观点的不适当的牵制，仍然有先入为主的嫌疑。余英时的严谨之处在于，虽然他所提出的是深受韦伯观点影响的韦伯式问题，但随着对经验事实的逐步考察，他最终也没有得出韦伯式的答案。所以说，余英时的研究仍不失为一项极有价值的研究。抛弃韦伯问题或韦伯式问题的负面影响，这一研究向我们展示出了明清商人的精神世界。其实这也正是余英时自述中所提到的，尽管他的初衷可能是韦伯式问题。

（余英时著《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版）