“成人、成仁”之内在性

作者：安乐哲

来源：《儒家角色伦理学》，[美]安乐哲，山东人民出版社

我们已经看到，在儒家这个我称为“human-becoming”（“成人”）的模式里，人的个人实现是不可还原（简约）地“包含他者”（“other-entailing”）而且一切关系皆是含有亲属性的。朋友也变成家庭成员。个人幸福、家庭兴旺、国家繁荣都是同构和不分的。我们回顾一下亚里士多德的“human being”（“人本体”）概念，这样能把“human being”和“human becoming”（“成人”）二者之间的差别理解得更清楚。在对人认识上做鲜明的对比，说明亚里士多德与孔子之间存在的根本不同，这对于比较哲学家沈美华，也不失为一个关注焦点：

孔子并不求助于我们称之为“自我”（“self”的术语包含若干意义）的实体，更不用一个形而上学的“psyche”（心智）……当亚里士多德问“人的幸福是什么”，他立刻就转到关于“本体人”（human being）的问题上去了。这个“本体”（being）的焦点和源头就是“心智”（“psyche”），“心智”才是特殊属于人的。亚里士多德认为，人自己这一部分完善，这是我们最好的，最珍贵的。尽管这部分根本上在人类每一个成员那里都是同一的，从而也保证我们有所谓共有人性和共同基本优点（后来亚里士多德学派也认为保证人的道德平等），实在性的“心智”却总是指“这个心智”（this psyche），所以它是个体的。

下面我要分析，古代儒家经典是用它自己的观念在说话，而不是用的亚里士多德概念，它所诉诸的，是人实在生活经验的直接叙事，而诉诸的不是抽象实体；而这样做，是为对亲情亲密性进行复原，提供正当理由，是将亲情作为永远呈现为道德秩序的坚实基础对待。我还将进一步分析，在西方目的在于使人们纠缠不放地理解和讲述的伦理理论与儒家的努力鼓励人们做好人的“成仁”观念之间，是有差别的。沿着罗思文的路径，把这个儒家观念称之为“角色伦理”，我们并不刻意要把它提升为另种可选择的道德“理论”（“theory”），甚至不是人得到充分发展的愿景，一种将社会、政治、经济、审美、道德以及人类生活宗教层面都整合为一体的理论。这样看问题，我们不是亚里士多德“心智”概念的互不联系意义上的个体，而是呈现为多种角色内在联系着的人，这些角色决定着我们是谁，承认我们在行为上具有的特殊性差别和道德能力。换句话说，我们是我们去“活”的、与我们同胞互相协同的角色的总和。

从儒家角度的人与人关系的“成人”看问题，我们总是容易重复一个误判，一想到伦理原则与道德能力，就落入那种“人性”才是“本体”（being）人所在的思维套路。原则、道德能力、人性也同样是全部从生生不已行为的具体现象抽象而来的。用“人性”想问题，用原则和道德能力想问题也一样，我们都会易于默认一个回溯性动因或者目的论理由，而不是提供一个更为整体性、前瞻性、域境性和过程性叙事，阐释什么叫做“成人”，或“human becoming”。如果是这样，我们就会假设推行人性不是天赐潜在性，是需要去实现的，或者是什么超验理念，是需要去达到的。有些学者是有这个信仰的，认为自由主体和道德责任要求有个人存在，从而使其孤立于它所在关系，办法是提出这么一个什么是人的定义，一个事先作好的“人本体”（“human being”）定义，或者说一个具有目的论指向的手；事实是清空任何坚实存在的主体或责任理念。

消极自由作为无约束，本身是没有益处的。正如杜威所说：“没有人、没有思想曾因为没有了约束而获得了解放。”对儒家文化而言，真实的自由是具体的：是个人在角色与关系当中获得充分实现自己的机会，让自己首先于家庭中建构自己，然后向更广阔的社会延伸。自由是人成长最成功的状态；它取决于对亲属与社会关系全心全意地参与和作为自己享受。

同样，真正意义的“平等”并非数量上的等同，也不基于什么质性一样和有共同认同身份，而是公平合理的受益与施惠。人在自己一生各个阶段，作为一个逐渐“成仁之人”，而且在这个过程中，为增加家庭与社会的意义，做出全力的回馈；“平等”是让这样的个人拥有他为从事自己特殊事业所需要的所有可能获的东西。这样的“平等”虑及的，是受益人、施惠者，又是受益人，是在他们要去“活”的、构成一个正常人生命过程的那么多角色上，依次接替轮流性实现的资源最佳化。对总是具特殊性的人来说，如此的“平等”意味着，拥有为完成到时候要完成事业的所有必需资源，使得这些资源变为他们自己最好的思想。

“正义”的理念，并非是诉诸抽象原则去执行蒙着眼睛的不偏不倚的法，不是对事物的特殊不同性不予理睬，而要做到对所有人都是同一对待。“正义”理念指的是，在家庭与社会中，人所处在的角色和关系特殊细节上，通常会出现偏私性，对使得这种情况实现最恰宜状态，是个复杂和创造性过程。这种从亲属关系开始的人类经验，它的不含糊等级性与活动性状态，将必须包含在这个等式之中，这个等式表达着儒家理念的“平等”。对“自由”“平等”和“正义”这样的一种儒家认识，完全不是摆弄这些术语本身，而是嵌筑在具体实现“成仁”的人生追求之中，是在对个人角色和关系（礼）做到的恰到好处。

我们可以来看一则较晚一些儒家经典《荀子》里的典故，可以提供给我们用以分辨同“心智”（“psyche”）为中心构成的单极一体大相径庭的以“求成仁之人”构成多元一体的起始点。以“心智”为中心构成的单极一体，是互不联系的“人本体”，渴望求自为和独立；以“求成仁之人”构成的多元一体人是嵌筑于其中之人，是来源一种人与人相系不分“大家”意识的。其实，对于“成人”所言“正直”，不是“你已确实本体上是人”，而更是一个“融为一体”的持续进行过程。

“仁”作为一个核心哲学思想，是由孔子启用和阐发的新词。他的学生曾多次向他请教“仁”的涵义，所以其门下弟子请教其涵义。而孔子回答之时，对每一人都有不同的答案；这其实显示着孔子的因人施教。《荀子》中记载，一天孔子给学生讲课，一个个地问学生，看他们是如何理解他的“仁”这个新观念的。

第一个学生是子路，有学习热忱但是能力不是很强。他的回答中有些新见解。他认为“仁”是教别人对自己有信心，培养他人自尊，也就是“使人爱己”。孔子说，其实这样的人已做到有修养，可称“士”。第二个子贡，是他较为有悟性的学生，他回答的对“仁”理解是反向的。他认为“仁”是一种“利他”的“爱人”。孔子同意说，这样的“爱人”之人确实已达到一种很高修养，不仅可称“士”，还应称“士君子”。

于是，孔子最称心的学生颜回也起来回答，简洁明了地认为“仁”即是“自爱”。孔子兴奋不已，认为这才是最为言简意赅的“仁”理解。他把这样的自知之明人称为真明理，称他为“明君子”。

当然，在互不联系的“人本体”（“human beings”）之间，是很难以想象“自爱”如何使人“成仁”。其实，“仁”这样去理解，会让人误解是一种孤芳自赏，那是无法引出人对待关系会是具有道德能力的。使得“成人”在“自爱”这点上很不一样的是，它是一种另样理解的“自我”，是把“自我”理解为一种多元关系的延展动态。颜回回答的意思是，“成人”理念已经是互系的意思了，所以“自爱”不是“自我导向”的“自我中心”主义，不是那种想象的“使人爱己”，也不是“他人导向”“爱人”的利他主义。其实，对内在而不是外在关系构成的人来说，角色是构成而非偶然的，这样的一种“自爱”，由于是具嵌入于“我们”之感的，所以是双向的；它即刻便是反身性与广博性的爱。

也就是说，“自爱”意味着要关怀我置身其中的那些特殊角色与关系，将关怀它们当成滋养自己，将它们视为我个人实现的根本源泉与实体——“自爱”，爱的是与我的妻、我的孩子、我的同事等等我所置身其中之关系。

这样如“自爱”用二字构成的反身意义词，在《荀子》中的应用，它表示了人与他的关系，这在儒家经典之中很常见。其实，芬格莱特就指出，翻译儒家哲学著作如“自省”一类词汇，最好用反身前缀词型“self-”（“自—”），如“self-examing”（“自省”），或者是用后缀词型“-self”，如“examining myself”（“检查自己”），这里是作为一种刻意作法，为的是避免造成出现“self”（“自我”）是作为一个质相、高级地位的实体化。这也是，他要让我们在“examining myself”（“检查自我”）中，避免把“self”作为独立名词形式。我把芬格莱特的原文引在这里：

在英文里我们为什么要把本来是抽象“self”呈现为实体，给它独立名词的形式？然后有归罪于孔子，认为他的思想有什么“内在实体”理念，一个人有什么“本体”核心（无论是“唯我中心”还是理想型）……我们应当把这作为注意的一点，不要把孔子当成是在讲“the self”（抽象自我）的。我们讲一个人，要把他当成一个“行为”的人去说，不要把“人”搞成是“Actor”（行动主体）的概念性，是什么内在怀有一颗道德或心智内核，是这个内核表达才有行动。而相反，作为现实的根本道德人，……是社会的关系，是众人与许多其他事物获得的他们特殊、人性相关的特质，还有参照与作为群体生活形态而有的、他们的作为人而所处的地方。“人”是抽象的，是社会实在中概念化抽象而来的一系列复杂特性；而社会现实又不是抽象的，恰是具体的现实。

芬格莱特的这个观点一直经常被误读。他没有否认人类经验有至关重要的主观层面，而是要强调，那样的主观方面从来就不是独立于人的群生生活形态，独立于社会实在的。换一种说法，也是芬格莱特不想抽象化和实体化儒家的“人”观念，置之于人整个经验的本身之外，而这个经验是人去“活”的，是通过构成人的社会实在的、人自己与他人的角色与关系“活”的。

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