安乐哲 著《“生生”的中国哲学——安乐哲学术思想选集》出版暨自序

书名：《“生生”的中国哲学——安乐哲学术思想选集》

作者：[美]安乐哲

译者：田辰山 温海明 等

出版社：人民出版社

【内容简介】

中国哲学是个活的传统，自古及今生生不息。本书包含了安乐哲23篇中西比较哲学学术思想论文，是他在中西比较哲学领域最新开拓的见证，向中西学界展示他对人类哲学大变革时代的沉思。

安乐哲倡导全息性“焦点—场域”式“一多不分”学术方法。他的中西比较哲学注重文化语义与“阐释境域”方法论；注重中西关于“人”观念的深入对话，他把“人”阐述为“生成中的人（human becomings）”，说明人同宇宙变动不分的关系，把对“人”的哲学思考扩展到全人类和全球化的境遇当中去。

安乐哲注重中国哲学“成己成物”、“成人”、“成仁”的“做人”过程，深入阐发中国哲学是“生生”的哲学。他提出，进入21世纪之后，人类不能再留恋个人主义意识形态，中西哲学对话进入了一个大变革新时代，中国哲学将成为世界哲学与文化发展的重要理论资源。

【作者简介】

安乐哲，1947年出生于加拿大多伦多，世界著名中西比较哲学家，国际知名汉学大师，山东省“儒学大家”，孔子研究院特聘专家。曾任夏威夷大学哲学系教授，现任北京大学哲学系人文讲席教授，世界儒学文化研究联合会会长，国际儒学联合会副会长，尼山圣源书院顾问，北京中外文化交流研究基地顾问，北京外国语大学中华文化国际传播研究院外籍首席专家。

2013年因其对中国思想多年来的出色研究获得“孔子文化奖”。2016年，荣获第二届“会林文化奖”。2018年，荣获“文明之光·2018中国文化交流年度人物”；并荣获“北京大学燕园友谊奖”；2019年，荣获“杜威学术学会2019终身成就奖”。安乐哲教授翻译了《论语》、《大学》、《中庸》、《道德经》、《孝经》、《淮南子》、《孙子兵法》等书而蜚声海内外，著有：《儒家角色伦理学》、《儒家角色伦理——21世纪道德视野》《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》《通过汉代而思》《主术：中国古代政冶制度之研究》《通过孔子而思》等。

【目录】

自序

生生的中国哲学

1.生生的中国哲学

2.为时未晚：论中国哲学之西译

3.人类价值观的第二次启蒙

4.整体性思维：和合与自发、治与乱观念的建构

5.庄子之“知”：“知—乐”于濠上

6.“境生”儒家之“和”

——中国早期宇宙论中的“协重”（collaterality)思想

7.战争、死亡与中国古代宇宙论

——从中国文化出发的深入思考

儒家角色伦理学

8.儒家角色伦理学：克服文化比较中的不对称性

9.《论语》的“孝”：儒家角色伦理与代际传递之动力

10.从考普曼的角色伦理到儒家道德伦理

11.儒家的角色伦理学与杜威的实用主义

——对个人主义意识形态的挑战

12.心场视域的主体

——论儒家角色伦理的博大性

儒家“成人”论

13.儒家伦理学视域下的“人”论：由此开始向善

14.儒学与杜威的实用主义：一种对话

15.“作为人”抑或“成人”

——再读《五行篇》

16.阐释场域下儒家之“人”的意蕴

儒家文化比较哲学研究

17.“形而上学地”读《中庸》

18.中国经典文本的哲学诠释语境

19.“礼”与古典儒家的准宗教性

20.重构葛瑞汉对孟子“性”论的解读：孟子人性论背景下终曲（1967）

21.孟子与过程人性观

22.智慧怎么变了：过程性的儒家哲学与成人

23.携重而行：儒家文化的代际传承

【后记】

自序我怀着无比喜悦的心情坐在这里，为我最新的中国哲学研究作品集写一篇序言。我要感谢王秋和他黑龙江大学哲学学院的译者，同时还得感谢中南大学郭薇、衡阳师范学院唐旭、华东师范大学谭延庚等其他院校的译者，他们的辛勤工作使这次出版成为可能。我还要感谢山东省政府和曲阜孔子研究院，他们慷慨地支持了我们的儒学大家“翻译中国”项目。此外，国际儒学联合会将此文集的出版作为其持续推进儒家哲学国际化工程的项目之一，他们是我们强有力的合作伙伴。

这些文章关注的问题看似不同，但其实有着共同的出发点和逻辑，即我们生活在这样的世界里，广泛呈现于儒家思想和中国哲学中的相互依存的价值，将会对解决我们时代紧迫问题具有巨大价值。一场剧烈的风暴即将来临：全球变暖、环境退化、瘟疫、粮食和水短缺、国际恐怖主义、贫富不均等。只有认识到我们的共同利益，学会在人类经验的所有领域进行合作，我们人类的困境才能得到解决。我们需要拥抱人类共同的未来这一目标，首先就要激活我们的文化特性以扭转乾坤。

这其中也有共同的逻辑。劳思光先生是我的第一位中国哲学老师，他经常对学生讲：“我不要讲中国哲学；我要讲的是世界哲学中的中国哲学。”劳思光先生所言极是，哲学应该兼容并包，所有的传统都必须有自己的位置。无文化界限的哲学运思是我在这些不同的文章中所追求的一贯逻辑。

但想要获取和激活这些重要的儒家价值观，并将其转变为新兴世界文化秩序的资源，会遭遇实实在在的障碍。早些时候，中国哲学由传教士引入西方学术界，并将其转化为第四亚伯拉罕宗教。中国哲学在西方图书馆被置于“宗教学”或“古典学”而非“哲学”的书架上，在书店被归类为“东方宗教”类出售。这种文化转换的影响在今天仍然与我们息息相关。并且，受黑格尔启发的一种“东方主义”更进一步助长了反华的歇斯底里情绪，使得东方专制主义成为西方媒体对中国的主要报道。在中国国内，上个世纪以来，一种新的语言被创造出来，以使白话文与西方现代性的概念结构同步。这种对西方教育课程的大规模引介，造成的局面是，在所有学科中，中国持续被迫系统回应异己的问题。

走上世界哲学道路的一个前提是以中国哲学本身的术语看待中国哲学传统，并让它以自己的声音说话。但在大多数情况下，中国哲学并未被包括在西方哲学系的课程中。这种排斥反映了今天哲学学科的自我理解。在西方最好大学的哲学系课程中仍然没有任何“东方智慧”的迹象。如果说中国哲学课程有被教授——其实并非如此——那么它也只能在宗教研究所或亚洲研究系中被找到。

作为一门专业学科，“哲学”在很大程度上被定义为盎格鲁·欧罗巴哲学，不仅在北京、东京、首尔、德里、内罗毕和波士顿如此，在剑桥、法兰克福和巴黎的大学也是一样。在欧洲以外的学术机构中从事研究的哲学家们，通过长期的“自我殖民”过程，成为不承认自己文化的哲学叙事为“真正哲学”的同谋。由于许多原因——毫无疑问包括经济和政治因素——非西方学者自己不仅默许了盎格鲁·欧罗巴哲学垄断哲学的主张，而且还努力使盎格鲁·欧罗巴哲学成为他们自己国家顶级研究机构的主流课程。本土哲学传统——中国的、日本的、韩国的、南亚的、非洲的，当然也包括美国的——被本来属于这些文化的哲学家边缘化，而那些不太可能继承英国经验论和欧洲大陆唯理论的人则在外国领土上作战。也就是说，如果亚洲和美国本土的哲学被西方哲学家忽视，它们在自己的本土文化中也会被严重边缘化。

在1901—1902年爱丁堡吉福德讲座上，威廉·詹姆士开场就承认：“对我们美国人来说，接受欧洲学者的现场教诲，并从其书籍中领受教导的经历，实在太熟悉不过……对我们来说，倾听欧洲人谈话，似乎是非常自然的事情”，他几乎完全正确，而唯有一点值得注意的是，詹姆士应该把亚洲和非洲的非主流哲学家和美国哲学家一起纳入欧洲哲学看似“自然”的受众，那样他的说法或许会更为精准。

将中国古典哲学文本成功译为西方语言的必要条件之一，是要有中国语言和文化的语言学知识，同样，这样的翻译也需要掌握作为翻译目的语的西方哲学话语。但到目前为止，中文古籍中的大部分内容只是偶然由训练有素的哲学家所使用。尽管一些优秀的人对这些丰富而迥异的哲学传统之间可能富有成效的对话抱有极大的兴趣，但我们不得不承认，至少从整个西方学术界的角度来看，中西方哲学之间的对话尚未开始。

哲学家们的一项基本工作是辨别和描述人类经验的一般特征，以便在尽可能广泛的范围内找出当今时代的问题，然后提出我们可以认可的解决方案并尽力实践。当我们的文化开启一个新纪元时，这些典型特征明显改换。事实上，鉴于我们现代世界的复杂性，哲学家作为知识的生产者有责任去寻找和理解那些区分文化的不寻常假设，以避免文化还原论和种族中心主义所带来的误解。因此，在中国哲学诠释中哲学家的缺席，让西方学界每一个想更好了解世界的人都实实在在付出了代价。

与西方学术界对话可能性的障碍之一是中国哲学没有很好地被划分成标准的西方哲学分类：形而上学、认识论、伦理学等。事实上，在认可知行合一，即认为认识和活动之间有某种连续性的文化中，认识论很快就会渗透到伦理、社会和政治哲学中。

中国哲学也不能全盘照搬用来定义西方学术的正式学科和文化兴趣领域——诸如哲学、宗教、心理学等——来划分门类。例如，就宗教而言，有些翻译者有意将中国哲学从与犹太—基督教世界观的重叠中分离出来，但如果在这一过程中，中国哲学被剥夺了其重要的宗教意义而完全世俗化，那么这种改造就完全失败了。毕竟，宗教信仰有很多种方式。虽然西方学术的常规门类和学科可以在相当大的限度上被限定和重塑，以使它们适用于中国传统，但总的来说，任何对现有分类的套用，都将是弊大于利的。事实上，定义这些学科的专业术语或许正是导致模棱两可局面持久且混乱的根源。

那么，我们从何着手用中国哲学自己的术语来研究中国哲学呢？著名的法国汉学家葛兰言明确指出：“中国的智慧不需要上帝的概念。”多位中西方最杰出的比较哲学家对中国古典哲学的这一特征有许多不同的表述形式。事实上，中国古典哲学的最好诠释者都明确地否认中国宇宙观始于某种独立的、超绝的理念，和与之相关的本体论意义上的实在/表象区分，以及作为这种世界观之必然结果的二元对立范畴。我想论证的是，“上帝”可以被看作是这种“知识”的象征，一直以来，这种“知识”构成了不同传统之间可能产生真正对话“智慧”的阻碍。

的确，我们可以通过讨论“对话”（dialogue）、“哲学”（philosophy）和“全球化”（globalization）这三个词之中英转换间的模糊性，来澄清一种有关如何做哲学的古老而悠久的理解，可是，这是我们许多提倡文化对话的人所无法接受的。一旦这些关键术语的模糊性问题得到解决，则或许可以推动长期以来哲学家们关于世界哲学的讨论。

在早期的西方哲学叙事中，“dialogue”作为一种交流形式被明确理解为“彻头彻尾地讨论”一个问题，目的是通过辩证的交换逻辑论证来发现真理。对柏拉图来说，辩证法是基于共识寻求“非假定原则”（eidos）的理性上升；而对亚里士多德来说，辩证法是在范畴化过程中的分析性下降。我认为，正是这种将“对话”理解为追求逻各斯或事物本原的客观理性，才使作为一门专业学科的哲学，与另类哲学传统相比成为一出独角戏。用理性论证的单一方法来理解哲学，是可言说而不可倾听的。对话式的径路来理解哲学，在其定义中已经假设了对知识的垄断，这是不适合交流的。

中文把“dialogue”译作“对话”，指你来我往的“恰当回应”，这意味着“交谈”并非独白式的dialogue。“对”的意思是“配对”，“答”的意思是“听言则对”（《诗经》257）。中文的“对话”是更标准的：指作出“合适和恰当”的回应——应当回答的东西。在这样的交谈中，是通过先倾听再讲话来追求相互的一致性。事实上，我认为英文的“conversation”比起“dialogue”可以更好地翻译汉语“对话”一词，因为“converse”意味着“和……来往”并“交换尚未达成共识的想法”。

如果我们从“哲学”（philosophy）或“爱智慧”（philosophia）最初用来形容毕达哥拉斯时有强烈的宗教和伦理的联系来思考，那么不同传统之比较的另一个模糊性问题或许可得到解决。philo作为一种友爱——和智慧（sophia）做好朋友，受到柏拉图的“eros-sophia”——成为“智慧”的真正有洞察力的“情人”的挑战，而对于亚里士多德来说，philo已经成为“智慧”之“科学”（Meta 980a-983a）。宗教和道德上的对智慧的热爱已经屈服于寻求理论知识过程中的冰冷的、单一的科学探索。同样，以逻辑论证而非经验实证获得科学知识为目标的这种加工过的、理性的哲学理解，也不适用于跨文化交流。

中文将“philosophy”翻译成“哲学”使人联想到与毕达哥拉斯相关的“philosophy”的原初含义。“哲”字在《说文解字》中的定义是“智慧”（哲，知也），而“学”指人品格的培养，既是道德意义上的，也是宗教意义上的结果。像“圣人”一样，哲人被认为是明智的，因为他们在关系处理上颇有造诣而成为社群繁荣的化身——他们本身就代表了他们所领导的社群。其实，我们可以“哲学”一词应用于中国传统，认为它复原了“philosophy”一词的宗教和道德意涵，使之更接近于“去爱的智慧”，而不是“对智慧的爱”。

与世界哲学相关的“globalization”，同“dialogue”和“philosophy”一样，隐含了两种截然不同的含义。占据主流的“全球化”含义，在意识形态层面，与传播欧洲启蒙运动所产生的理性和道德共识相关；在实践层面上，与以权利为基础的民主制度、自由资本主义和理性技术相联系。从这个意义上说，全球化是彻底现代化的同义词，而现代化本身被认为是一种排他的全盘西化过程。当然，全球化被解释为全盘西化是一种明显的现代化动力。只要西方价值观垄断全球化进程，以自由民主、个体自治和理性技术为支撑的扩张主义、殖民化、传教冲动就会继续存在。

但有重要迹象表明，如今这种现代化形式的全球化正在消退。至少在原则上，没有理由把全球化理解为欧洲的扩张或美国的扩张。而在这种地域化的、完全西化的全球化观念外，有一种“一多不分”的全球化观念可相匹敌，它承认非西方文化可能作出的贡献。就此第二种观念而言，我们可以梳理出，“全球化”（quanqiuhua）或“包容性全球化”（inclusive globalizing）指的是不同文化之间的彼此融通。

这种不同文化之间彼此融通的包容性全球化，根本而言是“去中心化”的。世界的中心从欧洲转向亚洲；与伊斯兰世界和基督教世界复杂关系相关的动态；非洲缓慢但稳定的发展——所有这些趋势都提供了切实的证明，说明对于过去、现在或未来事件的单一向度叙述都是不恰当的。

第二种包容性全球化观念在原则上保证了所有文化的相互包容，这意味着，在缺乏普遍共识的情况下，文化和传统的多元性必然导致局部性和临时性的协商模式。在其最富有成效的意义上，世界哲学既不承认也不容许任何单一的控制视角或主导叙事。不可能有彼此完全一致的谈话模式。我们最终追求的不是唯一真理，只是进行有益对话。

“全球化”一词虽然意味着全面性，但实际上可能会突出事物地方性（local character）的根本特征。理解第二种包容性全球化观念的模式，不是通过寻求全球共同的价值标准或体系而获得一致同意和普遍共识。相反，这种模式必须考虑到局部现象作为焦点（focal）的可行性，即虽然它们的客观存在可能完全是地方性的，但影响范围却始终可能是全球性的。

总之，文化政治正在沿着两条不同的道路前进。第一种是在与理性化的政治、经济和技术之扩展相关的现代化进程的意义上，最容易被认可的道路——所有这些都被西方启蒙运动的理性和道德共识所覆盖。第二种是包容性全球化形式，包含了文化形态和过程的相互融通，旨在促成解决特定问题的临时性和局部性协商。许多从事中国经典翻译工作的具有哲学倾向的汉学家开始认识到，对这些哲学文本进行翻译可能需要更全面的语义矩阵，并努力突破默认的、“常识性”的符合他们本国文化感的词汇。

事实上，最近对现存哲学文本的新版本的复原和对其他许多在历史上丢失了的文本的进一步发掘，引发了对许多经典的重新翻译，这为哲学家们提供了一个缘由和机会去提高和重新思考我们对哲学词汇的标准翻译。最重要的是，这向我们提出了一个挑战，那就是运用想象力，通过在这些文本本身的世界观中定位和诠释它们，从而按照它们自己的方式理解它们。而以这些中文文本自身的词汇来理解它们，真正形成了一种对上帝以及可以发现上帝的对话性思维的替代。

从最近的这些进展中可以预见到的可喜结论是：一个西方垄断哲学和哲学思想的时代即将结束。此外，尽管西方哲学——主要是英国和德国哲学——构成了20世纪世界哲学学科的主流课程，但西方学术界内部正在发生的革命，预示着一个新时代的到来，其中渗透于中国历史悠久的哲学叙事中的过程哲学意味（process sensibilities），在我们寻找前进道路的历程中，将变得越来越重要。

（关欣译，温海明校）

责任编辑：近复