明清士人在家拜圣贤的礼仪实践

作者：吕妙芬（“中央研究院”近代史研究所研究员）

来源：《台大历史学报》第57期2016年6月

提要

明清时期祭祀儒家圣贤的礼仪实践，除了在官方庙学与书院，及部分民间寺庙中举行外，尚有士人在家中私祭圣贤之礼。本文主要探讨这类士人居家拜圣贤的礼仪，先说明搜集到的实践个案，再分析相关的学术及文化意涵。关于后者将主要分四部分讨论：一、儒家祭祀理论或士人思想如何支持此类私人性质的礼仪实践；二、根据士人行礼形式的多样性，说明仪式个人化的倾向，及士人参与创作礼仪的自主性与能动性；三、说明士人有关用像与否的讨论，以及礼仪活动是否必要的问题；四、讨论「家」作为拜圣贤之仪式空间所反映的士人认同，及其在明清儒学史上的意义。

前言

明清时期的中国，祭拜儒家圣贤的礼仪主要行于孔庙、乡贤祠、学校和书院中，参与者为儒家士大夫与儒生，一般庶民通常被排除在外。孔庙、乡贤祠等官方祭祀活动，属于国家公共祭典，非私人礼仪。相较之下，私修书院的祭祀活动较具私人性质，主事者往往依师承与学术倾向，选择祭祀的对象。此从明代江门学派、阳明学派书院的祭祀，都清楚可见。不过，书院在体制上仍不脱庙学制，祭祀也以释奠、释菜礼为主，地方上的大书院经常有官员介入主导，甚至有官方资源挹注，地方教育官员也经常参与祭祀，就其政治教化目的与公共祭典性质而言，与官方庙学并没有明显的差异。

儒家圣贤也会被奉祀在民间宗教的寺庙里，成为一般人膜拜的对象。举例而言，三教融合色彩鲜明的三教堂中，会同时奉祀老子、释迦牟尼、孔子的塑像；泰山神民间信仰融合儒、释、道各教，位于岱顶孔子庙中的孔子，也如其他宗教的神祇一样受民众膜拜；儒家圣贤也可能以行业神的身分受到特定行业族群的祭祀，如算盘业、说书业、教育业拜孔子，刻字业拜朱熹（1130-1200）。另外，学者研究现代云南地区的儒教，也发现孔子有两种样貌：孔庙中的孔子象征政治权力，而民间信仰中的孔子则以保护神的姿态，护祐读书人，成为当地居民信奉的对象。邢千里研究历代孔子画像发现，清代涌现更多形式和材质的孔子像，他说：「孔子图像形式的多样化反映人们崇拜孔子形式的多样化，学堂、孔庙、家宅等都可以成为表达对孔子的崇敬，甚至祭拜以寻求保祐和庇护的场所。」虽然孔庙官方政治祭典的性质使得儒教与一般庶民宗教有隔阂，作为民间信仰的孔子与儒教，则显然较接近民众的生活。

除了上述官方庙学祀典与民间信仰中的儒家圣贤崇拜外，明清时期祭拜儒家圣贤之礼是否尚有其他形式？现存文献确实显示至少另有一类礼仪活动存在，即士人在家中私祭儒家圣贤之礼，此也是本文探讨的主题。下文将先针对笔者搜集到的实践个案逐一说明，再进而分析此类礼仪实践所透露的学术及文化意涵。本文所论的个案虽不属特定学派，也不限于某地，但有一些共同点：时间主要集中在晚明到清初时段；礼仪实践者主要是理学家；所拜的对象是儒家往圣先贤，包括道统中的圣贤人物、地方乡贤、自己仰慕的先儒，基本上是儒学史上的著名人物。

行礼的地点都在私家范围内，包括家塾、书斋、屋宇等私人空间。这些礼仪实践者因具有士人或官僚的身分，故本有资格参与官方庙学或书院的祭祀活动，他们也不排拒官方或公共的礼仪，但又另创新的私人家庭礼仪。其中大多数（特别是清初的儒者）都反对儒学与释、道二教融会，甚至多有严辟二氏、厘正真儒学的言论，他们的礼仪实践也不属于特定民间教派。因此，笔者认为本文所论士人在家拜圣贤之礼，有别于官方庙学与民间信仰中的儒家圣贤崇拜，呈现另类而独特的礼仪现象。

以下将先说明礼仪实践个案，接着再讨论四个问题：一、儒家祭祀理论或士人思想如何支持此类礼仪实践；二、说明此类礼仪所具个性化的意涵，以及士人在礼仪创作上的自主性；三、说明士人对于用像与否、礼仪是否必要之看法；四、讨论「家」作为拜圣贤的仪式空间所反映的士人认同，及其在明清儒学史上的意义。

一、礼仪实践个案

明清史料中有不少关于士人在家祭拜或礼敬儒家圣贤的记载。这类与实践有关的史料多零碎分散，搜集不易，记载详略不一，以下仅就笔者所见的史料分类说明。

（一）肖像拜圣贤、乡贤、先师

有人在老师去世后奉祀老师画像或肖像，按时礼拜。例如，贺钦（1473-1510）悬挂老师陈献章（1428-1500）的画像于室中，行出告反面之礼；杨起元（1547-1599）在罗汝芳（1515-1588）去世之后，肖师之像于室，「出入必奉以偕，晨夕有事，必禀命而行」。也有人在家中奉祀心仪景仰的先儒：王承裕（1465-1538）立孔子木主，拜祭之；安世凤（1583进士）家中奉有孔子古像，并有木刻的四大贤像，每晨率子辈拜而拭之；范鄗鼎（1626-1705）在家中建木铎楼，肖圣贤像，瞻礼景行，出入必告。秦松岱（1638-1686）因为仰慕王阳明（1472-1529）之学，构筑愿学斋，肖阳明像而严事之，尤时熙（1503-1580）则是在书斋中「设文成位，晨起必焚香拜」。东台县的吴爱、缪好信，因为慕王艮（1483-1540）之为人与学说，而在家中奉祀王艮的木主。辛全（1588-1636）则因景仰薛瑄（1389-1464）之学，遂在书册之首「摹绘德容，揭之斋中，日夕虔事」，又在家中建构愿学亭，事孔子、颜、曾、思、孟、二程、朱子及薛瑄，焚香对越。劳史（1655-1713）读《近思录》深受感动，便在家中设香案，北面稽首拜朱熹为师，立志学圣。后来他又取《周易啓蒙》、《周易本义》以参究横、圆二图奥旨，遇有疑义时，便乞灵朱熹曰：「仰呼吾朱夫子在天之灵，啓我昏髳，寝食魂注不暂释。」

顺治十五年（1658）间，刁包（1603-1669）因读到《高子遗书》而感服高攀龙（1562-1626）之学，自觉数十年疑团魔障涣然冰释，于是开始在家中设位祭拜高攀龙。刁包说道：

先生（高攀龙）若乘我悱而发之，举数十年疑团魔障涣然冰释，浑忘手舞足蹈，彷彿弄月吟风。嗣是特为位祀先生，朔望焚香展拜。或有愧心惰行，必稽首自责于先子暨先夫子之前，私心慰幸，窃比于七十子之服孔子。

刁包拜高攀龙，除了感佩其学问，也有遗憾不得及门而欲私淑之意。从其朔望焚香展拜、在先子与先夫子木主前自责的行为，可看出他对待这位跟自己没有血缘关系的先儒，与对待自己的祖先同样尊敬。

刁包的实践影响了颜元（1636-1704）。顺治十八年（1661），27岁的颜元到祁州拜访刁包，看到刁包家中设「益友龛」，每朔望拜。颜元回家之后便仿效其作法，设立「道统龛」，正位设伏羲至周公、孔子之位，配位则是颜、曾、思、孟、周、程、张、邵、朱，以及先医虞、龚。「虞、龚」应是虞抟（1438-1517）和龚廷贤（1522-1619），两位均是明代著名儒医，颜元本人行医，故其拜先医是可以理解的。此时的颜元尚尊崇朱子学，其道统龛所奉祀的圣贤主要是理学道统中的人物，也包括后来他极力反对的朱熹。从颜元学刁包的例子可见，士人之间不仅观摩仿效，也会按着自己的想法与需求而调整祭拜的对象。颜元「道统龛」所祭祀的对象主要反映他当时的学术倾向，除了遵照朱子道统系谱而奉祀先贤外，他又加入两位儒医，体现其个人职业与认同。

颜元在34岁那年（1668）经历思想上的大变化，从此以后，他「毅然以明行周、孔之道为己任，尽脱宋、明诸儒习袭」。呼应着他扬弃理学的立场，颜元于康熙九年（1670）也对自己崇祀圣贤的规制做了重大改变，「罢道统龛所祀炎帝、黄帝、唐帝、虞帝、殷西伯主，不祀。专祀孔子」。他将奉祀孔子的圣龛设置在书斋（习斋）中，每天清晨必到孔子神位与父亲木主前各一揖，行出告反面之礼。若有犯过，颜元便到孔子圣位前罚跪伏罪。此时颜元仍像刁包一样，对待孔子之礼颇近事亲之仪，无论出告反面、犯过跪罚等，颜元在父亲木主与孔子圣位前的行礼并无大差异，他也如此描述自己的行为：「设夫子主如家斋，奉如父母，出告反面，朔望、令节必拜。」

然而随着颜元更多讲习礼仪祭义，他开始觉得「事夫子如亲」有亵渎之虞，于是不敢每天都去行礼，而改以岁祭的方式祭拜孔子。他55岁时制定常仪功，规定每岁季秋有祭孔礼仪，祭前须守中斋。另外每月朔望在书斋行「学仪」如下：焚香，率子及门人拜圣龛四，礼毕，颜元坐受弟子拜四。此时颜元虽仍然在家中祭孔，但祭祀的礼仪与对待圣人的态度已明显与祭祖之仪有别，更接近庙学制的礼仪。

礼仪实践占颜元学问极重要的位置，他也要求弟子们必须像他一样实践家礼，因此颜元居家拜圣的礼仪实践很可能也为其弟子所仿效。从颜元弟子李塨（1659-1733）的年谱可知，李塨「每日辰谒母及祖先影堂、先圣，各一揖」。由于李塨父母居住在乡下，他每朔望前一天都会回乡，以便能在朔望日向父母省安，此时李塨同样会行拜父母、拜生母、拜影堂、拜先圣之礼。可见「拜先圣」之礼也是李塨家礼中的一部分。另外，李塨阅读许三礼（1625-1691）的著作，对于许氏有关「鬼神」、「学格幽明」之论十分佩服，又曾亲自拜访许三礼，听其在家行礼的教导。文献中虽未详载许、李二人讨论关于拜圣贤的观点，但两人对于礼仪之观念与实践上的相契与交流，仍值得一提。

（二）作异梦与拜圣贤

有些人是在特殊的异梦经验之后，才开始奉祀圣贤的画像或木主。方良永（1461-1527）曾梦见朱子，梦中朱子要他「留此讲学，慎毋归」，方良永梦醒后，想到自己未能切实为学，不觉泪下，因此画了一幅朱子像，「每晨兴退食皆焚香对越，恒如侍翁于梦中」，又特别作记写下事情原委。可见方良永是希望透过朱子画像来激励自己向学的热诚。不过两年之后，方良永又把图记收藏起来，他希望加强自己内省的工夫，不必再倚赖图记的帮助也能切实向学，做到求朱子于图记之外。

魏象枢（1617-1687）也是因为异梦才开始于家中设置孔子木主，崇祀圣人。他在〈梦谒孔庙记〉中对此梦有详细记载：

枢行年四十有二，未尝一至鲁邦，瞻仰先师庙貌。顺治戊戌岁之仲冬，太原友人讲《孟子》「尽心知性」章，于立命有异解。枢不敢闻，曰：「此异端之说，非孟子意也。」力辨之，直至二鼓，散去就寝。是夜梦青衣儒縧高巾者二人，导入庙，立殿门阈内，令跪拜，兼古今仪。先师命赐饭一盂，谢毕，二人导谒四贤祠，颜子、曾子同龛并坐，子思子降一龛独坐，孟子别龛侧坐。呼枢名，语者再。二人复导之出。觉，遂记之。

魏象枢梦谒孔庙和四贤祠的时间在顺治十五年（42岁），作梦之前他曾与友人热切地辩论《孟子》。或许是日有所思，夜有所梦，梦中魏象枢被两位儒服装扮的使者引导进入孔庙，之后又拜谒四贤祠，见颜、曾同龛并坐、子思降一龛独坐、孟子别龛侧坐。虽然梦中的魏象枢与孔子、四贤之间有互动和对话（赐饭、呼枢名、语者再），但并不是人与人之间的互动，而是人与被奉祀之神明间的沟通。魏象枢在梦醒后特别为文记下此事。后来魏象枢回到家乡，于康熙三年（1665，49岁）在自家的授经堂中设立先师神位，规制特别依照当年梦中所见而设：孔子神位居上，「左设四配，依梦中所见位次，题其龛曰『梦见渊源』；右设宋大儒诸子神位；外则恩师位于东，益友位于西」。除了圣贤神位，魏象枢也设立师友之位，他每朔望都会焚香展拜，若闻师友讣音，也会置其神位，陈酒果并为诗哭之。

相信学圣者能感通圣人之心，或者圣贤之灵会在梦中啓迪学者，这类的记载在明清理学家文集中颇常见。魏象枢便是如此，例如他曾于梦中得一文句：「天地何功，功在乾坤之后；鬼神何事，事在性命之先」，他的朋友魏裔介（1616-1686）认为此乃先圣之微旨，造化之奥义，并为之解梦。魏象枢也曾于康熙元年（1662）梦与一长者讲《易》。他说梦虽是幻境，但古人常以梦验学力，梦中言理言事若有裨身心者，虽幻亦真。对于人在梦中与先圣精神相对的解释，魏象枢说学道者若能持敬用功，真积力久，自有梦寐之通，并说这种在梦寐中与先贤恍惚对晤即「性地灵觉之神悟也」，他认为感通鬼神的原理，大概亦是如此。因其对梦有如此的理解，魏象枢认为自己梦谒孔庙的经验正如同当年孔子梦见周公，是自己精神学力未衰的表征，他醒来记梦，后又奉祀先圣木主，主要都是欲提醒自己当致力于学思精进，以免「虚生浪死，为孔门罪人」或「梦在宫墻之中，而醒在宫墻之外」。

梦见圣人的经验在明清学者中甚多，以下再举数例补充说明：姚舜牧（1543-1627）曾在71岁时（1613）梦见自己到了孔庭，求赐观夫子玉印，见一印方正，惟一角有残缺，故跪请以金镶之以期垂久远，孔子笑答：「予意正欲如此。」醒来之后，他认为正是因为自己平生所着四书五经疑问，蚤夜以思，必求印证夫子之心而后可，才会有此奇梦。涂宗濬（1550生）在42岁时（万历二十年，1592）有悟道经验，也在梦中受到圣人啓发。涂宗濬的梦境也发生在孔庭，但梦中的孔子是人而不是被奉祀的神明，两人的互动更像师生间的问学，涂宗濬主要以自己所悟《大学》知止知本之义请教孔子，而获肯认。虽然未见涂宗濬日后在家中祭拜圣贤的纪录，不过他在梦醒后的第一时刻，即「盥漱更衣，焚香拜谢」，还说自己经此异梦后，对于圣人遗言无不洞晓，不仅洞悉《大学》古义，甚至术数与兵阵之学都有长进。

类似地，汤之錡（1621-1682）因读《高子遗书》而努力从事复七静坐，一日静坐至夜分，假寐间忽觉有人拊背呼之，「俨然如见先师夫子也，乃大惊起，趋像前肃拜，心中便觉阴翳顿开，洞然如洗。自此之后，日用动静间，方觉有真把柄在」。可见汤之錡家中已有先师像，才能在此神奇经历后第一时间趋像肃拜。查继佐（1601-1676）也有类似之梦：

尝梦登尼山夫子之堂，北面行四拜礼。夫子王冠服，东面答，亦拜。长身丈余，起倒影，为动，有声廓廓然，如衣拈铎者。后与端木并拜，端木居先生左，拜已，欲拉其共游，不记。

查继佐平日也在书阁中奉孔子挂像。虽然无法知道查继佐之梦登夫子之堂与其拜孔子是否有关，但他与魏象枢类似的经验与拜圣之举仍值得在此一提。

（三）类似书院之礼仪规制

有些士人是在家中设置一组圣贤的木主神龛，规制类似地方学校和书院的祭祀。例如，山东刘源渌（1618-1700）因读宋儒语录而笃信朱子学，便在家中设立朱熹的木主，每年九月十五日举行祭祀，并以朱熹之子朱在（1169-1239）、门人黄干（1152-1221）、廖德明（1169进士）、李方子（1214进士）配享，又以辅广等8人从祀，每次祭祀时必品物丰洁，极其诚敬。刘源渌笃信朱子之学，其拜圣贤之礼也以朱子为中心，共奉祀13位朱子学派先贤的神位；后来刘源渌言于当地士大夫，在城东郭营建一座专祠，将神位移至专祠，一切祭仪均用朱子白鹿洞祭孔子例。

江右张贞生（1623-1675）在自家园林兴建讲学山房及学园，园中又特别建了「我师祠」祀孔子，并以薛瑄、胡居仁（1434-1484）、罗钦顺（1465-1547）、高攀龙四先生从祀。张贞生每朔望率子弟在祠中礼拜圣贤并谈道，有时也偕士人朋友共祷于圣贤灵前。关中学者张志坦（1657-1686），师从李顒（1627-1705），也在自家屋室设立先圣牌位，并以周、程、朱、张四贤配享，他不但朝夕焚香，又揭其微言要语于座右，以自警策。

许三礼家中建有尊经家塾，是子弟讲学之所。家塾中龛设有孔子像，旁设五经、四子及濂洛关闽之书；家塾之前画太极及河洛三图，柱上对联题曰「主宰乾坤一太极，裁成民物几函经」。虽然此处的描述只提到在家塾中奉祀孔子像及经书，未及其他先贤像，但在《读礼偶见》中，许三礼则说：

余家塾供有鲁司寇大像，得自蜀府，由曲阜请来者。又有七十二贤像，请自浙庠，宋高宗时笔。文者文像，武者武像。每瞻拜，如听金声玉振，见宗庙百官之富，绝不同冷斋木豆之岑寂也。

可见许三礼家的家塾除了供奉孔子像外，另有七十二先贤像，据称是宋高宗时期所画，来自浙江学校。此处所谓「绝不同冷斋木豆之岑寂也」，乃因许三礼主张拜圣贤要用像，因为圣贤体相尊严，能起人肃穆瞻仰之情，他并不认同明嘉靖朝孔庙改用木主的作法。事实上，许三礼家中拜圣贤的设置始于其父，《怀仁堂遗稿》中对所奉祀的对象有更详细的说明，除崇祀孔子为万世不祧之主及道统诸贤外，也奉祀羲农以下之圣王与帝佐、历代注经大儒与忠良名将。以上几个例子在拜圣贤的规制上比较接近书院、乡贤祠、地方专祠，除了主祀孔子或朱子，又以其他先贤配享，只是地点设在私人家塾或书斋。

是镜（1693-1769）是清代著名东林讲学家。根据是镜的《年谱》记载，他在30岁时曾于孔圣先师神位前矢志向学，严格励行省过法，每月总核其数焚香告天；35岁那年，于孔子忌辰时「斋宿焚香，谒神位前」；38岁时则「以圣林文楷，敬鑴朱子手书大成至圣先师神位，配以香枏趺座，终身师事之」。是镜60岁时葬父亲于舜山，庐居讲学，后又在居庐之旁建了讲学所，建有亭台堂阁，他在最上方的潜心阁「中奉宣圣，颜、曾、思、孟侍，端木、言子祔，旁列宋明诸贤以迄道南余裔，而虚其后以待来者。题曰『几希一脉』」。是镜乃清代东林重要学者，此处奉祀先贤的规制主要反映清初东林学者欲重建道南学脉的想法。后来是镜受谤，书院被命移到郡城建龙城书院，原先祭祀的规模也移至书院。从《舜山学约》中可以看到是镜主持讲会时的拜圣仪注，除了上香、跪拜、献茶外，还有歌圣赞、宣四愿和四戒的仪式。

从上述诸个案，可以看见明清时期士人祭拜儒家圣贤之礼不仅行于孔庙或乡贤祠，也不限于书院中，更进入私人居家范围，成为士人日常生活的一部分。因祭拜圣贤原不属家礼范畴，《家礼》中没有明订在家拜圣的仪注，故此类礼仪实践无论在规制，或礼仪所反映的思想，都没有共识，呈现多元多变的性质。以下将进一步讨论此类礼仪实践相关的思想与文化意涵。

二、礼仪实践的意涵

儒家士人本可参与孔庙、乡贤祠、书院中的祭典，并未受到排拒，为什么还需在自己家内另辟新的仪式？他们如此做的思想依据为何？目的为何？这种私人化圣贤崇拜的举动反映着怎样的心态与文化意涵？而本文个案多集中在明末清初时期，此礼仪实践与当时学术思潮之间是否有呼应的关系？本节主要欲回答上述的问题，将分别从拜圣贤的思想依据、仪式的个人化、关于用像的问题、家作为仪式空间四方面来讨论。

（一）拜圣贤的思想依据

就儒家祭祀原理而言，主祭者的身分必须与受祭对象具有相类符应的关系，才可能感格其神，所谓「神不歆非类，民不祀非族」。祭拜祖先时，主祭者必须是有血脉关系的后裔，其他如天子祭天、诸侯祭社稷等，同样因其身分职责相类才合宜，士人祭拜圣贤也是系于相类原则。

朱熹说：「祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。」朱熹又说：

天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。

身分与行事合宜，其气便能相通，如天子统摄天地，其心能与天地相通，而祭孔之所以在学校，也是因为士子学圣贤之道，其心气能与圣贤相通，即所谓「行圣贤之道、传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通」，或谓「今祭孔子必于学，其气类亦可想」。

除了身分相符应外，诚心更是感格祖灵或神灵的关键因素。杨名时（1661-1737）说：

圣人之终，虽不知其所往，而有精意以飨者，未尝不来格焉。有尊崇正学者，未尝不锡祉焉，盖真实无妄之理，以真实无妄之心感之，而气若相接，缘其所以为生理者本一，诚之所为也。

虽然不知道圣人离世后的最终归宿为何，但杨名时相信后之学者若本着真实无妄之诚心，必能感格圣人，因为他们的生命与圣人同禀一天理，故心气能与之相接。不少明清士人也相信圣人神灵不散，圣人之心充满宇宙、无所不在，真心学圣者，其心能与圣贤相感通。此类思想都强调真诚学圣之心的重要性，认为即使不倚赖特定仪式也能与圣贤心气相通；反之，若行礼者无真诚敬虔之心，便无法与圣贤相通，礼仪实践将沦为虚礼。

另外，许三礼从「人之生命本源于天」的高度主张人人都当事天敬圣，社会身分的差异相对次要。许三礼心目中的儒家圣学，是能够为上帝立心、为生民立命的希天之学。为了实践希天之学，他每天力行告天礼，以此作为戒惧慎独的工夫，也相信自己能因力行此告天礼而感通天地。据许三礼自言，他在力行告天礼六年之后，更加体悟到：「我身既在，则高曾祖父之魂魄未死；抑我身既在，则千圣百王之性根不断；抑我身既在，则天地造化之根柢永绵亘不朽。」许三礼不仅看见自己与先祖之间的血脉传承，更从天命之性的高度，洞见自己与千圣百王同禀一性，也因此主张人人均应敬圣。他说：

盖天地既为吾大父母，古圣人原为吾大宗子。以鲁司寇为百世不祧之主，固也。

又说：

天生万物，人为其灵。人者，天地之心也，圣又为人中之灵，代天而为民物立命，如宗子代大父母，综理家政，教养子姓，职分在此，所以慰悦天心在此。

人类的生命同源于天，圣人是人中之灵者，地位如同代天地大父母理家政、教养子姓的宗子，故配得众人的尊敬。此基本符合〈西铭〉的思想，也可能受到晚明入华天主教的啓发和影响，从天地创生的高度将所有人类都包含在一拟血缘关系的大宗族内，孔子的地位就如同「百世不祧之主」。许三礼不仅赋予所有人学圣拜圣的正当性，也因相信众人本性与圣贤相同，能凭借本性与圣人相通，从而保证礼仪的有效性。类似地，骆问礼（1527-1608）也认为天下之人皆得祭孔子，因为孔子是人类道德之宗主。

综上所论，拜圣贤的主要思想依据是合宜的身分、心气得与圣贤相通，后者尤为重要。或许因为士人祭拜圣贤本无身分不符的问题，故其言论多强调应真诚学圣。这样的想法是支持士人私祭圣贤的重要思想依据，既然内心之真诚敬虔最重要，祭祀的地点与形式就相对变得次要。

彭定求（1645-1719）在苏州重建尊经阁时，将原奉祀于郡学先师殿中的孔子神像改祀于尊经阁，也依照自己的想法作了一番何以应如此的论述；许三礼的告天拜圣之礼，随其身分转换，则从私塾移至官署，同样有其思想依据，这些例子都显示士人在特定思想支持下，对于礼仪空间与形式采取弹性的作法。本文所论士人在家拜圣贤的个案，本无礼书规范，而其行礼之形式、地点、时间与意义也都不一致，此应与士人相信唯敬虔与真心学圣才能与圣贤相通的思想有关。

（二）个人化的礼仪

士人为什么需要私祀圣贤？私祀圣贤的目的与特质为何？对于私祀圣贤的必要性，李塨从官学虚设的角度提出解释，说道：

古始立学及教学皆释奠于先圣先师，虽属乡国建学之制，非士子私行。但今官学虚设，而士家自为学，则释奠先圣孔子以及贤儒先师，似亦每年入学之始，可义起者。

李塨承认地方官学中的释奠非士子可私行，他把士人私祀圣贤的作法归因于官学虚设，即教育私有化所导致的结果。教育私有化确实是中国教育史上的重要现象，无论南宋以降大量私人书院的兴建，或随着近世宗族组织的兴盛，义学、家塾数量的增加，整体教育之普及，都与近世私学教育激增有密切关系。而每年入学之始，在私学中行释奠之礼显然很普遍，李塨也从「礼以义起」的角度，认可这样的行为。

毛奇龄（1623-1716）则将原因归诸州县官不懂古礼、禁止士子入学私祭圣贤所致。毛奇龄说：

古于先圣有释菜释奠之礼，不尸不舞，不备仪物，不卜时日。自天子至中下士皆可行之。则孔子先圣，汉儒先师，在春秋二仲，州县官既主殷祭，而释菜、释奠则学士随时可行。今徒以官祭之故，致不学之儒反谓释奠私祭为僭为亵，而州县官亦遂禁士子入学私祭，是尊而不亲，将古礼所称入学贽师、博习亲师诸义，悉荡然矣。今欲入学，祭则或致烦渎，当先择祠宇，然后卜日设位，合诸士子或子弟行事，其仪物则设馔奠酒必洁，致芹藻，以少存释菜之意。

这段话未必是针对士人居家拜圣贤之礼而发，而是说古礼并不禁止士人于每年春秋二仲丁日的官方释奠之外自行行礼，如此才能落实亲师之义。今地方儒学禁止士人入学私祭，以私祭为僭礼而亵渎，毛奇龄认为实有伤古礼精神。毛奇龄说今日士人入学，可另择「祠宇」设立木主神位，然后「合诸士子或子弟」一同祭祀圣贤，以少存释菜之意。

王复礼在谈及拜圣贤之礼时，大篇幅引用毛奇龄之言，但在文字上作了少许的更动，以下标出他更动文字的部分：毛西河云：「古于先圣有释菜释奠之礼，不尸不舞，不备仪物，不卜时日。……今欲入学，祭则或致烦渎，惟择堂宇，选日为位以祭，其仪物则设馔奠酒必洁，致芹藻，以少存释菜之意。」

王复礼在说明行礼的地点上，选择「堂宇」这个更宽泛的字眼，意谓着未必需要选择祠寺，行礼地点可能是家中堂宇，他又删掉「合诸士子或子弟行事」这些表示集体行礼的字眼，显示个人私下的祭拜行为是被容许的。虽然王复礼没有明确说士人可以在家中拜圣贤，但他显然不排斥这个可能，也容许单独个人拜圣贤的行为，而他将此文收在《家礼辨定》中，显示他承认拜圣贤的礼仪可隶属家礼的范畴。简言之，虽然王复礼大篇幅引用毛奇龄的文字和见解，但少许文字的变动，却拉近拜圣贤与家礼间的关系。根据毛奇龄、王复礼的说法，士人拜圣贤的频率显然应比每年两次的官方祭祀更频繁，才能满足士人学圣亲师的心理要求，然而因为地方官禁止士人入庙私祭，致使士人必须另辟行礼空间，促成此类礼仪的私人化。

李塨、毛奇龄、王复礼均认为士人确有私祭圣贤的必要，他们主要从私学勃兴、官方禁止私自入庙祭祀，来解释士人私祭圣贤之现象。此确可解释部分原因，上文所举张贞生、刘源渌、是镜之例也确实接近学校或书院祭祀的规模。然而，仅从教育私有化的角度并不足以解释本文所有个案。从许多个案中可见，行礼者并不只是将学校祀典整套挪移到私人空间举行，其中尚有关于祭祀对象的选择与个人情感表达的面向。

例如，刘源渌选择祭拜朱子学者、刘贞生选择4位江西明儒陪祀，都表达了他们个人独特的学术倾向与认同，而其他个案也显示士人们藉行礼表达个人情志，寻求个人心灵与圣贤相交之满足，或乞灵智慧与啓示等，均不仅是反映教育私有化或官学禁止私祭圣贤所产生的结果。

以上主要说明若仅从行礼空间座落于私家的角度来讨论此类礼仪的私人性，尚不足以凸显其体现个人精神的意涵。再举一例说明：某些明清士人的居所紧邻书院或儒学，例如刘宗周（1578-1645）的居家就紧邻他讲学的蕺山书院；窦克勤（1653-1708）出任泌阳教谕时，也借栖于学宫旁的民房，他整顿荒废的学宫，恢复学宫内的讲学和祭祀。在这样的空间关系下，即使刘宗周、窦克勤是在书院中行拜圣贤之礼，以日常活动范围与生活作息而言，可能与其他在自家私塾中拜圣贤的士人没有太大差异。因此，在分析礼仪实践之意涵时，不仅行礼的地点座落私家范围是值得强调的重点，行礼者对于礼仪的构想、行礼的活动与目的等，更是观察此类礼仪私人化与个人化的重要角度。

从上一节的个案可见，士人拜圣贤的行为意涵相当多元，态度和目的也不一致。贺钦拜陈献章、杨起元拜罗汝芳的举动，主要表达对先师的纪念与尊敬。辛全拜薛瑄，除了对其学问与人格的景仰，更有对于山西本地与河汾学术传统的认同与继承之情。方良永因异梦而拜朱子像、魏象枢因异梦而拜孔子木主，则有勉励自己学圣及持续追求与圣贤心意相交的意味。劳史拜朱子、刁包拜高攀龙，除了表达对先贤的尊崇与私淑之意，也有祈求先贤之灵啓示智慧、明白真道的意思。刘源渌、是镜在私建讲所中奉祀先贤，清楚反映其认同的学派，规制则颇近书院内的祭祀，后来也果真转移到书院及公共祠寺中。由此可见，不仅士人所选择祭拜的对象、礼仪形式不同，其所欲表达的意义也有异。

颜元的个案特别显明士人对于礼仪制定的创造力与自由度，以及礼仪与行礼者个人学思经验的紧密关系。当颜元笃信朱子学的时候，他所立的道统龛充分体现朱子的道统观，但也因自己的职业身分，他在道统龛中自由地加入虞抟和龚廷贤两位儒医的木主。等到颜元思想上变得极力反对朱子学之后，他几乎撤除原先道统龛上的所有神位，只留下孔子的木主。颜元能够如此自由地决定他要奉祀那些圣贤，随心所欲地加添或减损，只因为这是他私人的礼仪，为了满足他个人思想与心灵需求。

至于行礼的方式，他早期以事亲之礼来面对孔子神位，秉持事死如事生的态度，朝夕行出面反告之礼，也在祖先和孔子神位面前悔过。但当他研读礼书之后，他开始感觉到不宜太频繁礼敬孔子，改以礼书所记释奠的形式来行礼。颜元决定更改仪注及其常仪功的设计，仍出于自己研读与思考的结果，并未受到外界的压力，因此也充分显示他在制定礼仪上的自主性。

事实上，倾心诗文的士人也有类似的礼仪行为。牛运震（1706-1758）因热爱经史古文，置纸牌书「先师昌黎韩子」而祀之；明末刘毅岗爱读诸葛亮（181-234）文章，于书堂中置其木主而拜之；郑阶因嗜诗而拜杜甫（712-770）；洪舫也因爱诗而拜屈原（340-278BC）和杜甫。从《儒林外史》匡超人夸大吹嘘之词也可以想象当时科举士人拜先儒的现象可能相当普遍。匡超人是个时文选家，他对牛布衣、冯琢菴吹嘘道：

弟选的文章，每一回出，书店定要卖掉一万部。山东、山西、河南、陕西、北直的客人都争着买，只愁买不到手。……不瞒二位先生说，此五省读书的人，家家隆重的是小弟，都在书案上，香火蜡烛，供着「先儒匡子之神位」。

《儒林外史》当然是讥讽匡超人，这位时文选家居然连「先儒」之意都不明白，不过他的说辞应该能反映当时的文化现象。士人在自家书案上供奉「先儒神位」或学文作诗者奉祀韩愈、杜甫、屈原，虽与本文所言士人拜圣的目的不同，但透过祭祀以期乞灵护祐的想法与作法则相近。

另外，士人拜圣的行为也令人联想到行业神的祭拜，如茶坊祀陆羽、酒室祀杜康、木匠祀鲁班等，这类祭拜也是私祀，与儒家士人祭拜儒学先贤的作法，确有某些类似处。根据李乔的研究，行业祖师的崇拜受到祖先崇拜与尊师重道观念的影响，而且孔子等儒家圣贤也被某些行业奉为神明，因此就礼仪形式而言，本文所论的礼仪实践确与行业神崇拜有相近处，不过也有差别。行业神的祭祀本无官方礼制规范，是民间逐渐发展出的礼仪，礼仪实践的形式与意涵较一致而明确，均与保护祝福特定行业有关。相较之下，儒家圣贤崇祀本是官方祀典，士人私祭圣贤的实践是在官方礼制之外发展而出，无论就祭祀对象、礼仪形式或意义而言，都比行业神祭祀更具多元性与个人色彩。

综上所论，士人选择在家中另创拜圣贤的礼仪，并非因被排拒在官学或书院的礼仪系统之外，或欲以新仪式对抗旧有制度。其中虽有因教育私有化而造成祭祀空间移转的因素，但此并不足以解释所有个案，尚有个人精神与心灵深刻需求的因素，礼仪形式也与行礼者个人的学思历程密切相关。本文个案显示官方和公共集体仪式无法全然满足人心的现象：士人欲选择自己最尊崇或对个人学问最具特殊意义的先贤，将其画像、肖像或木主设立在自己觉得最合适的地方，用自己觉得最合宜的形式来行礼，且经常是独自一人行礼。行礼者通过礼仪实践与圣贤相交，也藉着礼仪体现自身的学思与认同之情，凡此皆使这类居家拜圣贤的礼仪具有高度的个人特质。相较于孔庙崇祀的官方政教性质，这种士人拜圣贤的礼仪实践则走出官方祀典、公共空间、集体行礼的范围，进入日常居家空间，展现浓厚个性化的特质，提供行礼者更多寻求个人心灵满足与表达自我认同的空间。士人在这类居家礼仪活动上，不仅以主祭者的身分行礼，更亲身参与礼仪的创发与制定，拥有充分的自主性。

（三）关于用像的问题

上文援引的史料多体现士人看重礼仪，且恭肃行礼的态度，行礼者也多相信在仪式过程中确实存在着精神与性灵层次的接遇，礼仪并非虚设。尽管如此，从文献中还是能读出更复杂的讯息：士人对于用像与否的态度并不一致，对于有形之像的定义与作用也有不同看法。即使致力于礼仪实践的同时，士人也能反思具体仪式的限制。再者，既然敬虔之心、心气与圣贤相通，是祭拜圣贤的重要条件，甚至因此使得行礼的地点与形式都可弹性办理。那么再推一步，拜圣贤真的需要依赖有形的像或木主吗？需要通过具体的仪式吗？理学家对晤圣贤的主敬工夫不也是一种敬圣、拜圣的行为吗？本节主要根据所见文献，试图阐释上述问题，首先说明使用木主或圣像的问题。

上文所列举个案中，多数人设立木主神位，少数人用画像或塑像，此应主要反映明代孔庙改制的结果。根据黄进兴研究，孔庙造像大约始于佛教在中国开始流行之际，至初唐已成为定式，直到明初才有大变化。明初南京太学曾易像为神主，但未遍行全国；直到嘉靖九年（1530）的孔庙改制，才下令一律毁像，改用木主。这个改制的举动当时曾引发激烈的讨论，士人对于是否用像的问题始终存有不同看法，虽有人称许是更夷制以合古礼的明智之举，但也有人表达愤恨难过之情，甚至不忍毁圣贤像而藏之夹室中。虽然本文所举居家拜圣贤之礼属于私祀，与孔庙礼制不同，也不一定受限孔庙的规定，但显然明代的改制影响颇大，上述多数例子均置木主，只有少数个案用像。

丘濬（1420-1495）是明中叶激烈反对用儒像的士人，他的主张上承宋儒，也影响嘉靖朝的改革。丘濬之所以反对用像的主要理由，便是认为祭祀更应讲究的是内在道德而非形式：「祭祀之道曰仁、曰孝、曰诚、曰敬而已」。他说塑像之设来自佛教，不合古礼，肖像也不能真实绘出受祭者的容貌，而神无形、听无声，人只能以心去感通，用像反而是对神的亵渎，而且会混淆内在诚志的道德标准。相反地，士人主张祭祀用像的理由，主要是认为见像之威仪可兴学圣之志，许三礼、彭定求均持此主张。士人对于在私室或几案上摆置圣贤像的作法，也有不同意见。例如，吴讷（1372-1457）就反对随意摹绘或刊刻圣贤画像，他在补注熊节（1199进士）的《性理群书》时，特别将熊氏原编中所刊载的宋儒画像删除，因他认为将圣贤像置于室而宴处其中并不合宜，何况置之几案而坐对之，实有亵渎之虞。吕维祺（1587-1641）的想法不同，他所着《圣贤像赞》一书便包含圣贤画像与赞词。他在序中特别设问：刊圣贤像于书中是否亵渎？此问显示吕维祺知道士人对此有不同看法，但其不但不以为亵渎，反而肯定圣贤像有兴发人心的作用。他说：

列象于书，令学者揭而见孔子俨然在上，又见颜孟诸子及历代配祀诸先生森然在傍，憬然有羮墻寤寐之思。

吕维祺为进一步支持自己的论点，更赋予「象」非常广泛的定义：「大凡为之本而可法，使其尊而主之者，皆曰象。」他说上古圣人见天垂象而作《易》，天地本是一大法象；而「象」的作用在使人知本而能尊法之。换言之，宇宙天地自然之间无处无象，无物非象，又何拘于人物画像？象的作用无非是要让人知本而尊法，因此他认为士人于几案中翻阅《圣贤像赞》不仅无亵渎之虞，书中的圣贤像还能引导人尊圣、法圣。

他也反问：主佛、主老、主天主者均画其神象以帮助信徒，何独儒者不能以圣贤象啓发人向学之心呢？

以上述个案为例，虽然行礼者多不反对使用像，也相信在行礼过程中有精神或神灵的实际接遇，但并不认为就道德修养或接遇圣贤而言，圣象是不可或缺之物，甚至礼仪本身也非绝对必要。若如吕维祺所言，天地自然无物非象，到处充满啓示，那么也未必要凭借画像才能明白圣贤所传之道。从方良永撤朱子像的作法，即可见他认为自己若能做到不凭借图像以求圣贤，代表内省工夫更加进深。

再从心性工夫修养的层面来看，理学家平日阅读或静坐，时常操练自己要对越上帝、对晤圣贤。例如，杨名时：「人平居坐立，时常如侍于圣贤之侧，庶几心日益虚，过日益改。」又如杨起元〈诵孝经观〉，观想者最后想象自己是随侍孔子身侧的曾子一般。在这类工夫实践中，修行者心中很可能浮现出敬侍圣贤或类似行礼之影像，因此即使没有以身体去从事拜圣贤的行为，其内在思想情感可能相去不远。故就心思与圣贤相通而言，士人未必需要倚赖物质性的图像或具体的礼仪行动，也可以从心的默想操练而得。

即使身体从事拜圣的活动，士人的心思也未必受限于具体的图像或仪式。辛全在〈谒祠祭文〉文中对此有很深刻的经历和表达。上文已说到辛全曾摹绘薛瑄像而拜之，又在自家的愿学亭中设立圣贤木主礼拜。

他说自己曾在愿学亭中焚香对越圣贤，想象着自己谒庙时「恍如会夫子于一堂之上」，接着他又想到佛教徒也常登山拜顶，而且佛教庙宇实更加宏伟壮观。他因此更深思有形之像与圣人的关系，进而突破祭祀空间与礼仪规制的种种限制，领悟到：

观天，见夫子之高也；观地，见夫子之厚也；观日月之代明，见夫子之明不息也；观四时之错行，见夫子之行有序也。……天地间无往非夫子。

既然宇宙自然处处均能见圣人，辛全最后体悟到自己所要追求的并不是藉有形的礼仪与圣人相交，而是要追求自我生命时时与圣人通而为一的境界。这个例子充分显示，虽然士人行礼表达对圣贤的尊崇之意，但是礼仪实践本身并非最终目的，学圣之人最终仍要突破有形的图像、木主、仪式，回归心性，追求心灵时时与圣贤相通的境界。

（四）家作为仪式的空间

本文虽讨论士人居家拜圣贤之礼，但事实上家庭中最主要的祭祀是拜祖先。中国祭祖之礼起源甚早，然从宋代始经历重大改革，才逐渐成为近世的样貌。中国近世儒家家礼的改革，除了让士人取得建家祠的合理性外，也提倡以更纯正、不杂仙佛的形式来祭祖；随着宗族组织的普及、宗族文化的兴盛，祭祖之礼也有与佛教、道教分离的现象。在近世儒家家礼的规范下，祭祖的主要场所在家中，这也是儒家文化的重要表征。

在家拜圣贤的士人，同时也在家中进行祭祖的活动。我们可以说，这些士人透过祭祖与拜圣的双轨礼仪实践，体现他们对于血脉与道脉的双重认同。从上文可以看到刁包、颜元拜圣贤的实践带有某种类似拜祖先的意味，他们在祖先牌位与圣贤神位之前都行出告反面之礼，也分别在两者之前悔过。也看到许三礼体认到自己的生命与祖先、圣贤均有密切关连，他将家庭人伦关系扩展到涵盖全体人类，以天地为众生之源，以圣人（孔子）为百世不祧之主。许三礼虽重视告天和拜圣之礼，但他同时强调必须由事亲尽孝、克尽伦职做起。从许三礼思想，同样看到试图结合家庭人伦与个人道德修养的努力，及其对于血脉与道脉双重认同之情。

除了表达对于家族血脉与圣学道脉的双重认同，从士人的发言也可以读出浓厚欲与释、道二氏区辨之意味。明末江夏诸生贺时泰说：

从佛之说者，宗祀一主于佛，不知有老也。从老之说者，宗祀一主于老，不知有佛也。生我者父母，成我者夫子，吾儒尊祖敬宗之外，其朝夕所宜致虔者，宜一于夫子而已矣。

贺时泰先说释、道二教各自推尊崇祀其教主，唯有儒家坚守人伦，始终尊祖敬宗。儒家也重视道德生命与伦理文化之养成，故特尊孔子，故有「生我者父母，成我者夫子」之说。「成我者夫子」一说源于王通（584-617）《中说》，原文如下：

子游孔子之庙，出而歌曰：「大哉乎，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，夫子之力也。其与太极合德，神道并行乎！」王孝逸曰：「夫子之道岂少是乎？」子曰：「子未三复白圭乎？天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者夫子也。道不啻天地父母，通于夫子受罔极之恩。吾子汨彝伦乎？」

王通是在游孔子庙后，发出对孔子教化之功的赞美。此发言的语境是王孝逸欲以王通比拟孔子，王通则以「成我者夫子」表达自己受孔子罔极之恩。王通这段话也经常被引用于重建孔庙或地方儒学的记文中。但贺时泰的文字与王通原文文义略有不同，有别于原文推尊孔子为生民之师，其恩大于生我鞠我者，贺时泰是以「生我者父母，成我者夫子」的平行结构来表达对于父母与夫子，即对于家庭与道统的双重认同。而且贺时泰还主张士人除了敬祖外，应该朝夕虔祭孔子以报本，从「朝夕虔祭」可以推断，他会支持士人在家中同时行祭祖先与拜圣贤的礼仪。

士人这种对家族血脉与儒家圣学道脉的双重认同之情，是否与当时整体学术思潮有所呼应？既然本文所举个案主要发生于明清之际，此时期儒学思想的发展是否可以提供我们更深入理解此礼仪实践的学术脉络？下文将试着以明清之际学术思想史变化的角度来回应此问题。

首先，我们看到贺时泰之言具有区辨儒学与佛老的意涵，士人在家拜圣贤之礼是以一种有别于民间信仰、更纯粹儒家形式或足以标帜儒家特色的礼仪姿态出现，此宗教对话和比较的语境也是此时期儒学论述的重要背景。再者，明清之际儒学发展的延续与转向也提供我们一些重要的思考脉络。我们可以试着从明清儒学思想与工夫论变化的角度，来看「家」作为拜圣贤仪式空间的意义。明清之际的儒学既重视个人成圣的道德修养，又针对晚明学风提出许多修正，更维护社会礼法，也更强调家庭视日用人伦、申明仁人必须是孝子，认为儒家圣贤之学须以家庭为场域、以克尽人伦为主要内涵。

这样的思想清楚见于张贞生、许三礼、刁包、颜元、劳史、刘源渌等人著作中，可见此不仅是大时代的学术氛围，同时也是本文所讨论之礼仪实践者的思想内涵。既然唯有「家」才是儒者个人修身成圣的道场，「家」就不只是生育后代、吃喝睡觉的生活空间，同时也是儒学修德成圣的场域。那么透过家庭礼仪体现对于祖先、圣贤的尊崇与承志继善之心志，也是合理的表现。因此我们可以说，儒家士人居家拜圣贤的礼仪实践，呼应着当时学术思潮的变化，将士人礼敬圣贤、传承道统的心志具体展现于他们致力于修德的家庭场域中，此举也是以礼仪之形式进一步联系家庭与儒学修身成圣的关系。

最后必须说明的是，「在家拜圣贤」的活动除了本文所描述的现象外，尚有更多复杂的源头，其背后的思想并不易厘清。看似同样「在家拜圣贤」的行为，在不同脉络中可能有相当不同的意义。此处无法全面性探讨，以下仅就目前所见史料，举例说明其他可能的现象。上文已论及儒家圣贤如孔子、朱熹等被视为某些行业的祖师神，而祭祀行业神的地点也可能在家中，因此儒家圣贤可能以行业神的身分在某些家庭中受崇祀。又如图一这张画有孔、颜、曾、思、孟五大圣人的纸马，便是民间信仰以儒家圣贤为神明的表现，它可能贴在许多民间家中。

▲图一画有五大圣人的纸马

笔者曾在北京国子监的展示厅中看到一块「家宅平安」木牌（图二），上面刻着许多儒家先贤的姓名，据说来自民宅，工作人员亦无法说明其时间或原来的作用为何。即便如此，这个物品不禁令人联想到明清以来人们在家中祭拜儒家圣贤的实践，同时也带着浓浓庶民宗教的色彩。近世民间拜「天地君亲师」的习俗，虽形式简化许多，但观念也有接近处，都显示在家拜圣贤并非儒士的专利，亦不限于本文所论之意涵。

▲图二家宅平安牌，作者2012年摄于北京国子监（全图与上、下局部）

综上所论，本文所论士人在家拜圣贤的实践虽有儒学宗教化的现象，但它在观念与仪式上均不同于民间教派信仰，也与孔庙等官方祀典有别，它以「家」作为礼仪空间，与祭祖礼仪并列，成为儒士家礼的一部分，也与士人修身成圣之学紧密相关。这些士人透过礼仪实践，表达了个人对于家族血脉与圣学道脉的双重认同；而这类礼仪本身，也发挥进一步连系家庭与儒家圣学的功能。另外，研究中国宗教的学者注意到中国宗教与中国家庭组织、日常生活的密切关系，又指出当居家空间被圣化为宗教场域时，较能保持民众宗教生活的自主性，免受国家干涉。

本文讨论之个案虽与在家过会等民间宗教信仰不同，但同样因为在家行礼、礼仪私人化，而具有适度摆脱国家干预、赋予士人更多自主与自由的特色，此也是这类礼仪实践具有更多元丰富之形式与意涵的主因。

结语

本文主要讨论明末清初儒家士人在家拜圣贤的实践，说明儒家圣贤崇拜之礼不仅在孔庙学宫中集体公开地举行，也不仅融入其他民间宗教，它还以一种坚持儒家正统、不与其他宗教混合的方式，走入士人家庭生活，以更多元弹性、更符合个人精神需求的形式进行着。从这类礼仪实践的纪录可见，士人会依自身的学术倾向或经验来选择所奉祀的对象、设计仪式，安排仪式空间，并赋予自己的实践特殊的意义。士人会随着自身思想的变化而更改仪式，展现高度的自主性与创造力。士人之间也存在彼此仿效的行为，不过此种仿效属于学礼或广义文化影响的层次，并不妨碍其对礼仪的个人诠释。这类拜圣贤的礼仪实践也突破儒家圣贤崇拜原本属于官方、公开、集体的性质，让士人得以主祭者的身分个别行礼，展现鲜明的个性化特质。

这类礼仪之所以能够在仪式、空间、时间上以较弹性的方式进行，与理学家强调内在诚敬、真诚学圣者得与圣贤相通等思想有关。而士人对于是否应倚赖圣贤像或具体仪式来表达对圣贤的敬意、寻求与圣贤之灵相通，则有不同的看法，并有深刻的反省。反对用像者强调心意的重要、质疑像所能再现的精确度，深怕亵渎圣贤；赞成者则肯定目睹圣贤像能啓人向学问道之心，但也不执着于用像。即使认真行礼者如辛全，也能意识到有形图像与仪式的限制，强调应追求自我心性时时与圣贤相通的境界。

最后，此类礼仪实践让「家」成为祭祖和拜圣贤的礼仪空间，不仅展现士人对于家族血脉与圣学道脉的双重认同，也呼应明清之际儒学思想的主要发展趋势，即强调日用家庭人伦与在家修身的重要性，并据此与其他宗教区隔。当明清之际的儒学论述不断以家庭人伦、家礼来区辨自己和其他宗教的差异时，儒学本身的宗教类比性也进一步被强化；而当儒家士人将祭拜圣贤的仪式吸纳成为家礼的一部分时，祭祖与拜圣贤也同时成为标帜儒学的重要表征。简言之，本文所论士人居家拜圣贤之礼，不仅赋予儒家礼仪更多元的性格，使其在孔庙所代表的国家政教之外，又得以一种更贴近士人日常生活、表达个人认同与情感的形式呈现，同时也以礼仪的形态加强了家庭与圣学间的连系。

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