《“生生”的中国哲学——安乐哲学术思想选集》田辰山代序

作者：田辰山

来源：“一多不分”微信公众号

“一多不分”：安乐哲的与世界交流的有效方法（代序）

田辰山

由国际儒学联合会立项和经费支持、由曲阜孔子研究院经费支持，“安乐哲儒学大家项目”团队实施的编辑《生生的中国哲学》安乐哲最新论文集（原题《一多不分：中国哲学的絜矩之道——安乐哲自选集》）的工作，自从2016年8月开始，现在终于完成。团队成员禁不住兴奋释怀之感。本人自上世纪八十年代荣幸即结缘于安乐哲比较中西哲学门下，并于新世纪返回中国之后，仍一直跟随安老师在中国从事比较中西哲学文化研究与教学事业；现作为“安乐哲儒学大家项目”团队核心成员，欣然为安老师新论文集作序。这里，本人想在简述此次论文集收辑安老师23篇比较中西哲学论文的学术思想之前，以我所理解的安乐哲，与读者一起走近安乐哲，熟悉一下他的工作，理解一下他做的是什么学术，静想一下他的事业在比较中西学界的历史作用，当对适逢百年之未有大变局的中国与世界前景，做比较哲学大视野的思考，是有必要的。

很重要：安乐哲是比较中西哲学家

作为一位儒学与中国哲学的西方阐释者，安乐哲在世界和中国已是很驰名的学者，赢得了“大家”的名声，这是他的数十年学术生涯众望所归。但是，他今天来到的学术高度究竟对中国和世界意味着什么，从本人接触到的学术界人士感到，其实对他究竟做的是什么学术，也不很了解的人不在少数。因此，我很愿意借这个“序”谈谈个人想法。我想在这里交代两句话：一句是，安老师比较中西哲学文化的学术树立了向世界阐释中华文化的典范；另一句话是，安乐哲的将儒学与中国哲学文化国际化的事业，构成世界比较哲学前沿的高端学术意义。

首先要明确的一点是，安乐哲的学术事业，不是一般说的洋人讲儒学。安乐哲的独到比较哲学阐释，恰是不赞成用西方哲学理念来胡讲儒学，而是主张用比较中西“阐释域境”（interpretive context)，比照说明中国哲学文化为什么必须要通过自己的“文化语义环境”、以中国自己观念去讲述，或曰“让中国文化讲述自己”。安乐哲哲学思想的整个学术的独特价值在于，如果没有他的工作，中国人是会很不容易意识到，中国同西方两大思想传统之间存在确凿整体结构的不同，也即西方传统是个超绝主义与二元主义（transcendentalism and dualism）整体结构，而中国传统不存在这个结构。安老师说：“最重要的区别是西方本体论与（中国）过程性宇宙论的差别。于西方哲学系统，世界是单子个体组成的，在世界之上，有一个超越的本体存在；而对中国哲学来说，整个宇宙是一个浑然而一有机联系体。”安乐哲这个学术思想有多大重要性？是不是不值得大惊小怪？回答应该是，这个听起来似乎不足挂齿的毫厘之差，却导致的是颠覆性的千里或天壤之别。正是因为听似毫厘之差而实际有天壤之别，使得打通中西之间彼此的理解，极具挑战性。在看待中西方思想文化上，因为历来偏重在一味笼统谈相似、相近、融合，迄今为止一直忽略彼此之间存在一个最大的结构障碍问题；它的做法是，套用西方概念和理论对中国做判断、做解释，把中国哲学文化体系，强塞进西方文化概念体系中去做扭曲的误读。安乐哲做的比较中西哲学阐释的，则是提醒人们要摆脱这种西方中心主义话语的讲述中国。

不少不很了解安乐哲学术的人，认为他像一些汉学家一样是对中国哲学有兴趣，很不容易翻译了很难翻译的一些中国经典，把比较哲学家的安乐哲笼统地称为汉学家。其实，汉学和哲学是很不一样的学术，角度是很不一样的。作为一个哲学家，尤其比较哲学家，安乐哲不仅赞同中国思想传统是哲学体系，而且能在它和古希腊传统“形而上学实在论”（metaphysical realism）哲学之间做恰当的整体比较；而在“形而上学实在论”的“超绝主义”（transcendentalism）与“二元主义”（dualism）问题上和在柏拉图与怀德海哲学的区别问题上，汉学家则是不知所云的。汉学家是以西方哲学三观结构认知中华经典，是等于“把中国文化连根拔起，移植到西方哲学结构中”；这是一种很离谱的方法。安乐哲做的则是对这被移植进西方结构的中国文化，让它重新回归到自己中国的土壤，让人们理解原汁原味的中国文化。然而汉学家不明白这样的比较哲学是什么，也不知道它的重要性。安乐哲采用了一套对中华经典翻译的新策略：1）首先对中华哲学文化体系做出结构性的阐释介绍；2）之后从比较哲学视角对经典文本牵涉的一系列关键术语做逐一阐释；3）最后提供一个基于比较哲学理解、力求西方读者更原汁原味可读懂的新译版本，并同时配以该中华经典的汉语原文。安乐哲着力对经典文本关键术语做出阐释，目的是让读者在阅读译文过程中遇到关键哲学术语时，便宜地向他们提供原汉语的确切含义，以助于对新翻译版本加深理解。

安乐哲在比较中西哲学角度提出，英语哲学术语把我们带进西方哲学文化世界，汉语哲学术语把我们带入中国哲学文化世界，这是两个很不同的世界；一个是超然绝对主义和二元主义世界，另一个是没有这种超绝主义和二元主义的世界。两套哲学术语各自表述自己的那个世界，而如果把这两套哲学术语作为可互相表述、意义对等、彼此对号入座的，则必然导致对中西两大哲学文化传统整体结构的混淆和误读，犯了把在深层风马牛不相及的两种哲学宇宙观或世界观、人生观和价值观不做区分的谬误。这是安乐哲多次引述维特根斯坦“语言之界限即世界之界限”的著名论断、所要警示我们的意思。近现代以来，无论西方还是中国学界本身，以西方哲学术语和理论架构讲述中华经典都已成为主流。例如，孟子“性善论”与荀子“性恶论”被当作很大分歧而争论不已；而人们往往意识不到，其实以西方哲学术语表述的人性是本质性、一成不变“本体”（ontology），而荀子和孟子讲的，都不是这样不变本质、而是可教育、可改变的人性，所以孟荀讲的人性不是二元对立的差别，而是同属于中国结构的过程哲学。

安乐哲讲述中国文化的成功秘诀

爱尔兰国立考克学院比较中西哲学学者格奥尔格·梅勒2013年夏天在中国国家汉办主办的“尼山国际儒学与中华文化师资班”授课时指出，新儒家在中国尚有一些影响，在西方影响则是微乎其微。西方学界接受儒学和中华文化，安乐哲、罗思文二人的功劳很大，因为他们讲述的中华文化，向西方提供了一个具有说服力的文化整体印象。“儒家角色伦理”现已成为西方学界的空前的新词；它一改历来以西方概念讲述中国导致对中国思想曲解的老做法。他们的讲述不以西方概念为“高深”，成功地把儒学和中国文化“角色伦理”阐释为“中国人的生活”，使它成为全球性的可接受道理。为什么梅勒这么认为？是在于它是通过对中西哲学体系两个“阐释域境”的比照阐释，把儒学“伦理”从西方“ethics”（汉译为“伦理”）的语义中剥离分析出来，——而不是传统那种扭曲地用西方“ethics”概念套在中国“伦理”上。这样，“不以西方概念”为“高深”，其实是不以西方形而上学、超绝、二元的哲学概念意识对待中国哲学文化问题；不以其为“普世原理”（universal principles)，而是明明白白宣示，儒学“伦理”不属于“神为中心”假设思辨范畴，而是经验的“人为中心”范畴。一句话，儒学“伦理”是关于人生活的思考；不管是什么人，都会面对自己生活存在的与别人关系时所需要的适当角色功能。这自然是谁都能接受的，当然是全球的，所有人类的；很简单：人类谁不生活？

其实，要知道安乐哲对中国文化的阐述为什么成功，须知道“文化语义环境”（或曰interpretive context“阐释域境”）这一特定术语。它是说，当你对某一文化问题加以理解的时候，需要将它置放到它本身所在的特定宇宙观结构文化语义环境中对它加以理解。这一作法叫做“域境化”（contextualization）。这其实是中国人常说的“通过森林看树木”。这是强调，无论西方还是中国哲学文化问题，若对它加以理解，都不可将它从它所在文化语义环境孤立或脱离出来，而是要通过其文化语义环境对它加以阐释。安乐哲表示，讲中国故事，须用中国文化叙述话语去讲；中国哲学文化是产生于它的文化语义环境的，要通过它的语义环境阐释，才可能对它有原汁原味的理解。这也是，要用中国哲学文化本身这套哲学术语的本来含义来理解，而不是用西方概念词汇套住它理解。由于“域境化”阐释是跨越且超越两个“文化域境”的高度优势位置，因此是两个文化背景学者各自从自己所身居的文化域境内的位置，所不可能具备和使用的一套创新语汇。或者可以说，它是启发双方学者各自从自己文化的“庐山”之外看待“庐山”的一种恰当便宜角度，让双方学者扩展更宽大的视野，从而达到在文化上更深刻“知彼知己”的理解。

关键是中西哲学对“人”的观念不同

作为人，在事实上，在根本上，我们是如何生存/生活在“域境”（contextualized）之中，在特殊境况之中，在各种关系形态中的人。一个人与生俱来就落在一个特定文化的群体中被抚养成人；使用它的语言，根据其价值观、宗教倾向、习俗、礼法与惯例，秉持它怎样做人的理念。在此意义上，儒家哲学不认为存在什么“孤立”的“我”或“一己”（self），从不把“人”作为一个抽象概念对待。“我”不是一成不变的“本质认同”（essential identity）。“我”是“我”生活着的、同自己特殊环境中他人他物的关系及其因此“我”所具有的各种身份或“角色”。这些关系及其身份或“角色”交织在一起，成为我们每一个人的独特性的“我”。“我”的身份或角色变化着，意味着别人也相应变化着，是如此变化决定着“我”这个人的观念。

这样对儒家的“人”观念的深刻论点，都是与西方哲学文化语义环境结构相区别的比照中独到地阐述的。在西方主流“一多二分”哲学结构中，“人”是一个概念，是抽象的、单子个体的、非内在关系的、一成不变的本质的(human being)。“我”是独立本质的，是与别人没有内在联系的。儒家的“人”，在与这种“既成”的、抽象意识的“我”剥离开来的阐述时候，才成为让他人听得懂的。抽象的独立个体“人”在“一多二分”语义环境，是理所当然的，而儒家的关系为本的“人”观念，是不可思议的，这则要求必须做“阐释域境”（interpretive context）比照才会成为使人理解的。对于中国人也一样，儒学“人”观念在中国“阐释域境”是被认为理所当然的，毋庸置疑的，而抽象、个体、非关系、一成不变本质“人”的概念，是不可思议的。

因此，安乐哲常常引用苏轼“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的诗句，比喻在中西两个哲学与文化“文化域境”之间互相比照阐释。“庐山”，是比喻自己文化域境；因此要“走出庐山”，得到一个自己文化之外的角度，再回头看自己文化；是拿着自己已获得清楚、了解的另一文化域境，作为参照；以跨越且以比只从自己文化域境更超越的高度，把自己文化看得更清晰、更深刻。这样解读的儒学和中国哲学文化含义深度，是在本文化域境中所得不到的。

超越“利玛窦”：弄懂中国和世界文化大门的比较哲学金钥匙

“中学西渐”是一个世界人类历史文化的大课题。谈起儒学和中国文化在西方传播，人们会自然想到诸如利玛窦的西方传教士或者汉学家代表人物。不少人区分不出安乐哲对儒学和中国哲学文化的比较哲学阐释，到底重要性在哪里，也许只以为安乐哲不过是又一个汉学家，甚至又一个“利玛窦”，心怀对中国文化好感，但还是用西方眼光对西方人解读儒学与中国文化精神而已。本人要借这本书的序言重复强调，把安乐哲比较中西哲学同自近代始西方传教士或汉学家的以西方眼光讲述中国的根本差别搞清楚，是要弄懂安乐哲的是超越历史、超越西方眼光的解读。他是以对照西方眼光找到与西方思想文化相差别的结构，在这点上向西方展示中国文化的“庐山真面目”。有理由说，从利玛窦到安乐哲，是四百年之未有的一个“中学西渐”大变局，是从以利玛窦代表的“一多二元”阐释中国来到安乐哲“一多不分”阐释中国的大变局。

一个意大利耶稣会传教士，利玛窦是在中国传播天主教的开拓者。他以“汉语著述”为方式，并力主以“天主”称呼天主教的“神”，推行天主教的“神”早在中国存在以及“天”和“上帝”与天主教“唯一真神”没有本质分别的观点等等。以比较中西文化语义环境学术角度看，利玛窦的方法是从传教目的出发把中国传统原本“一多不分”的哲学文化结构强硬地表述为“一多二元”文化语义环境结构。这也是把儒学和中国哲学文化塞进天主教“唯一真神”前提“一多二元”的结构中，将中国哲学文化附会到西方体系文化意义的下面。

其实很清楚，因为发生利玛窦为代表传教士或汉学家近代以来这样做法的文化历史现象，西方在四百年后的今天如果要想真正了解中国儒学和哲学文化“庐山真面目”，要想纠正以往的误读，目前必须得把曾附会到中国文化的西方眼光概念重新放回它自己文化语义环境中去，同时恢复儒学和中国哲学文化的原有话语，把各种儒学和中国哲学文化问题重新放回到中国的原有文化语义环境中去。而有能力获到这种效果的做法，无非是比照阐述中西两个文化语义环境的各自宇宙观、认知观、思维方式、意义（价值）观和语言结构，也即中国“一多不分”和西方“一多二元”的不同“阐释域境”。在对照这二者的视野下找到它们的差别在哪里、到底是什么。

在这个意义上，安乐哲的比较中西哲学学术，一方面可以说是继续利玛窦做的工作，让西方理解中国，在另一方面又是将利玛窦为代表传教士或汉学家扔到西方基督教文化语义环境筐里的中华哲学与文化，重新鉴别出来，还给它本来的面目。在这一过程中，也通过“一多不分”文化语义环境的反差类比阐述，使儒学获得讲述自己的自己话语，从而可使人们意识到，儒学和中国哲学文化是具有国际文化意义的天然浑厚资源。安乐哲这样告诉我们，中国有三千多年的过程哲学文化，中国没有西方的本体论，而是有自己的宇宙论；中国的过程哲学文化可以激发西方传统。如果说康德是二十世纪的黄金样板，那么二十一世纪，作为过程哲学意义，《易经》哲学应该是榜样；假如解决今世全球的“困境”，要改变我们的价值、意志和行为，世界文化秩序的资源之一则是儒学和中国哲学文化。这一改变是“必须”的，我们现在的儒学和中国哲学文化国际化事业，是出于这样的考虑。

我们走近安乐哲，理解安乐哲的工作，则知道他不只是一般把他称为的“汉学家”，而更重要的是一位比较中西哲学家。他的学术思想在我们面前开辟出一个崭新视野，让我们重新认识、理解中西哲学文化真面目之后的一个别开生面场景，提醒我们意识、提起让我们正视中国思想文化和中国的想法、做法和说法找不到让西方以及世界理解的话语的关键所在。这是由于近代以来西方一直影响到中国自己现代也采取了用西方宇宙观、认知观、思维方式、意义（价值）观的“一多二元”文化语义话语结构，强加给中国“一多不分”结构的原因。这是对中国哲学文化做“不对称认知”造成中国文化的被动局面。恰逢其时，阅读安乐哲的学术，学习、理解他比较中西哲学的阐释方法论，空前让我们可得到的最大好处，是会了解到：用安乐哲方法论成功地讲述中国文化故事并不难；应该说，“一多不分”四个字是新时代重新开启理解中国和世界文化大门的比较哲学金钥匙。

本论文集反映21世纪安乐哲思想进一步纵深发展

现在出版的论文集，收辑了安老师23篇比较中西哲学论文，展示了进入21世纪以来他学术思想的进一步纵深发展；归纳一下，有以下几点：1）更注重文化语义环境方法论（即“阐释域境”——interpretive context）；2）更注重中西的不同“人”观念的深入阐述；3）更注重中国哲学文化的“成己成物”/成人/成仁的“做人”过程（human becoming）；4）安乐哲比较中西哲学达到空前的高度和深度；5）把“人”问题扩展到全人类全球性范畴；6）把“人”观念阐述为同宇宙观不分的关系；7）进一步阐述中国哲学是生命哲学，包括宇宙观、生死观；8）提出如果人类继续生存下去，中国哲学文化是世界的重要文化资源；9）提出人类不能再留恋个人主义意识形态(ideology of individualism)；10）提出21世纪来到哲学大变革新时代，为中国哲学展开空间。

1、更注重文化语义环境方法论

论文集有五篇论文论及“文化语义环境”（或“阐释域境”——interpretive context）。安乐哲在论文中对渗透在中国哲学经典中的“一多不分”文化语义环境，做了精辟解读。读者从他解读中得到的启示是：凡中国古籍经典，只有阐释出它们的“一多不分”宇宙观、认知观、思维方式和意义观，它们才可变为西方以及世界得以理解的思想文化。

作者的《中国经典文本的哲学诠释域境》论述说：《易经》的重要性，是明确阐明了一个中国宇宙论，是这个宇宙论成为中国哲学经典的“阐释域境”（或曰文化意义环境）。《“阐释场域”下儒家之“人”的意蕴》这样阐释：“儒家的‘人’是一生在形成过程之中的‘人’(human becoming)。人的个性非先天固有，而是它与文化环境他人他物构成不分关系之中形成的”。安乐哲这样向西方读者成功解读《中庸》的经典章句：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己，仁也，成物，知也”。他指出，这是说“主观身”与“他者身”是不可分的。

安乐哲在《“境生”儒家之“和”——中国早期宇宙论中的“协重”（collaterality)思想》的论文指出，对古典中国哲学做“阐释域境”解读，对它达到最好理解，很清楚是必须避免将中国宇宙论对待为与西方的“先验超越”和“实质/表相二元”雷同。必须意识到，在“宇宙发生论”、“一切以‘上帝’无中生有”和“创造”概念含义的三个宇宙观问题上，中国传统同西方存在根本结构的不同。中国“道生一、一生二、二生三、三生万物”的宇宙发生，决不是假设“上帝”无中生有的“创造”一切，而是“生生为贵”内在关系的氤氲始生万物。正如法国著名比较哲学家葛兰言的断言：古代中国宇宙没有西方假设的先验秩序。

在《庄子之“知”：“知—乐”于濠上》一文中，安乐哲展示出“阐释域境”哲学的精彩阐述，解读出《庄子》鲜明区别于西方哲学的、以“过程”（priority of process）和“全息域境性”(holography)景况（radical contextuality）对待的宇宙。这正与怀特海“逻辑秩序”(logical order)同“美学秩序”(aesthetic order)比照的论述相吻合。安乐哲说的“全息域境性”，则正是古代汉语意象类比的功能，也是中国道哲学认知观与伦理学的统一，皆是以“一多不分”自然宇宙论为“阐释域境”。安乐哲指出，道家经典提供的是一个“情景性”，而不是诉诸一个外在推动者为原始始因的西方线性因果式宇宙论。汉字“势”，恰是捕捉“情境性”与“得道”过程展开的态势的最好类比描述。他深刻地阐述，庄子与惠子濠梁之辩，是濠梁上与濠梁下共享同一过程事物而洋溢的快乐；知者与所知，享乐者与快乐，皆是同一场合的“一多不分”方面；“知”是全息性的，是场域内焦点的事件，是没有边界的经验场域。

2、更注重中西不同的“人”观念的深入阐述

论文集着重论述中国和西方不同的“人”观念的有四篇。在《从考普曼的角色伦理到儒家道德伦理》中安乐哲强调，人是社会的存在，人的社会化自家庭开始。如果道德是社会关系形式和内容，那么讲道德一定要讲家庭。如果家庭不受重视而去讲什么道德，恰是道德沦丧的关键。如果用《鹅妈妈童谣》中摔跤的胖墩儿比喻道德沦丧，那么奉行儒家身份角色伦理，则可使沦丧的道德（破碎的胖墩儿）重新复原。安乐哲表示，奥金(Susan Moller Okin)和库普曼作为当代哲人论述社会正义和性格伦理都注意到家庭机制，但需重视的是，儒家角色伦理该是当代恢复伦理的哲学议题切入点，尤其是《大学》阐明的家国天下人生观。

作者在《“形而上学地”读〈中庸〉》中，做了同西方“形而上学”深刻加以区别的儒家“形而上”，指出《中庸》的“形而上”，是“非形而上学”的“形而上”；儒学“形而上”出自《易经•系辞》，用西方可听懂的话说，是“情景化艺术性”地、创造性与实践性地成就“一个世界”的“实现”。存在的不是本体，而只是过程，因此儒家“形而上学”以生生为贵关系为本，是“势”——一种非本质、非线性始因思维的审美意识。《中庸》展现儒家角色伦理的宇宙观，即万物无不是“一多不分”全息性态势；汉语经典章句是“致中和，天地位焉，万物育焉”；“其为物不贰，则其生物不测”。

安乐哲更加注重中西不同的“人”观念的深入阐述，在《阐释场域下儒家之“人”的意蕴》中得以充分体现。他鲜明提出，儒学重视“成人/成仁”（human becoming），不是西方哲学“单质本体”的人（human being），而是以生生关系为本的人。儒学宇宙观是以整体联系为本的共生；作为其结果的“知”（或智），势必是相互依存，否则皆无的。“人”是人与人的关系的成就，是于相互关系不断获得生命意义，是使彼此成为更具关系必须的人。杜威注重人的社会构成，颠覆个人主义意识形态，完全否认独立于人与人关系之外的“人”具有完整性。他甚至说：“除去与他人的关联之后，人就什么都不是。”杜威吻合孟子主张的，“人”与“人的成长”皆是主体与客观世界合作性的创造。中国哲学文化宇宙论不乞灵于超然外在独立的“God”，不以它为万事万物第一起源，而是以万物自然的共生为“母”。是这样，儒家之于西方设问“人是什么”的哲学议题，构成一种另外的选择。

安乐哲的《儒家与杜威的实用主义：一种对话》详细分析了杜威区别于西方哲学主流抽象概念的一些充满经验涵义的语汇，如“个体性”、“平等性”、“习惯”、“人性”、“宗教性”等，指出它们同儒家观念相似。作者以“视点/视阈”（“focus and field”）对儒学比较哲学阐释语言进行表述，“人”是作为“成人/成仁”（human becoming）的过程，作为人与人协同的“做/干”与“历经”（doing and undergoing）的成长，认为同杜威颇为相似。他表示，取杜威同儒学作比较，是一大优势，因为直至当今，无论中国国内还是国外，大量关于中国哲学的讨论，皆是倾向用西方哲学的框架和范畴，对中国哲学文化做不对称的解读。鉴于此，杜威和儒家哲学的“人”观念的相似，以“consummate person/conduct”作为对“仁”的英译，将儒学的“心”译作“heart-and-mind”，“情”感作为界定人与人交流的质量，等等，皆是构成对“不对称文化比较”倾向的纠正，实现儒学精义恰当的回归。

3、更注重中国哲学文化的“成己成物”/成人/成仁的“做人”过程（human becoming）

进入21世纪，安乐哲论文集的重头戏是更注重对儒家哲学“成人”、“成仁”、“成己成物”的“做人”过程的比较哲学阐释；有七篇论文论述这一议题。

安乐哲的《〈论语〉的“孝”：儒家角色伦理与代际传递之动力》(“Family Reverence:”Confucian Role Ethics within the Dynamics of Intergenerational Transmission)侧重论述“成人/成仁”的“成己成物”。他说，《论语》的“孝”观念，是整个儒家核心思想“仁”，作为以“生生为贵关系为本”文化意义的代代相传。人人相依生活，个人最好地体现相系不分生生过程的行为才是“德”（virtuosity）。这才是儒家“角色伦理”。“百善孝为先”的实质，是将“孝”视为道德行为得以生发的主导意识，作为以德治国之“道”（governing moral imperative）。在这同时，“孝”是文化涵义的遗产与传承。儒家这种文化蕴意的“孝”的相传，是渗透于人与人之间身体姿态举止和礼仪相待的厚重之中。如果说，个人主义意识形态基于的是将“人”视为没有必然关系的单子个体虚构，那么与人相系不分的生活“角色伦理”，则是要求呵护与提升人与人关系的想象力。

读者当会明白，安乐哲所以注重儒家“人”观念的“做人”、“成人/成仁”和“成己成物”，它的与西方哲学抽象“人”概念的差别，是同他“视点/视阈”比较哲学阐释方法论息息相关的。他的《心场视域的主体——论儒家角色伦理的博大性》有这样论述：“人”不是一成不变的单质个体，而是一个天地世事全息整体的叙述故事。人第一是生生关系的构成（primacy of vital relationality），自成一个独特人格。须克服个人被虚构为互无联系单子个体的想当然理念。“人”在中国哲学的自然呈现意义，可用英语“动名词”表述其动态过程，利于对它跨文化的理解。“人大”在于“知天、事天”。人为聚焦中心，天为场。人是视点，是延伸至天一样广大视阈的聚焦度与关系的恰道。因此，行仁道举措为人格。人的第一要义是生以“做人”，是延续一个“做人”的“成人、成仁”故事。这样“人”的蕴意是全然自然的，无须依赖一套形而上学虚构的“自我”观。这样以“心场结构”（focus and field）阐释的儒家哲学“人”，成为了一个确切鲜活的人，成为安乐哲直截了当以“human becomings”（做人的人生过程）对照“human being”（不变本质存在的人）了。在《“作为人”抑或“成为人”——再读〈五行篇〉》（Human“Being”or Human“Becomings”?Another Look at the Wuxingpian）中，安乐哲娴熟运用《大学》“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也”这一段，清晰阐明了修成儒家观念有德之人意味着什么的鲜明不同。

4、安乐哲比较中西哲学达到空前高度和深度

作为安乐哲的学生，作为对他有密切的学术理解和个人交往，我时不时地禁不住扪心自问，自己是不是因为同他关系过于密切和尊崇他的学术思想而不免有些孤陋寡闻了？也即除了他、郝大维和罗思文，我似乎想不到还有谁比他们所做的比较中西哲学有如此空前高度与深度。如果有什么人向我推荐一两个高于他们比较哲学水平的人，我觉得自己一定会洗耳恭听。

安乐哲在《“礼”与古典儒家的准宗教性》中明确论述，儒家哲学的人“与天地相参”的“协同共创”，不是亚布拉罕的宗教信仰，也不是“God”创世目的完成的“末世论”；但可以说是“以礼为中心”的“宗教感”。西语“宗教感”指的是绑在一起关系的紧密。安乐哲成功阐释《中庸》“唯天下自诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”这段话，经典地阐明儒家哲学关于“人”独特叙事的共同创造性——“诚”，也即“宗教感”的协同共创性。在《智慧怎么变了：过程性的儒家哲学与成人》中，安乐哲提请世人注意美国文理科学院院士奈森•席文的洞见：毕达哥拉斯的“爱智”哲学转变为“知识”哲学；追求“人是什么”的“human being”概念，是追求知识，而儒家哲学“做人、成人”（human becomings）才是求“智慧”的哲学。怀特海批评说“智慧”哲学变成“错置具体性谬误”（fallacy of misplaced concreteness），“把抽象‘理型’对待为真实和具体性之理性谬误”。儒家的修身养性智慧，不是对抽象知识追求，其“阐释域境”是一个特有整体性的“气”宇宙观。儒家哲学“智慧”在于考量：1）相互性关系；2）追求产生于关系的意义；3）意味着和合关系产生个人道德的独特性。此外，孟子的人性“四端”非是西方哲学质相不变的人性，而是人生来具有潜在的能力条件；“家”作为基于人伦关系汇交中心约定的人的各种关系角色，所谓“角色伦理学”，提倡人的追求要避免“过犹不及”不当行为导致关系和角色的不宜。

如果要做到从西方学术角度也可以理解，须将中国哲学文化实行理论化。安乐哲在《儒家伦理学视域下的“人”论：由此开始向善》（Theorizing“Persons”in Confucian Ethics:A Good Place to Start）论文中说，我们曾试图把这个古老传统理论化、概念化一下，对它启用一些人们熟悉的西方学术范畴。“儒家角色伦理”即是这一尝试，是讲清楚，它是区别于西方“God”外在超越“伦理”、以人类经验为本“情景现实”（sui generis）的道德哲学。尝试的目的，是实现让这个中国传统自己发声。它是整体性哲学，是基于“关系为本”（primacy of relationality），而非以“单子性为本”（primacy of the individual）。是因此，它构成对原教旨自由个人主义的一个挑战。因为自由个人主义把人虚构为互无联系、独立、理性、自由和总是有一己之利益的单子个体。而“儒家角色伦理”的着眼，是从“关系构成”的“人”观念开始，把人的家亲身份（或角色）和关系，作为培养道德人格的切入点。这样的人格培养，需要呼唤道德的想象力与促进关系的紧密。这使它形成与亚布拉罕宗教鲜明对照的“以人为中心的”、“准无神论”一种宗教感，而非宗教组织。有理由说，安乐哲的比照中西哲学阐释，在此达到了前所未有的、使中国哲学文化实现西方学术界可原汁原味理解的高度。

安乐哲达到的这一高度和深度，如果读者了解了，其实它的一个突出标志，是把中国“人性”观的过程哲学同西方“人性”概念质相本体哲学相区别。他对读者指出，孟子的“人性”是过程哲学问题，不是印欧哲学目的论的普世质相“人性”概念。安乐哲的《重构葛瑞汉对孟子“性”论的解读：孟子人性论背景终曲（1967）》指出，如果按照葛瑞汉(A.C.Graham)意见，把“诚”译为英语“integrity”，那么则给人这样的意识，这是亚里士多德质相本体哲学的“人正直诚实”，是固有“理想形相”（eidos），是它指引之下单子个体存在的整个目的论体系组织。这一外在神性目的论安排、保证着通过一系列先天决定的实现而自我实现，先天潜在性繁殖出一个“人的质相本体”（a human“being”）来。安乐哲指出这是误读孟子的“人性”，是把一个“质相不变人性”强加给了孟子“性即天道观”过程的“人性”。安乐哲在另一篇《孟子与过程人性观》（Mencius and a Process Notion of Human Nature）中，更明确表示，葛瑞汉拒绝对孟子人性观作任何“实相论”式的解读。在这点上的将孟子视为过程“人性”观，杜威该是更为彻底的。杜威断然否认人可以在任何意义上自绝于他人。不过杜威的“失去联系纽带，人便是无”的断言，被人误解为否定个体性。而其实杜威是主张维持“宗教”含义的“人与周围世界通过互依互助而所具有的相联意识”。

5、把“人”问题扩展到全人类全球性范畴

此卷论文集彰显的安乐哲比较中西哲学达到的空前高度和深度，还在于对儒家哲学文化的博大精深，也做出到位的比较哲学阐述，也即把哲学的“人”观念扩展到全人类全球问题上。

作者在《整体性思维：和合与自发、治与乱观念的建构》中指出，杜威“实用主义”与儒家经典哲学具有共同的整体性思维，这也是怀特海很简明提出的，二人都赞许一种浑然美感的秩序，反对抽象理性意义秩序。杜威“实用主义”与儒家经典哲学宇宙论的“和合”与“自发”、“治”与“乱”观念，由于都是经验的自然主义的（empirical naturalism），则无须诉诸一个外在、超经验、超自然的独立（或形而上学）本体。杜威的“个体”概念，是关系性、动名词式动态性的。儒家宇宙论是“心场结构”（focus and field）的人的经验。安乐哲认为，儒学比经验主义更要经验；《大学》建立的儒家人生观，是一个“做人、成人”过程，只有坚决笃行修养，一个人才能历练一种人对在家国之中人生经验的深刻理智与道德理解力，“人”观念才能变为天下观。安乐哲恰当提出，这正如《大学》的广为流行名句所言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”；“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”安乐哲对此深刻的阐释说：“每个人、每件事都是在一个相互依赖关系组织中，因此‘牵一发而动全身’。整个宇宙意义牵涉且依赖于家国天下每一个人的教化。正如一首交响乐是由每一个表现它的音符的有机组合。个人意义是人类文化的来源，而人类文化反过来又为每个人教化提供文化意义环境这一总源头。”这个意义是“自然”、“自发”：一个人恰是在生生为贵的关系和角色中，不是孤立单子个体，而总是协同的。这种境域情势是“随心所欲而不逾矩”，是“中和”，也是“治乱”。

6、把“人”观念阐述为同宇宙观不分的关系

安乐哲比较中西哲学达到的空前高度和深度，也反映在把人的观念阐述为一个同宇宙观分不开的问题。

安乐哲认为，如唐君毅精辟所言，一种“气化”世界观的一以贯之，是中国哲学自然宇宙论特质，这正与古希腊“神性”、“形而上学”宇宙论形成鲜明对照。安乐哲非常注重唐君毅的对这一“气化”宇宙作描述的“八观”语汇，即“无定体观”（没有静止不变质体）、“生生不已观”（宇宙是一个大生命过程）、“一多不分观”（宇宙万物无一处不是内在不分联系）、釐清一观念（不是印欧传统超绝独立外在主宰宇宙的那个“一”）、“偶然观”（不是“God”目的论的宿命性宇宙）、“合有无动静观”（内在不分、自然动态浑然一体的宇宙）、“无往不复观”（反者道之动）、“中心辐射边缘观（priority of a radial center over boundaries）”或曰“局部内涵整体观”抑或“天人合一”、“性即天道观”。安乐哲的《“形而上学”地读〈中庸〉》论述的，正是他解读《中庸》做的对《易经》自然宇宙论诠释。他说的“形而上”读《中庸》，这“形而上”不是作为汉语翻译的原本西方哲学“metaphysics”概念；而是非西方“形而上学”的、《易经•系辞》的“形而上”的语义。也是说，《中庸》的儒家“形而上”，不是假设虚构一个终极本体存在，而是人自己经验“性即天道观”的人协同天地、与天地情景化不相分的创造性实践作为，是“成就一个宇宙”；所谓“存在”不是静止不变铁板一块的单质体，而是充满活力的过程。儒家“形而上”以生生为贵关系为本，是具体的“势”的呈现。这样的“形而上学”，其实是审美的意识思维，正是取代印欧传统的不变本质与“God”为第一始因的线性思维。《中庸》的儒家角色伦理的宇宙观，呈现人同天地最佳协同的创造局面，也即：“致中和，天地位焉，万物育焉；其为物不贰，则其生物不测。”

7、进一步阐述中国哲学是生命哲学

21世纪安乐哲的较大学术新进展，是通过“阐释域境”比较哲学路径，在同西方“以单子个体性”相区别的“以生生关系为本”的基点上，进一步将儒学和中国哲学阐述为生命哲学。作者在《战争、死亡与中国古代宇宙论：从中国文化出发的深入思考》（War,Death,and Ancient Chinese Cosmology:Thinking Through the Thickness of Culture）中深刻阐释道，频繁战乱对万物互系世界观在中国形成起了决定的作用。对孙子而言，战争永远只是失败的命题。战争是“不得已”，即使在极度不情愿之下，它也是一个纯属浪费的最后选择。这是安乐哲对“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”章句成功的阐释。他说，如果进一步探究在中国萌发的互系的宇宙观，将发现古代中国人一致关注的，是现世眼下的生活，而非是揣测死后是什么情况；互系性思维也即“域境化”（ars contextualis），则是中国哲学独特的“天地人”三才协同、致中和的最佳创生情“势”。

对安乐哲来说，中国宇宙论是派生、化生的结合；先人对其具体后代让位，同时也通过后代，先人的生命得以延续，仍然活在后代的生命之中。家族谱系给予这一宇宙论延续非常重要的涵义，后人被视为先人形色具备地在一个生生不息生命的流动中，是一条特定溪流的水流动。所以，在生生不息的一代代派生过程中，死亡纯是不可避免的自然；因此死亡带来的伤痛在一定程度上也被强烈的延续感减轻。这样的延续感渗透在家庭与社会构成的复杂关系组织机体中。所谓“慎终追远”，是“敬先人”活动使得这一与现世生活融合不分的死后生活的存在与延续，这是数千年铭记逝者的祭奠活动源远流长的真谛。安乐哲表示，逝者像尚在人世一样，在现世有一席之地，而且与活人的日常活法似乎并无二致。

可以说，作者做了前无古人如此的深刻揭示——他说，在汉语语义理解“死亡”，与“遗忘”（忘）同源；死亡发生，并非是一个人真的死了，而是被遗忘。只要还被人铭记，他或她，则继续拥有生命。其实在中国文化意义中，“死去”仍可继续活着——如孔子、老子这种文化英雄；而“活着”同样也可以是行尸走肉——“死人”——也即那些哪怕活着也被忘却的人。作者认为，对中国文化来说，死亡在某种意义是可以被战胜的，方法则是以一种为后人铭记或称颂的“生活”。得到这样的“生活”，则需充分利用生命给予的机会，投入到呵护或使家庭与社会生命旺盛的努力之中去。所以，为保卫家国安全而出生入死，是正义之师士兵心中的至高无上信念。安乐哲讲到《道德经》第75章的“夫以无以生为者，是贤于贵生”章句；他深刻地诠释，如果没有对死亡的预见，生命也不是生命。

安乐哲的《生生的中国哲学》对自己在中国人群生活的生动描述，恰是对印欧传统的假设虚构唯一超绝“God”哲学传统的一个鲜明对照。他深情叙述说，中国哲学可使对它的研究者发生转变。他而且透辟地揭示，中国哲学将日常生活事务作为哲学的思考源泉和得出经典章句的鲜活条件。中国哲学典籍提供的，不仅是做哲学思考的语汇，更重要的，是鼓励一个人修养人生观，让人活的存在充满意义，以至化平凡为神奇。十八岁的安乐哲孑身一人到中国学习哲学，结识了一群杰出哲人，经历了充满活生生中国哲学的生活精神，开启他从事比较中西哲学的研究与教学生涯。他敏感地深刻意识到，西方人文主义者对中国经典哲学的诠释中，总包含他们有意无意植入自己头脑的固有西方思维臆断，使中国哲学自己的词汇被附会一层西方色彩，这已是司空见惯现象。安乐哲表示，需要挑战现有对中国原典的诠释，要让中国哲学讲自己的话。

8、人类如果继续生存下去，中国文化是重要文化资源

21世纪安乐哲新论的重要学术发展，还体现在他提出儒学和中国哲学文化是人类得以继续生存下去的世界新文化秩序的重要资源。他的《人类价值观的第二次启蒙》对此作了鲜明的论述。他在比较中西哲学高度提醒：一场罕见的全面危机正向人类逼近；人类今天生存的世界，危机四伏：气候变化、染病蔓延、粮水短缺、环境恶化、人口爆炸、恐怖主义、核武扩散、两极分化、浪费消费、能源短缺，不一而足；困境之严重，非寥寥几个困扰性的问题那么简单。这不是“问题”，而是“困境”！它超越国家地域和领土界限，是人类必须不分国别地合力、国际社会必须整体投入，否则将无法应对的危局。这个“困境”怎么出现的？美国哲学家詹姆斯·卡尔斯(James Carse)的“有限游戏”(finite games)和“无限游戏”(infinite games)两个概念可作说明。“有限游戏”以“个人主义”价值为先决条件，“无限游戏”以“关系”为基本利害考虑；人与人关系恰恰不是谁赢谁输问题。“困境”是个人主义意识形态导致的天大问题，是以它去对待人与人，对待公司与公司，对待国家与国家等等几乎所有问题，将它们都作为有限游戏，作为我赢你输问题。其实，人人实行个人主义，搞自私自利，为自己利益把同别人的关系破坏，结果是失去自己利益。很明显，面对当前世界性危机，个人主义文化逻辑不对了。“困境”本身已构成对人类最后通牒，长期统治世界的强大自由主义文化，人类如果不从它价值观、追求方向和作为上入手，不做出根本调整，前途将是万劫不复。

所以是这样的逻辑，安乐哲指出，根本的问题原因是个人主义提倡“独立个人至上”，是在哲学上人作为外在于关系的“单子个体”（individuality）和“自主性”（autonomy），原是一个“虚构”。

安乐哲指出，面对这一困境危机，对个人主义，人类必须考虑其他替代的文化资源，必须考虑从将人视为个体的相互无关的哲学，转到将人视为相互关系的哲学，要有新兴的取代单子个体思维的整体思维模式。在这关键时刻，儒学和中国哲学给了人类一个闪亮的启示。《论语•雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”；在安乐哲看来，这样的关系视野话语告诉人们，将人作为相系不分的，从人关系性出发的文化资源，正是儒学和中国哲学。这个文化精义也恰是卡尔斯“无限游戏”理念。儒学的“情景化人”（ars contextualis），是“同家国天下一多不分”关系的人，构成了儒家对世界文化秩序的价值贡献，是不可不考虑的选择。解决人类可持续生存的困境，让世界仍有一个未来，需对儒家文化资源持有充分恰当评判。

安乐哲提出第二次启蒙构想。他表示，全面危机“困境”要求人改变自己价值、意志和行为，是“必须”的；我们在做的使儒学成为国际性文化，正是这个需要，是要有一个第二次启蒙的意义。第二次启蒙不再是充斥全球的工具“理性”，而是人与人呵护彼此关系的意志和行为。儒学和中国哲学文化将革新我们的全球关系的认识，中国需有“平天下”责任。

9、不能再留恋个人主义意识形态

安乐哲在多种学术场合提出“不能再留恋个人主义意识形态”（getting past the ideology of individualism）见解。他的《携重而行：儒家文化的代际传承》（Travelling Together with Gravitas:The Intergenerational Transmission of Confucian Culture）阐释，要充分理解传统儒家哲学与文化的内在“哲学化”的叙事性；“道”是讲“人能弘道，非道弘人”。它是对《论语》乃至贯穿整个中国哲学文化的主导人生观的比喻，已成为中国人文的精义语汇，正是《论语•子罕九》孔子讲“斯文”代代相传。

安乐哲说他与罗思文认为，像这样让儒学和中国哲学讲它自己的意义，是让西方人士意识到自己传统的一些哲学假设思维，是被强加走私进特质非常不同的哲学意识之中了。这不同特质不是别的，是代代传承得以悠久流传的“人能弘道”的“斯文”。强加给这种“斯文”的，首先是那种被人熟视无睹、习惯成自然的原教旨个人主义，是最被人推崇的那些“独立自主”、“平等”、“自由”、“理性”和通常“自我利益”的理念。个人主义的自由理念，早已作为一种想当然思想正确的常识，在西方传统根深蒂固，对人是潜移默化的思想意识前提，直到今天也几乎从未遇到任何人们认可的公平、可以取代它的思想挑战。而这样的个人主义不仅在提供充分理解我们共命运家国生活方面是失败的，而且与我们相系不分生活这一经验事实是冲突的。

其实，虚构的个人主义无视人的深处于实在家庭亲情关系的密切性、相互性和具体性。个人主义的狭隘，容不下丰富多彩人文的活生生家庭角色，对自然与社会构成形形色色不同事物的总在变化的模式，也是丧失理解能力的。它本身的抽象性，使它变得十分简单粗暴，总是对现实多元性与创造潜能性，暴力施加令人不可接受的“一律性”。正像罗思文所说，人的多彩伦理角色生命，如儿女与父母，如人的互惠，把一个个人的关系帮得太紧了，根本无可能使自由个人主义得以构成任何哲学的支撑逻辑，认可它将人虚构成互无联系与碎片化。人在互相关系之中活着，这是不可简约的社会化的。家庭生活具有无时不在的责任，不仅引领我们关注紧迫的现实和未来，而且对我们自己从哪里来和更重要的对告诉我们自己是谁，注入了历史性和叙述性意义。

在罗思文对个人主义道德观同儒家角色伦理生活道德观相冲突所做思考基础上，安乐哲表示还需对儒家文化传统内在的人与人相传和代代传承做更充分与深刻探讨。他认为，人与人相系不分的生活，本是一个无可争辩经验的事实；人的任何生活，任何事发生，无不在一个更重要意义的自然、社会和文化之中的，是“一多不分”生生为贵关系的这一平白事实。文明的要旨是道德，善良人会有更高道德。决不可将人藐视为微不足道的小角色，必须看到它的同宇宙协同共创的重要意义。

10、哲学大变革新时代，为中国哲学展开空间

安乐哲21世纪在比较中西哲学领域的新开拓，在中西学界清晰展示出一个人类哲学的大变革新时代。《为时未晚：论中国哲学之西译》（Better Late Than Never:Understanding Chinese Philosophy and“Translating It”into the Western Academy）论文提到，由他编纂的《中国古代哲学文献选编》遇到挑战：假如在核心哲学术语翻译上，仍原封不动继续传统译法，将会由于西语本身蕴含的独特西方文化语义，使得中国哲学在西译中，失去自己本来面目而变成“央格鲁-欧洲”哲学的附属品，将不再是中国的自己哲学。

安乐哲对瑞士语言学家索绪尔(Ferdinand de Saussure)在语言（langue/language structure）和言语（parole/speech）之间做的区分非常重视，指出欧洲语言隐喻质相本体论（substance ontology）的文化内涵，印证了维根斯坦论断的“语言界限即是我们的世界界限”。是这个道理，须通过中国哲学自身的术语含义，达到对中国哲学理解的目的；这要求做阐释性翻译，以克服西语本身渗透的西方文化语义产生阻碍影响。如果是这样，作为知识生产者的哲学家，则有责任找到并区分中西语言各自渗透的不同文化语义，避免在西方理解中国哲学过程中一直在发生的西方哲学还原主义，避免这样的种族中心主义带来误解。

安乐哲的学术总在展示，一贯以西方哲学旨趣解读中国哲学的长期作为中，中国哲学始终不是根据中国范畴和哲学问题意识得到理解的，反而是一经西译，先是“基督教化”(Christianized)，后来又是上世纪在西方被“东方化”(orientalized)，被置于被对待为“神秘、超自然和宗教”的贬低地位。这实际是以西方眼光对中国哲学的不对称对待。其严重程度已达到即使是使用亚洲本土语言和现代性语言之时，也深受西方不对称认知的染指。安乐哲认为，由于遭遇到占统治地位的西方现代性带有的文化帝国主义，中国和日本哲学界的同行们甚至对中文或日文的运用，也含有很西方式的概念思维。19世纪后半叶至20世纪初，日本、中国、朝鲜和越南的学界同时开始以西方现代性为时尚，形成一套自己的现代语汇，用以适应与表达西方学术含义的概念和理论语言。问题是，中国哲学决不可一股脑儿装进西方概念和理论框架中，去适应作为西方学术的哲学、宗教、心理学等等学科分类和文化旨趣。

安乐哲倡导全息性的“焦点—场域”（focus-field）“一多不分”学术方法。这种域境视野，正是儒家经典《大学》的叙事方法。修养于个人、家庭、社会、政治以至宇宙意义，始终是“一多不分”、浑然互含的。任何一个人都是构成其家、国、理政的等等一个独特关系形态和视角。认真自我修养使人皆可恰到好处处理种种关系及自己担当的角色，在家、国意义中得以人生的安身立命。这也是，人的自我修养蕴含与加深了宇宙意义，从而可参天地、弘道于宇宙。反之，意义不断丰富的宇宙，也同时成为个人修身成仁的富饶资源；得到这样深刻阐释的章句是：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”

安乐哲以他哲学家特有的敏感唤起人们关注，西方哲学界内部正发生一场大变革：思想家们的目光开始离开追究假设单质本体的目的，转向注重天下万物的事件呈现过程，回归到智慧的“王国”。正是这场大变革已成为更严肃认真地对待中国哲学，为它展开空间。这场大变革形势，是西方哲学界内摇动各种旗帜的内在批判；过程哲学、解释学、后结构主义、后现代主义、新实用主义、新马克思主义、解构主义、女性主义哲学等等，都共同把矛头对准罗伯特•所罗门归纳出的“虚构超越”（transcendental pretense），包括观念论、理性主义、客观主义、形式主义、逻各斯中心主义、本质主义、主体叙事、本体—神学思维等等那些西方熟知的种种还原论“主义”。正像传统中国宇宙论喻示的，只有“天地人”三才共生、协同和共创，才是生生不息化育的创造性。这也是怀特海、杜威等一批西方过程哲学家不断反思而得的结论：中国哲学没有“一多二元”（One　behind the many）超绝主义与二元主义。这是空前高价值的哲学发现。

安乐哲站在自己哲学的高度兴奋地表示：“我们可以高兴地预见，认为哲学与哲学思维须本质上由盎格鲁—欧洲支配的时代，正在走向终结。进而言之，当主要以英国、法国和德国哲学的西方哲学，构成20世纪世界哲学学科主流的时候，西方学界内部发生的批判革命预示一个新时代到来。在这个新时代，历史悠久的中国哲学所蕴含的现象世界过程意义将与我们未来的出路越来越分不开。”

自21世纪始，比较中西哲学家安乐哲学术的更上一层楼和深化，与习近平主席“把五千年中国文化宣传好”的远见卓识遥相呼应。中国哲学界面临的伟大历史使命，在于站在这样的高度。这是中国需正视自己哲学、理论、语言已被西方思维作了附会、加以染指的问题；否则不会意识到当今人类哲学的这个真正状况。中西传统的各自问题意识，根植在各自的不同范畴结构中。人类利益问题，归根结底是人作为互无联系单子个体存在（being）问题，还是作为命运共同体的人作为彼此一多不分生命体关系的文化问题，这是需要加以认真探讨、加以认识的。清除中国文化中的个人主义意识形态污染是势在必行、根本上不可不解决的问题。安乐哲以矫正西方对中国哲学误解认识作为自己毕生的学术事业，这是中国纠正现代性认知的空前绝好启发。这是因为当今人类面临的生存危机，匿于深层的，恰是这个哲学的困惑。重新认识西方、再重新认识中国，让西方和中国的思想拉近，当是百年未有大变局新时代的哲学大变革。

责任编辑：近复